تأویل طولی و مبانی آن از نگاه سید حیدر آملی

چکیده

تأویل در لغت به معنای بازگشت به اصل، و در اصطلاح اهل معرفت به معنای بازگشت ظاهر به باطن است. یکی از انواع تأویل عرفانی، تأویل طولی است. تأویل طولی گذر از ظاهر و رسیدن به عمق و ژرفای کلام است. فرآیند تأویل طولی عرفانی به دو روش انجام می شود: 1. روش فنی و عمومی؛ 2. روش الهامی و تخصصی. علامه سید حیدر آملی از عارفان شیعی قرن هشتم هجری است که مبانی و اصول تأویل عرفانی را بیان کرده است. یکی از مبانی مهم تأویل عرفانی، چند بطنی بودن سه کتاب قرآنی، آفاقی و انفسی و هم خوانی لایه های باطنی این سه کتاب با یکدیگر است. اگر چه تعریف سید حیدرآملی از تأویل، بر اساس روش دوم است ولی ایشان با هر دو روش بالا به تأویل متون شریعت- به ویژه قرآن- پرداخته است؛ هر چند وی در شرح متون دینی از انواع دیگر تأویل، مانند تأویل «علم الحروفی» نیز بهره برده است. از دیگر مبانی مهم تأویل طولی که علامه سید حیدر، آشکارا به آن تصریح نکرده اما در تأویل های خود از آن بهره جسته است، حقیقت و روح معنا و وضع الفاظ برای ارواح معانی می باشد. به نظر اهل معرفت، به ویژه علامه سید حیدر، تأویل عرفانی مکمل و مهیمن بر تفسیر و عهده دار کشف اسرار و معارف تو در توی قرآن و شریعت است. همانگونه که تفسیر قرآن برای دستیابی به تفسیر ظاهری، یادگیری علوم رسمی و شرط علم به تأویل، پاکی باطنی است که با پرهیزکاری ممکن می شود. عالمان علوم ظاهری عهده دار کشف حجاب از ظاهر قرآن، و اهل معرفت و عالمان علوم باطنی، عهده دار کشف حجاب از باطن قرآن هستند و این دو گروه یار و پشتیبان یکدیگرند.

کلید واژه ها

تأویل، تأویل طولی، کتاب تکوینی، کتاب تدوینی، مطابقت کتاب تکوینی و تدوینی، ظاهر و باطن قرآن، روح معنا.

مقدمه

قرآن کریم کتاب نور، هدایت و روشن گری است که به فرموده پیامبر (ص) ظاهری زیبا و باطنی ژرف دارد. (1) ظاهر آن که در بردارنده پیام های هدایتی و تربیتی است، در خور فهم عامه مردم، و بطون لایه لایه و تو در تویش که لبریز از اسرار، رمزها و نکته های بی پایان است، متناسب با سیر و سلوک روحی خواننده کلام وحی است؛ به گونه ای که هر چه خواننده، روح پاک تری داشته باشد، به اسرار بیشتری دست می یابد. خداوند می فرماید: «انّه لقرآن کریم* فی کتاب مکنون* لایمسّه الا المطهّرون» (واقعه: 77- 70)؛ در واقع فهم بطن های هفت گانه قرآن با میزان پاکی افراد گره خورده است. البته رسیدن به بطن نهایی و کشف اسرار آن ویژه معصومان (ع) می باشد. اهل معرفت نیز با اعتقاد به اینکه قرآن ظاهر و بطن های چندگانه ای دارد، رسیدن به معنا و مقصود ظاهری کلام وحی و کشف حجاب از آن را تفسیر، و دستیابی به بطن های آن را تأویل نامیده اند.
علامه سید حیدر آملی از پیش گامان بحث تأویل و از بزرگ ترین عارفان و مفسران شیعی قرن هشتم هجری است (2) که در عمل، مقامات عرفانی و سیر و سلوکی را به شایستگی پیموده و با سیر در لایه های درونی کتاب تکوینی، و هماهنگی آن با کتاب تدوینی، به تفسیر و تأویل قرآن پرداخته و اندکی از اسرار و حقایق بی پایان آن را بیان کرده است؛ هم چنان که در مقام نظر، به پشتوانه مکتب اهل بیت، اصول، قواعد و مبانی تأویل را به طور مفصل طرح کرده است.
نگارنده در این نوشتار برآن است تا با بررسی قواعد و اصول تأویل از نگاه سید حیدرآملی، و نظم و سامان دهی منطقی آنها، معنای درست تأویل و رابطه آن با تفسیر را روشن، و مهم ترین مبانی تأویل طولی را بیان کند.

فصل اول- تأویل در لغت و اصطلاح

1. تأویل در لغت

به اتفاق همه صاحب نظران علم لغت، (3) واژه «تأویل» از «اول» مشتق شده و «آل یوول» به معنای «رجع یرجع» می باشد. بنابراین، تأویل به معنای «بازگشت و رجوع به اصل» است. از این معانی دیگری هم که برای واژه «اول» آورده اند، مانند سیاست کردن و ... به «رجع» برمی گردد.
اهل لغت افزون بر معنای رجوع و مرجع، دو معنای دیگر نیز برای واژه تأویل بیان کرده اند: 1. تفسیر؛ 2. انتقال از معنای ظاهر به خلاف ظاهر؛ به شرط اینکه قرینه و دلیلی بر این انتقال باشد. در مورد معنای نخست- یعنی «تفسیر»- باید گفت که تفاوت های بسیاری بین تفسیر و تأویل وجود دارد؛ آشکارترین تفاوت آن با تفسیر این است که تأویل نوع خاصی از تفسیر است که مفاد رجوع به اصل در آن اشباع شده است؛ از این رو، برخی از لغت شناسان، تأویل را به «تفسیر ما یوول الیه الشی» (یعنی، آنچه که چیزی به آن برمی گردد) تعریف کرده اند، و برخی دیگر در کنار واژه «تأویل»، کلمه «تدبیر» را نوشته اند. (4) بنابراین هر تفسیری را تأویل نمی نامند، بلکه به تفسیری تأویل می گویند که همراه با نوعی عاقبت اندیشی باشد. به سخن دیگر، تفسیر و بیان عاقبت شیء را، تأویل می گویند. پس با هم معنای رجوع به واژه تأویل لحاظ شده است. البته برخی از اهل لغت و عالمان علوم قرآنی، تأویل و تفسیر را مترادف دانسته اند؛ (5) ولی این برداشت برآمده از دگرگونی معنای لغوی این واژه نزد برخی از گروه های علمی در زمان های متأخر است. اما معنای دیگر تأویل که «انتقال از معنای ظاهر به خلاف ظاهر» می باشد، نیز در کتاب های لغت پیشین نیامده و اصطلاحی نو ظهور است که برخی از لغویان، با تأثیرپذیری از گرایش در حوزه خاصی از علوم دینی، نقل کرده اند. برای مثال، ابن اثیر که از عالمان علم حدیث و لغت است، در کتاب «النهایه فی غریب الحدیث و الاثر»، (6) همین معنا را برای تأویل آورده و دیگر لغت شناسان متأخر نیز از او پیروی کرده اند.

2. تأویل طولی در اصطلاح اهل معرفت

تأویل گونه هایی دارد که برخی از آنها عبارت اند از: تأویل هستی شناختی، تأویل خواب، تأویل حروف و اعداد، تأویل اشخاص، تأویل حوادث، اعمال و افعال، تأویل متن دین و غیره، از نگاه اهل معرفت، تأویل متن دین نیز انواعی دارد که از جمله آنها تأویل طولی است. (7) چون موضوع بحث در این مقاله، تأویل طولی است، بنابراین در این مقام به واکاوی اصطلاح تأویل طولی می پردازیم.
تأویل طولی در اصطلاح عارفان عبارت است از، سفر از ظاهر به باطن کلام و فهم لایه های باطنی آن. «در حقیقت تأویل (طولی) به عمق رسیدن، ژرف کاوی، و سیر در عمق و فهم درون مایه کلام است». (8) توضیح اینکه بر اساس آیه های قرآنی و روایات معصومان (ع) اصل و حقیقت قرآن در ام الکتاب یا لوح محفوظ است (9) که پیش از نزول، امری واحد و یک پارچه بوده و دست خوش تجزیه و تبعض نشده بود. (10) چون این حقیقت یک پارچه، تجلی ذات الهی است، تحمل اسرار و معارف آن از عهده انسان های عادی بیرون است. خداوند بزرگی قرآن را با تمثیلی چنین بیان می فرماید: «لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرایته خاشعاً متصدعاً من خشیه الله» (حشر: 21)؛ اگر ما این قرآن را بر کوه نازل می کردیم، کوه با همه استحکامش توان تحمل آن را نداشت و از ترس و هراس خداوند متلاشی می شد.
از این رو، خداوند قرآن را تا کم ترین مرتبه فهم بشر پایین آورد که هر کس به اندازه گنجایش وجودی خود از آن بهره مند شود. می توان در بیانی تمثیلی، تنزل قرآن از مقام لدن و آسمان معرفت را به نزول باران از آسمان همانند دانست که هر وادی و بیابانی به اندازه گنجایش خود از آن بهره می گیرد، اما این تنزل به گونه تجافی نبوده، بلکه تجلی حقیقت سنگینی بر قلب «رحمه للعالمین» بود که اگر وجود نازنین او نبود، هر آینه کوه ها که نماد ایستایی و استواری هستند، زیر بار سنگین تجلی اش کمر خم کرده و از هم فرو می پاشیدند.
قرآن برابر با مراتب فهم، مرتبه نازل گشت تا سرانجام در پوشش لفظ عربی مبین درآمد. مراحل سیر صعودی که طبق برخی از روایات هفت مرتبه (اجمالاً) یا هفتاد مرتبه (تفصیلاً)، و به اعتباری دیگر بی پایان است، (11) بطن های آن می باشد؛ چنانکه مراتب تنزیل هم به بیانی هفت مرتبه و به بیانی دیگر بی پایان است. امام خمینی- عارف بزرگ دوران معاصر- در این زمینه می گوید:
مراتب تنزیل هفت مرتبه است، همچنان که مراتب تأویل هفت مرتبه است و این مراتب هفت گانه تأویل، همان بطون قرآنی تا هفت مرتبه به طور اجمال و هفتاد مرتبه به طور تفصیل، بلکه هفتاد هزار مرتبه است، و به اعتباری هرگز پایانی ندارد... آگاه به تأویل کسی است که از مراتب مذکور حظّی برده باشد؛ پس برای او به مقدار تحقق اش به مراتب، نصیبی از تأویل خواهد بود تا آنجا که به غایت کمال انسانی و نهایت مراتب کمالی برسد، در نتیجه او آگاه به همه مراتب تأویل خواهد بود. (12)
ظاهر قرآن برای همه آشنایان به لغت عربی قابل فهم است و علم تفسیر ظاهری پرده از پیچیدگی های آن برمی دارد، و دستیابی به بطن های آن که تأویل عهده دار آن آست، در سایه پاکی و پرهیزکاری است و بهره هر کس از فهم بطن های قرآن به اندازه پاکی و پرهیزکاری اوست. هر چه پاکی شخص بیشتر باشد، به بطن های بالاتری راه می یابد و چون نهایت پاکی معنوی برای اهل بیت (ع) است، بنابراین رسیدن به مرحله و بطن آخر که درک و وصول به معارف «ام الکتاب» می باشد، ویژه آنهاست. پس قرآن ظاهر و باطنی مطلق دارد، و میان این ظاهر و باطن، بطن های نسبی وجود دارد؛ یعنی هر بطنی نسبت به پیش تر از خود، بطن و نسبت به پس از خود، ظهر می باشد؛ چنانکه حضرت باقرالعلوم (ع) در حدیثی به این مطلب اشاره فرموده است: «ان للقرآن بطناً و للبطن بطن و له ظهر و للظهر ظهر». (13) از دیدگاه اهل معرفت، فهم ظاهر قرآن، تفسیر، و درک باطن آن، تأویل نامیده می شود.
آنچه بیان شد معنای تأویل طولی در اصطلاح اهل معرفت بود که با معنای لغوی آن- که بازگشت به اصل است- هم خوان و هم نواست. در واقع، تأویل متن دینی به ویژه قرآن، به معنای بازگشت ظاهر به باطن است. این بخش را با استشهاد به سخن دو تن از عارفان صاحب نظر در علم تأویل تکمیل می کنیم. ملاعبدالرزاق کاشانی که از دانشمندان فن تأویل است، همراه نقل حدیثی از رسول اکرم (ص) «ما نزل من القرآن آیه الا ولها ظهر وبطن» (14) می گوید: «فهمت منه ان الظهر هو التفسیر و البطن هو التأویل»؛ (15) از این حدیث اینگونه فهمیدم که ظهر قرآن، تفسیر آن و بطن قرآن، تأویل آن می باشد.
همچنین سید حیدرآملی در تفسیر شریف «المحیط الاعظم والبحر الخضم»، پس از نقل دو حدیث «ان للقرآن ظهراً و بطناً و لبطنه بطناً الی سبعه ابطن» (16) و «ما من آیه الا و لها، ظهر و بطن، و لکل حرف حد، و لکل حد مطلع» (17) می گوید: «و هذان الخبران دالان علی ان للقرآن ظواهرتجب التفسیر، و بواطن تجب التأویل، الی ان یصل التأویل الی نهایه المراتب السبع». (18) این دو روایت دلالت دارند که قرآن ظواهری دارد که باید تفسیر شود و بطونی دارد که باید تأویل شود (و این سیر تأویل ادامه می یابد) تا آنجا که به انتهای مراتب هفت گانه برسد.
اهل معرفت برای فرآیند تأویل طولی دو روش ارائه کرده اند: 1) روش فنی- عمومی؛ 2) روش الهامی- اختصاصی.
1. روش فنی- عمومی: چون این روش از استدلال های عقلائی بهره می گیرد، و برای عموم عقلا قابل فهم است، روش فنی- عمومی نامیده شده است. «در این روش تلاش پی گیری صورت می گیرد تا بتوان با قراین و شواهدی که به همراه متن است از ظاهر شریعت به باطن آن سفر کرد و به لایه درونی ژرف متن دست یافت». (19) این روش مبتنی بر پذیرش دو اصل اساسی است: نخست، اینکه همه آیات قرآن (با آنکه بیش از شش هزار آیه است) و تمام متون شریعت را بسان کلام واحد قرار دهیم؛ دوم، اینکه تمام آموزه های شریعت هم گون و هم نوا هستند؛ نه تنها هیچ اختلاف و تناقضی ندارند، بلکه معاضد و مفسر هم می باشند. این روش همان تفسیر قرآن به قرآن و شریعت به شریعت است. «در این روش، عالم و مفسر شریعت به کمک قراین آیات و روایات دیگر تلاش می کند انصراف های ظاهری و مادی را که در اثر انس به هستی مادی در اذهان نشسته است، از معارف شریعت و حقایق فرافیزیکی بزداید و با توجه به روح معنا و پالایش زبان عرفی به باطن دست یابد». (20) در فرهنگ قرآنی به این روش «تدبر» می گویند. تدبر عبارت است از تفکر همراه با پی گیری. آیات فراوانی به تدبر و درنگ در قرآن امر، و استفاده از این روش را به همگان سفارش کرده است. (21)
2. روش الهامی- اختصاصی: چون این روش بر مبنای ذوق و شهود است الهامی، و چون ویژه صاحبان شهود و دارندگان ذوق است، اختصاصی خوانده می شود. این روش مبتنی بر یک اصل مهم است و آن این که قرآن، انسان و هستی سه کتاب خداوند هستند که ظاهر و مراتب طولی بطونی آنها کاملاً برهم منطبق است. «عرفا در این روش روح معنا را می یابند و معنای عرفی را پالایش می کنند، ولی نه به صورت روش قبلی. اصولاً عارف چون به مراحل بالاتر رسیده است، ذهنش آماده است که معنای عرفی متون مقدس را پالایش کند و به روح معنای آن ها اشاره کند». (22) هر چند عارف در این روش نوعی تأویل هستی شناسانه دارد اما چون به تأویل متن دینی می انجامد، می توان آن را از روش های تأویل طولی متنی شمرد. البته این شیوه از تأویل فقط برای مشارک در ذوق سودمند است، اما بررسی تأویلات عارفانی که در تأویل متون دینی از این روش بهره جسته اند، یاری کننده مفسران در تأویل به روش نخست می باشد. در واقع، تأویل نوع نخست، بیان استدلالی و فنی روش عارفان در تأویل است.

3. رابطه تفسیر و تأویل نزد اهل معرفت

با توجه به آنچه گذشت، می توان نظر عارفان را در زمینه رابطه تفسیر و تأویل به دست آورد. از دیدگاه آنها تفسیر از حجاب ظاهری الفاظ قرآن پرده برمی دارد و تأویل ناظر به بطن های آن است.
در نگاه نخست چنین به نظر می رسد که تفسیر مقابل تأویل و رابطه آنها تباین است، اما ظاهر کلام از باطن آن جدا نیست؛ رابطه ظاهر و باطن، رابطه طولی و روند تأویل بر اساس ظهور گیری از سیاق لفظ است. (23) پس در نگاهی دقیق تر می توان تأویل را- که به آن تفسیر انفسی نیز می گویند- مکمل و مهیمن تفسیر ظاهری دانست. استاد یزدان پناه درباره رابطه تفسیر و تأویل می گوید:
اگر تفسیر را شرح مراد متکلم بدانیم و چنین بینگاریم که هرگاه کسی مقصود متکلم را از کلام آفتابی کند، او در راستای تفسیر حرکت کرده، تأویل اهل معرفت خود تفسیر خواهد بود؛ زیرا عارفان در فرآیند تأویل به عمق کلام صاحب شریعت دست می یابند و اسرار نهفته در آن را بازگو می کنند. (24)
حکیم متأله شیراز نیز با توجه مطلب بالا می گوید:
ان الذی حصل او یحصل للعلماء الراسخین و العرفاء المحققین من اسرار القرآن و اغواره لیس مما یناقض ظاهر التفسیر بل هو اکمال و تتمیم له و وصوله الی لبابه عن ظاهره و عبوره عن عنوانه الی باطنه و سره. (25)
ایشان در این سخن، تفسیر انفسی یا تأویل را- که با عبارت«من اسرار القرآن و اغواره» به آن اشاره کرده- مکمل و متمم تفسیر ظاهری دانسته و در ادامه با تعبیر «وصوله الی لبابه عن ظاهره و عبوره عن عنوانه الی باطنه و سره»، معنای تأویل نزد اهل معرفت و روش رسیدن به آن را بیان کرده اند.

فصل دوم- تأویل در نگاه سید حیدر آملی

1. تعریف تأویل

سیدحیدر آملی در کتاب تفسیر محیط اعظم، نخستین مقدمه از هفت مقدمه بحث تأویل را به پنج مقام تقسیم کرده و مقام نخست را به تعریف تأویل، انواع و علت غایی آن اختصاص داده است. ایشان در مقدمه پیش گفته، نخست تأویل را به دو قسم حق و باطل تقسیم می کند و با الهام از آیه 7سوره آل عمران در تعریف تأویل باطل می گوید:
اما تأویل باطن، تأویل بیماردلان و گمراهان است؛ آن کسانی که فقط متشابهات را اخذ می کنند نه محکمات را و بر طبق متشابهات عمل کرده و آنها را مطابق رأی و نظر خود تأویل می کنند؛ مثل مجمسه و معطله و امثال آنها. (26)
و در مقابل، تأویل حق تأویل ارباب و راسخان در علم دانسته و آن را به دو قسمت تقسیم می کند: 1. تأویل اهل شریعت؛ 2. تأویل اهل طریقت. سیدحیدر در بیان تأویل اهل ظاهر، به سه معنای مشهور تأویل از دیدگاه آنها اشاره می کند و نظریه آخر را نیکوترین دیدگاه شمرده و مستند آنها را در تعریف تأویل، آیه 7سوره آل عمران می داند. او علت احتیاج اهل ظاهر به تأویل برخی از آیه ها را وجود برخی از آیات متشابه در قرآن می داند که برای خدا دست، صورت، مکان، روح، نفس، گوش، چشم، تکلم و حالاتی مثل خشم، مکر، استهزا، نیرنگ، فراموشی- و غیره از این اعضا، صفات و حالاتی که با مطلق و واجب بودن خدا سازگار نیست- ثابت می کند. (27) روشن است که اگر این صفات و حالات بر ظاهر خود حمل شود، سر از زندقه و کفر درمی آورد و به تجسیم و تشبیه خدا به موجودات مادی و یا تعطیل در فهم قرآن و آموزه های آن می انجامد. از این رو، باید این الفاظ را بر خلاف معنای ظاهری حمل کرد تا از افتادن در چنین تطبیق هایی در امان ماند. بنابراین از دیدگاه اهل ظاهر، حمل آیات متشابه بر معنای خلاف ظاهر، با توجه به قراینی که از آیات محکم و برخی روایات و حکم عقل به دست می آید، تأویل نامیده می شود.
دلیل نیکو شمردن این معنای تأویل از سوی سیدحیدر، رعایت معنای لغوی تأویل، یعنی بازگشت به اصل می باشد؛ زیرا چنانکه دانستیم در معنای لغوی واژه تأویل مفاد رجوع به اصل اشباع شده است. به سخن دیگر، طبق آیه مورد استناد آنها، محکمات «ام» و اصل متشابهات هستند و چون محکمات مطابق عقل اند، پس مراد از تأویل، بازگشت متشابه به اصل و آنچه مطابق، عقل است می باشد. اما چنانکه در فصل سوم خواهد آمد، (28) مراد از اصل، بطن هر ظاهری است؛ خواه ظاهر مطلق باشد و خواه ظاهر نسبی، و مراد از بازگشت به اصل، بازگشت به بطن است. از این رو، هر چند در این تعریف معنای لغوی لحاظ شده است، اما بازگشت لفظ متشابه به محکم است نه بازگشت ظاهر به باطن. در واقع، اهل ظاهر با توجه به قراین نقلی و عقلی، لفظ متشابه را از معنای ظاهری منصرف کرده و برخلاف ظاهر حمل می کنند. به سخن دیگر، بازگشت متشابه به محکم از مصادیق تفسیر و پرده برداشتن از ظاهر لفظ است، نه تأویل؛ از این روست که علامه سید حیدر، این تعریف را تعریف اهل ظاهر شمرده است.
وی پس از نقل تعاریف اهل ظاهر، نظر ارباب باطن و اهل طریقت را در زمینه تأویل بیان کرده و می گوید: «فالتأویل عندهم هو التطبیق بین الکتابین، ای الکتاب القرآنی الجمعی و حروفه و کلماته و آیاته، و الکتاب الآفاتی التفصیلی و حروفه و کلماته و آیاته»؛ (29) تأویل از نظر اهل باطن عبارت است از تطبیق بین دو کتاب؛ یعنی حروف و کلمات و آیات کتاب قرآنی جمعی، و حروف و کلمات و آیات کتاب آفاقی تفصیلی.
شاید در نگاه نخست چنین به نظر برسد معنایی که ما از تأویل ارائه کردیم (30) با تعریف سید حیدر آملی هماهنگی و هم خوانی ندارد، اما این توهم با توضیح ذیل برطرف خواهد شد.
چنانکه در فصل اول این مقاله گفته شد، (31) فرآیند تأویل طولی به دو روش انجام می شود که عبارت اند از: روش فنی- عمومی و روش الهامی- اختصاصی. در روش اختصاصی گفته شد که این روش مبتنی بر این اصل مهم است که قرآن، انسان و هستی سه کتاب خداوند هستند که ظاهر و مراتب طولی بطونی آنها کاملاً بر هم منطبق است. همچنین گفته شد که عارفان در این روش روح معنا را می یابند و معنای عرفی را پالایش می کنند؛ البته نه به صورت روش فنی- عمومی، بلکه چون عارف به مراحل بالاتر رسیده و با قرآن هم زبان شده، ذهن او آماده پالایش معنای عرفی متون مقدس و دستیابی به روح و حقیقت معنا می شود. در واقع، عارف در این روش نوعی تأویل هستی شناسانه دارد که به تأویل متن دینی می انجامد. نکته ای که از دقت در این روش به دست می آید این است که تعریف سیدحیدر بر روش الهامی- اختصاصی، یعنی روش دوم، منطبق است. به سخن دیگر، تعریف سیدحیدر، تعریف به روش دوم، و تعریف ما از تأویل، بر طبق معنای لغوی و روش نخست تأویل است. می توان متن زیر را گواهی بر اینکه ایشان رسیدن به بطن قرآن را تأویل آن می داند، مورد استفاده قرار داد؛ او پس از آوردن دو روایت از پیامبر(ص) که قرآن را دارای ظاهر و باطن می داند، می گوید:
این دو خبر دلالت دارند بر اینکه قرآن ظواهری دارد که نیازمند تفسیر است و همچنین بطونی دارد که تأویل آنها واجب است، تا اینکه تأویل به آخرین مرتبه از مراتب هفتگانه منتهی شود. (32)

2. علت غایی تأویل

سید حیدر آملی در ادامه مقدمه اول از مقدمات هفت گانه، به بیان علت غایی تأویل نزد اهل طریقت می پردازد. به نظر او علت و هدف نهایی تأویل، معرفت و شناخت حق تعالی و مشاهده او در مظاهر و آیات کتاب آفاقی و انفسی است، و چون قرآن هم صورت اجمال و هم صورت تفصیل کتاب تکوینی است و مشاهده پیش گفته جز با کمک و یاری قرآن- که کتاب تدوینی حق بوده و مراتب آن با مراتب کتاب تکوینی حق مطابق است- امکان پذیر نیست؛ پس باید آیات قرآن را تأویل کرد، یعنی لایه های باطنی آن را با مراتب بطونی کتاب آفاقی و انفسی تطبیق داد تا به این مشاهده دست یافت.
بدان همانا علت نهایی از تأویل نزد اهل باطن، حصول مشاهده حق تعالی در ضمن مظاهر آیات و کلمات و حروف آفاقی است... و از آنجایی که قرآن صورت اجمال و تفصیل کتاب آفاقی است، و از طرفی مشاهده مذکور جز به مساعدت و معاونت قرآن حاصل نمی شود، از این رو تأویل قرآن به وجهی که ذکر شد- یعنی تطبیق بین دو کتاب- واجب است تا غرض مذکور، یعنی مشاهده حق حاصل شود. (33)
در توضیح باید گفت بر اساس نظریه وحدت وجود، در عالم چیزی جز حق، اسما و صفاتش وجود ندارد و همه عالم لبریز از اسما، صفات و مظاهر اوست. در بین اسمای خداوند تبارک و تعالی، سرچشمه و جامع جمیع اسما، اسم شریف «الله» است. هر اسمی مظهری دارد و مظهر اسم الله، انسان کامل است که در مرتبه غیب و عالم وحدت با قرآن و انسان کبیر (عالم هستی) متحد است و هر سه یک حقیقت هستند و تفاوت آنها در عالم کثرت به اجمال و تفصیل و جمع بین این دو می باشد؛ بر این اساس کسی که می خواهد به تمام اسما و صفات حق معرف پیدا کند و از ورای مظاهر و آیات آفاقی و انفسی حق، به تماشای او نشیند، باید یکی از دو کتاب آفاقی و انفسی را مطالعه کند. چون مشاهده حق در ضمن کتاب آفاقی و انفسی به دست نمی آید مگر به یاری قرآن و کشف اسرار و حقایق آن، و فهم اسرار و حقایق قرآن در سایه تأویل آن، یعنی تطبیق بطون قرآن با مراتب آفاق و انفس می باشد، بنابراین باید قرآن را تأویل کرد تا علت غایی آن- که مشاهده حق در ضمن کتاب انفسی و آفاقی است- ممکن شود. به سخن دیگر، اصول معارف به اتفاق تمام انبیا و اولیا سه چیز است: معرفت حق تعالی، معرفت عالم و معرفت انسان که بازگشت هر سه، به معرفت حق است؛ زیرا معرفت انسان که کتاب انفسی، و معرفت عالم که کتاب آفاقی است، نردبان وصول به معرفت حق می باشد و مقصود نهایی از این سه شناخت، معرفت به حق، اسما و صفات اوست. این سه معرفت نیز بر شناخت قرآن و اسرار آن وابسته است، و اسرار و معارف قرآن هم جز با تطبیق آن بر کتاب آفاقی و انفسی به دست نمی آید. (34)

3. وجوب و ضرورت تأویل

علامه سید حیدر پس از بیان مقام اول از مقدمه نخست که بحث تعریف و غایت تأویل با آن بود، در مقام دوم از مقدمه پیش گفته، به بررسی دلایل وجوب تأویل می پردازد. به نظر وی تأویل قرآن تا رسیدن به آخرین مرتبه آن واجب ضروری است. وی برای اثبات وجوب تأویل، به چند دلیل نقلی و عقلی استناد می کند. یکی از دلایل ایشان که با دیدگاه اهل ظاهر سازگار بوده و به تعریف تأویل از نگاه آنها اشاره دارد، این است که چون کتاب خدا دربردارنده آیات متشابه است و فهم درست آنها وابسته به رد آنها به آیات محکم است، پس تأویل آنها- که عبارت است از رد متشابه به محکم- واجب است. (35) اما چنان که دانستیم، تأویل در نگاه اهل معرفت غیر از رد متشابه به محکم است. در واقع، این عمل از مقوله تفسیر و به منظور کشف حجاب از معنای ظاهری لفظ انجام می شود، در حالی که تأویل عرفانی عبارت است از سیر در ژرفا و بطون هفت گانه قرآن.
اما دلیل دیگر ایشان که عقلی و سازگار با دیدگاه ارباب باطن است، دو مقدمه دارد:
مقدمه نخست: خداوند انسان و جن را آفرید تا با بندگی او به مقام معرفت حق رسند. بنابراین بر خداوند است که راه و رسم بندگی را از روی لطف به آنها بیاموزد، اما چون بین آنها و ذات اقدس اله مناسبتی نیست، خداوند پیامبران را- که بین مقام خلقی و حقی جمع کرده اند- مأمور رساندن برنامه سعادت انس و جن کرده است. پیامبران در راستای کار رسالت خود نیازمند دو وسیله هستند: یکی معجزه و دیگری کتاب. معجزه نشانه ای بر راستی ادعای پیامبران و کتاب در بردارنده برنامه معاش و معاد و راه سعادت انسان ها است.
مقدمه دوم: تمام اعیان خارجی از جمله انسان، صورت و مظهر اعیان ثابته هستند و آفرینش آنها بر طبق زبان استعدادشان در اعیان ثابته است و چون اعیان ثابته خود مظهر اسمای الهی بوده و هر اسمی غیر از اسم دیگر می باشد، پس اعیان ثابته و اقتضائات آنها هم مختلف و در نتیجه ماهیت و حقیقت موجودات خارجی نیز مختلف می شود.
نتیجه: بر اساس این دو مقدمه، کتاب هدایت آنها نیز باید به گونه ای باشد که همه انسان ها را با طبقات و درجات مختلف در برگیرد و هر کس را به کمال تعیین شده برساند. حتی اگر در این دنیا یک نفر باشد که این کتاب برای او سودمند نباشد و بهره ای از لطف خدا و کتاب او نبرد، نقض غرض و سستی و اخلال در واجب لازم می آید، در حالی که از مولای حکیم امر قبیح صادر نمی شود. (36) شرع مقدس نیز نتیجه این دلیل عقلی را تأیید می کند. تمام روایاتی که افزون بر ظاهر، قائل به بطون هفت گانه یا بیشتر برای قرآن هستند و همچنین روایت امام صادق(ع) که آموزه های قرآن را به چهار درجه تقسیم فرموده و هر کدام را ویژه گروه خاصی دانسته، (37) بر این مطلب دلالت دارند.
بنابراین قرآن ظاهری دارد که ویژه عموم بوده و نیازمند تفسیر است و بطونی دارد که هر بطن ویژه گروهی خاص است که می توان با تأویل بدان رسید. «ان للقرآن ظواهر تجب التفسیر، و بواطن تجب التأویل، الی ان یصل التأویل الی نهایه المراتب السبع». (38) هم چنان که اخذ به متشابه پیش از رد بر محکم جایز نیست، اخذ به ظاهر بدون لحاظ باطن نیز چنین است؛ از این رو، تأویل قرآن بر فهم درست آن واجب است، هم چنان که رد متشابهات به محکمات نیز واجب است.

فصل سوم- مهم ترین اصول و مبانی تأویل طولی از نگاه سید حیدر آملی

دستگاه سازوار عرفان اسلامی بر پایه اصول و مبانی مختلفی بنا شده است، اما مراد از اصول و مبانی تأویل طولی، آن اصول و مبانی ای است که با تأویل پیوند مستقیم داشته و برآن تاثیرگذار است. در این مقام می کوشیم برخی از اصول مؤثر در روند تأویل طولی را از نظرگاه علامه سیدحیدر آملی بررسی کنیم. سیدحیدر آملی در آغاز کتاب گران سنگ خود- یعنی تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم- هفت مقدمه مفصل درباره تأویل و قواعد آن نگاشته است، اما اصول و مبانی دیدگاه خویش را در بحث تأویل به صورت روشن بیان نکرده است؛ از این رو برای شناخت اجمالی این اصول و مبانی، بار دیگر نیم نگاهی به تعریف تأویل از نظر سیدحیدر می اندازیم. وی تأویل را از نظرگاه ارباب باطن و اهل طریقت چنین تعریف می کند: «تأویل در نزد اهل باطن عبارت است از تطبیق حروف و کلمات و آیات کتاب قرآنی جمعی با حروف و کلمات و آیات کتاب آفاقی تفصیلی». (39)
سیدحیدر در این تعریف، به سه رکن اساسی اشاره می کند: 1. کتاب قرآنی جمعی؛ 2. کتاب آفاقی تفصیلی؛ 3. هم خوانی این دو کتاب با هم. البته به نظر ایشان غیر از این دو کتاب، کتاب انفسی نیز هست که از یک سو جزئی از کتاب آفاقی و از سوی دیگر خود کتابی مستقل است که مراتب آن با مراتب کتاب آفاقی و قرآنی هم خوانی دارد. بر این اساس می توان مبانی ایشان در بحث تأویل طولی را در چهار دامنه مورد بررسی قرار داد: 1. مبانی هستی شناختی (مربوط به کتاب آفاقی)؛ 2. مبانی انسان شناختی (مربوط به کتاب انفسی)؛ 3. مبانی متن شناختی (مربوط به کتاب قرآنی)؛ 4 هم خوانی کتاب تکوینی و تدوینی؛ هر چند مبانی دیگری چون مبانی معرفت شناختی و روش شناختی را نیز می توان مورد بررسی قرار داد، اما برای کوتاهی سخن، تنها به برخی اصول مهم ایشان اشاره می کنیم.

1. بطون تو در توی قرآن

چند بطنی بودن متون دینی، اعم از قرآن و روایات معصومین(ع) مورد تأیید شرع مقدس است. افزون بر سیره معصومین(ع) در برخورد با افراد مختلف و رعایت گنجایش وجودی هر شخص، آیات و روایات فراوانی نیز گواه این مدعا است. ما در این بخش می کوشیم با بررسی شواهد موجود در آیات، روایات و سیره معصومین (ع) به تبیین این مسئله بپردازیم. البته چون این رساله بیشتر ناظر به بررسی تأویل طولی قرآن است، فقط از بطون لایه لایه قرآن سخن می گوییم؛ هر چند به اعتباری تمام متون شریعت چند لایه است.

1، 1) بررسی شواهد چند بطنی بودن قرآن

الف) شاهد اول: آیات شریفه قرآن

در قرآن، آیاتی وجود دارد که می توان آنها را گواهی بر مدعای پیش گفته دانست. برای نمونه، آیات 2 تا 4 سوره زخرف (40) دلالت دارد که این قرآن عربی نزد ما، تنزل یافته حقیقت قرآن از ام الکتاب است. همچنین آیه 79 سوره واقعه (41) که قرآن را در کتاب مکنون و پوشیده دانسته و دستیابی به معارف و اسرار آن را ویژه پاکان می داند نیز برای آن، باطنی قرار می دهد که غیر از این قرآن نزد ماست؛ زیرا این قرآن فرود آمده، مکنون و پوشیده نیست. پس قرآن افزون بر ظاهر، باطنی نیز دارد.

ب) شاهد دوم: سیره معصومین (ع)

شاهد دوم سیره معصومین(ع) در برخورد با اصحاب و افراد جامعه است. سیره و روش معصومین (ع) بر این بود که در بیان معارف و آموزه های شریعت به استعداد و حال افراد توجه کنند و از بازگویی اسرار و حقایق آن برای کسی که گنجایش پذیرش ندارد، بپرهیزند و به بیان ظاهر شریعت بسنده کنند. حکایت ذریح محاربی و عبدالله بن سنان با امام صادق (ع) نمونه ای از این سیره عملی است:
ذریح محاربی می گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم که خداوند در کتابش مرا به کاری امر کرده است، دوست دارم معنای آن را بدانم. امام (ع) فرمود: آن امر چیست؟ ذریح پاسخ داد: قول خداوند (عزّوجل) است که می فرماید: «ثمّ لیقضوا تفثهم ولیوفوا نذورهم» (حج:29)؛ "سپس چرک خود را زایل، و به نذر خود وفا کنند." امام صادق (ع) فرمودند: «لیقضوا تفثهم»؛ یعنی امام خود را ملاقات کند و «لیوفوا نذورهم»؛ یعنی مناسک حج را انجام دهد. عبدالله بن سنان نیز می گوید: خدمت امام صادق(ع) رسیدم و در مورد معنای همان آیه از امام پرسیدم و امام در جواب فرمودند: منظور از زدودن چرک، کوتاه کردن شارب و گرفتن ناخنها و از این قبیل کارها می باشد. ابن سنان می گوید: به امام عرضه داشتم که ذریح محاربی معنای این آیه را به گونه ای دیگر از شما نقل کردند؟ امام صادق (ع) فرمودند: هم ذریح راست می گوید و هم تو. همانا قرآن ظاهر و باطنی دارد، اما «من یحتمل ما یحتمل ذریح» چه کسی مانند ذریح می تواند این حقایق را تحمل کند؟» (42)

ج) شاهد سوم: روایات معصومین (ع)

شاهد سوم بر چند بطنی بودن شریعت و به ویژه قرآن، روایات معصومین (ع) است که از طریق شیعه و سنی نقل شده است که به چند نمونه اشاره می کنیم:

1. روایت جابربن جعفی از امام باقر (ع)

جابر می گوید از امام باقر (ع) درباره تفسیر آیه ای پرسیدم و ایشان به من پاسخی داد. بار دیگر از تفسیر همان آیه سؤال کردم و ایشان پاسخی غیر از پاسخ دفعه اول داد. به ایشان عرضه داشتم: شما در مورد مسئله پاسخی غیر از پاسخ قبلی به من دادید؟ ایشان فرمودند: «یا جابر انّ للقرآن بطناً و للبطن بطن و له ظهر و للظّهر ظهر یا جابر لیس شیء ابعد من عقول اللرجال من تفسیر القرآن انّ الآیه یکون اوّلها فی شیء و آخرها فی شیء و هو کلام متّصل متصرّف علی وجوه» (43 )
این روایت آشکار دلالت بر چند بطنی بودن قرآن دارد.
2. روایتی که از طریق عامه از پیامبر(ص) نقل شده است که فرمودند: «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا سبعه البطن» (44) که به جای «سبع»، «سبعین»، سبعمائه» و«سبعین الف» نیز آمده است. پیامبر(ص) در این روایت افزون بر تصریح به چند بطنی بودن قرآن، شمار بطون را نیز مشخص می کند.
این روایات به روشنی دلالت بر چند بطنی بودن قرآن دارند، اما پرسش این است که مراد از ظهر و بطن چیست؟ در پاسخ می توان گفت منظور از ظاهر قرآن، تنزیل و مراد از باطن، تأویل آن است و این معنا مورد تأیید روایات نیز هست. فضیل بن یسار می گوید: از امام باقر(ع) درباره روایتی که می فرماید: «ما من آیه الّا ولها ظهر و بطن» (هیچ آیه ای از قرآن نیست مگر اینکه ظهر و بطن دارد) پرسیدم. امام در پاسخ فرمودند: «ظهره تنزیله و بطنه تأویله» (ظهر آن تنزیل و بطن آن تأویل است). (45)
علامه سید حیدر نیز پس از نقل دو حدیث از پیامبر که قرآن را دارای ظاهر و باطن می داند، می گوید: «مراد از ظاهر تفسیر، و از باطن تأویل و از باطن باطن، تأویل تأویل می باشد تا اینکه (روند تأویل) به نهایت تأویل های هفت گانه برسد.» (46)
ایشان در جای دیگر می گوید: «این دو خبر دلالت بر این دارند که قرآن ظواهری دارد که نیازمند تفسیر، و بواطنی دارد که نیازمند تأویل است تا اینکه تأویل به نهایت مراتب هفت گانه خود برسد». (47)
و در توضیح آن چنین می نگارد:
مراد امام (ع) از این حدیث آن است که به اصحاب و پیروانش خبر دهد، همچنان که خلق در هفت طبقه منحصرند، قرآن نیز منحصر در هفت مرتبه است؛ تا آنها تلاش کنند آن دو را با هم تطبیق دهند و به این وسیله به معارف الهی برسند. (48)
علامه سید حیدر در کتاب تفسیر محیط اعظم نزدیک ده بار به چنین احادیثی- که قرآن را مشتمل بر ظاهر و باطن می داند- استناد می کند. او در کتاب بالا بعد از نقل آیه 7 سوره آل عمران و روایت مروی از پیامبر، (49)آیه و روایت پیش گفته را مبنا و مدار تأویل دانسته و می گوید: «مدار التأویل و اربابه علی هذه الآیه و الخبر، فانهما برهانان قاطعان علی صدق دعواهم». (50)

2، 1) رابطه ظاهر و باطن

نکته مهمی که نیازمند توجه است، رابطه ظاهر و باطن می باشد. بین ظاهر کلام و باطن آن رابطه طولی برقرار است و ظاهر جدای از باطن نیست. از یک سو لایه بیرونی و سطح کلام به لایه درونی و عمق آن تکیه داده است و از سوی دیگر باطن در ظاهر جلوه کرده است. به سخن دیگر، ظاهر همان باطن تنزل یافته است. از این رو ظاهر سایه روشن باطن است؛ زیرا آن لحظه که باطن تنزل می کند، صریح باطن مخفی می شود، ناگزیر باطن به اقتضای ظاهر پیاده می گردد و احکام ظاهر بر او حکم فرما خواهد بود. پس باطن در او به نحو سایه روشن دیده می شود. بلی گرچه ظاهر جلوه باطن است اما ویژگی های ظاهر هم در سطح باطن موج می زند. (51)
علامه سیدحیدر آملی نیز به این رابطه توجه داشته و باطن را اصل و حقیقت ظاهر می داند. وی در بحث «شریعت، طریقت و حقیقت» به رابطه طولی بین ظاهر و باطن اشاره کرده و می گوید بین این سه حقیقت، رابطه طولی برقرار است و حصول حقیقت بدون طریقت و شریعت، و حصول طریقت بدون شریعت، ناممکن است: «الشریعه و الطریقه و الحقیقه و ان لم تکن بینها مغایره فی الحقیقه، لکن کمال الشریعه لایکون الا بالطریقه، کما ان کمال الطریقه لایکون الا بالحقیقه». (52)
در واقع، طریقت باطن شریعت و حقیقت باطن طریقت است، پس او نیز رابطه ظاهر و باطن را طولی می داند. وی در جایی دیگر یکی از نظریه های اهل باطن در مورد بطون هفت گانه قرآن را طوایف هفت گانه ی پیش گفته در قرآن می داند و سپس به نکته دقیقی که همان رابطه طولی بین این طوایف است آگاهی می دهد و می گوید:
در این بحث نکته دقیقی نهفته و آن نکته این است که فهم هر طایفه مخصوص به خودشان نیست؛ به گونه ای که گروه دیگر هیچ بهره ای از فهم آنها نداشته باشند- یعنی بین آنها بینونت و جدایی تام نیست- بلکه گروهی که بالاتر از گروه دیگر باشد، هر آنچه که طایفه پایین تر می فهمد درک می کند؛ بله عکس آن صحیح نیست و همچنان این فهم طولی صادق است تا آخرین مراتب فهم. (53)
پذیرش این رابطه نقش مهمی در شیوه ظهور گیری از کلام و تأویل طولی دارد و به سبب وجود همین رابطه است که چنین تأویلی را «تأویل طولی» می خوانیم؛ زیرا در روند تأویل عرفانی هرگز تأویل به معنای حمل برخلاف ظاهر نیست و این امر در صورتی که قائل به رابطه طولی بین ظاهر و باطن باشیم، معنا دارد.

2. وضع الفاظ برای روح معنا

این مبنا اصلی ترین و محوری ترین مبنای تأویل طولی است. اهل معرفت قائل اند که هر معنا یک حقیقت و چند قالب و صورت دارد و لفظ برای آن حقیقت وضع شده است نه برای قالب ها و صورت ها؛ در واقع لفظ برای معنای عامی وضع شده است که آن معنای عام به صورت مشترک معنوی بر مصادیق طولی خود صدق می کند و نوعی یگانگی بین لفظ و مصادیق گوناگون معنایی پدید می آید. فیض کاشانی که در این نظریه متأثر از ابوحامدغزالی است در تفسیر صافی می گوید:
برای هر معنایی از معانی حقیقت، روح و قالب و صورتی وجود دارد. گاهی یک حقیقت صورت ها و قالب های گوناگونی دارد. همانا الفاظ فقط برای حقایق و روح معانی وضع شده اند و از آنجا که حقیقت و روح در قالب ها وجود دارند، استعمال الفاظ در قالب ها به صورت حقیقی است؛ زیرا بین حقیقت و قالب الفاظ نوعی اتحاد برقرار است. (54)
این نظریه از مبانی مهم تأویل طولی، و رمز اصلی رسیدن به اسرار و معارف قرآن است.
حضرت امام خمینی – از عارفان بزرگ دوران معاصر- در اهمیت این اصل می گوید:
آیا از اشارات اولیاء (ع) و کلمات اهل معرفت رضی الله عنهم این معنا را به دست آورده ای که الفاظ برای روح معانی و حقیقت آنها وضع شده است؟ و آیا در این باره اندیشیده ای؟ به جانم سوگند که تدبر در این مطلب از مصادیق قول معصوم است که می فرماید: ساعتی تفکر کردن از شصت سال عبادت کردن بهتر است؛ زیرا این مطلب، کلید کلیدهای معرفت و اصل اصول رازهای قرآنی است. (55)
علامه سیدحیدرآملی هر چند آشکارا به این مبنا تصریح نکرده اما به صورت ضمنی از این اصل سود جسته است. برای نمونه، توسعه معنایی ایشان در لفظ کتاب، کلمه، آیه، لوح، قلم و... را می توان از دست آوردهای بکارگیری این اصل دانست. برای مثال، هر چند عرف با شنیدن لفظ کتاب، برگ های نوشته شده مجلد را تصور می کند، اما به نظر سیدحیدر هر چه را که در بردارنده حروف، کلمات و آیات باشد می توان کتاب نامید. وی در این باره می گوید: «ان الکتاب عباره عن هیئه جامعه مشتمله علی الحروف و الکلمات والآیات، فعلی هذا التقدیر یکون الآفاق المسمّی بالعالم، کتاباً کبیراً الهیّا ومصحفا جامعاً و ربّانیاً». (56)
یا با توسعه معنای قلم و دوات، آنها را بر نفس کل و عقل اول اطلاق می کند. (57)
اهل معرفت با پذیرش این اصل، الفاظ قرآن را بر ظاهر خود باقی می گذارند بدون اینکه مرتکب مجازگویی، تشبیه، تجسیم یا تعطیل شوند؛ زیرا آنها موضوع له الفاظ را روح و حقیقت معنا می دانند که با تغییر قالب الفاظ تغییر نمی کند؛ از این رو الفاظ را بر ظاهر خود باقی می گذارند.
ملاصدرا باقی ماندن بر ظواهر را مقتضای دیانت دانسته، می گوید:
اقتضای دین و دینداری این است که ظواهر را به حال خود باقی گذاشت و هیچ یک از آموزه های قرآن و حدیث را تأویل نکرد و به صورت و هیئتی که از طرف خدا و رسولش آمده نگه داشت. (58)
علامه سیدحیدر نیز به بحث باقی ماندن بر ظواهر پای بند بوده و در ضمن بحث سنجش میان ارباب ظاهر و باطن در بهره مندی از قرآن، به این مطلب اشاره کرده، می گوید:
ارباب ظاهر نسبت به قرآن به گونه ای هستند که فقط بر تحصیل علوم ظاهری هفت گانه که عبارت از علم لغت و نحو و صرف و قرائت و تفسیر و احکام ظاهری و قصه ها و مثل های قرآنی و غیر اینها توقف کرده و از آن تجاوز نکرده اند. اما ارباب باطن به این مقدار راضی نشده، بلکه به تأویل قرآن و استخراج معانی شریف و معارف دقیق از قرآن در حالی که مطابق با ظاهر قرآن است همت گمارده اند. (59)

3. تطابق کتاب تکوینی و تدوینی

مهم ترین رکن تأویل از نگاه سیدحیدر آملی، هم خوانی و تطابق مراتب کتاب تکوینی و بطن های کتاب تدوینی است. توضیح اینکه عالم هستی کتاب تفصیلی الهی است که دارای مراتب طولی می باشد، و انسان چون کون جامع است خود عالم جداگانه ای است که تمام مراتب عالم کبیر را در خود دارد و او نیز مانند عالم هستی دارای مراتب طولی است. همچنین قرآن نیز همانند هستی و انسان چند مرتبه و لایه لایه است. در واقع عالم، انسان و قرآن سه تجلی حق اند که از جهت حقیقت، متحد اما به حسب تجلی متفاوت اند. به سخن دیگر، گاه تجلی حق در لباس کلمات و حروف است و گاه به صورت مظاهر اسمائیه، که صورت دوم گاهی تفصیلی است گاهی اجمالی؛ کتاب قرآنی، تجلی حق در پوشش حروف و کلمات، و کتاب آفاقی، تجلی تفصیلی حق، و کتاب انفسی، تجلی اجمالی او در مظاهر اسمائیه است. اهل معرفت بر این باورند که مراتب بطونی این سه کتاب یا به تعبیری دیگر دو کتاب تکوینی و تدوینی هم وزن و مطابق هستند و می توان با معرفت به یکی از این دو کتاب، به کتاب دیگر علم پیدا کرد. به سخن دیگر، مراتب تنزیل این سه کتاب در قوس نزول با هم سازگار و برابر است و چون قوس صعود طبق قوس نزول است، مراتب تأویل این سه کتاب در قوس صعود نیز به وزان هم است. حضرت امام خمینی در این باره می گوید: «تنزیل الکتاب من عندالله بحسب المراتب السبع التی للعوالم او الانسان الکامل فمراتب التنزیل سبعه کما ان مراتب التأویل سبعه». (60)
بنابراین چون مراتب این دو کتاب- یعنی کتاب تکوینی و تدوینی- برابر هم است، عارفی که در آفاق سیر صعودی کرده و به مرتبه و بطن خاصی از آن رسیده، با تطبیقی آن بطن با بطن متناظرش در کتاب قرآنی، می تواند آیات قرآن را تفسیر کند و به اسرار و حقایق آن دست یابد. در واقع، رونده راه حق، با سیر در آفاق، نوعی تأویل هستی شناسانه کرده که به تأویل متن دینی انجامیده است. البته چنین رهروی ، زمانی می تواند در مراتب عالم، سیر صعودی داشته باشد که مطابق همان مرتبه از عالم، در جهان خویشتن نیز راهی پیموده باشد. به سخن دیگر، مراتب تأویل مطابق با مراتب فهم، و مراتب فهم متوقف بر پاکی است و هر کس مناسب با مرتبه ای که در خود به فعلیت رسانده، توان پرواز در آفاق و نیز ساحت قرآن را دارد. انسانی که اندوخته های او محدود به عالم حس و ماده و علوم طبیعی است، به همین اندازه به معارف و حقایق کتاب تکوین و تدوین دست می یابد و کسی که در مرتبه بالاتر قرار دارد، به قدر شایستگی خویش، از حقایق و اسرار بیشتری برخوردار می شود. در واقع، قرآن مانند سفره ای است که همه از آن بهره می برند اما باید توجه داشت که کیفیت و کمیت بهره بری انسان ها از این معارف برابر نیست. ملاصدرا کیفیت و کمیت بهره بری از معارف قرآن را چنین به تمثیل می کشد: «والقرآن غذاء الخلق کلّهم علی اختلاف اصنافهم، ولکن اغتذائهم به علی قدر درجاتهم، و فی کل غذاء مخّ و نخاله و تب»؛(61) قرآن غذای (روحی) همه انسان ها- با تمام اختلافی که بین آنهاست- می باشد اما تغذیه و بهره بری هر کس از این غذا به حسب درجه او می باشد؛ در هر غذایی هم مغز وجود دارد و هم فضولات (برخی از مغز آن سود می جویند و نصیب برخی، فضولات است).
سیدحیدر با باور به این حقیقت می گوید:
همانا قرآن در بردارنده تمام مراتب و مدارج مخلوقات به حسب استعدادها و قابلیت های آنها می باشد تا اینکه شامل همه آنها شود و هیچ کس از حیطه احکام آن خارج نشود. و قرآن مشتمل بر معانی گوناگون و اسرار متنوع غیر قابل انتها و انقطاع است، خواه این اسرار و معارف دنیوی باشد یا اخروی، ظاهری باشد یا باطنی، و اینکه تأویل قرآن و تأویل تأویل آن واجب است و همانا دریافت معارف از قرآن و فهم آن به حسب استعداد و اعتقاد افراد است... و تمامی مخلوقین مأمور به تدبر در قرآن و تفکر در معانی آن هستند تا هر یک از آنها به حقی که برایشان معین شده به مقدار سعی و تلاشی که دارند برسند. (62)
ایشان در این بیان به نکته های مهمی در بحث تأویل اشاره کرده اند:
1. معارف و آموزه های قرآن فقط مخصوص گروه یا نحله خاصی نیست، بلکه دربردارنده هدایت تمام مخلوقات با استعدادهای گوناگون می باشد.
2. هر کس به قدر استعداد خود می تواند از این معارف بهره مند شود.
3. همه مخلوقات مأمور به تفکر و تدبر در معانی قرآن هستند تا گنجایش وجودی خویش را کامل کنند.
وی در این عبارت بین بحث تأویل، تدبر و تفکر در قرآن ارتباط ایجاد کرده و از سویی تأویل و تأویل تأویل تا رسیدن به آخرین بطن را واجب دانسته و از سوی دیگر به منظور رسیدن هر کس به گنجایشی که از پیش برای او معین شده، همگان را به تفکر و تدبر در قرآن فرا خوانده است. هم چنان که در مقدمه بحث روش های دستیابی به تأویل طولی بیان کردیم، روش اول فرآیند تأویل که به آن روش فنی- عمومی نیز می گویند، مبتنی بر تفکر و تدبر در آیات قرآن است. البته در فرهنگ قرآنی به این روش «تدبر» می گویند. تدبر عبارت است از تفکر همراه با پی گیری. آیات فراوانی به تدبر و تأمل در قرآن امر، و استفاده از این روش را به همگان سفارش کرده است.

جمع بندی

از مجموع مطالبی که گذشت، این نتیجه به دست می آید که تأویل مکمل و مهیمن بر تفسیر و عهده دار کشف اسرار و معارف بطون قرآن و شریعت است. هم چنان که تفسیر قرآن برای رفع حجاب از ظاهر آن واجب است، تأویل نیز واجب می باشد. تعریف علامه سید حیدر آملی از تأویل، تأویل به روش الهامی- اختصاصی بود که به حال مشارکان در ذوق و کشف سودمند است. اما فایده کار ایشان و دیگر عارفان این است که در بیشتر موارد، پیش درآمدی برای کارهای تفسیری فنی ارائه، و دورنمای کار را روشن کرده اند. در واقع، در تفسیر بطون قرآن، سخن اصلی را عارف می گوید و می توان با روش فنی تأویل به آن دست یافت.

پی نوشت ها :

1. «... ظاهره انیق و باطنه عمیق الحدیث...» یعقوب کلینی، الکافی، ج2، ص598 کتاب فضل قرآن.
2. علامه رکن الدین سید حیدر بن سیدتاج الدین علی بن سیدحیدر علوی حسینی آملی (720 -787ق) از عارفان قرن هشتم و از مردم طبرستان می باشد. او نخستین عارف شیعی است که مکتب محیی الدین را با فرهنگ شیعی در آمیخت. سیدحیدر در عراق از محضر نصیرالدین کاشانی حلی (775ق) و شیخ فخرالدین محمدبن حسن مطهر حلی- نامور به فخر المحققین- (771ق) بهره برده و از ایشان اجازه نقل روایت می گیرد. ایشان در مقدمات کتاب نص النصوص در ضمن توضیح آثار خود شمار آنها را نزدیک به چهل کتاب و رساله می داند. دریغا که بیشتر آثار او از بین رفته و فقط آثار زیر از او به جا مانده است:
1) تفسیر المحیط الاعظم والبحر الخضم؛ 2) جامع الاسرار و منبع الانوار؛ 3) مقدمات من کتاب نص النصوص؛ 4) نقد النقود؛ 5) اسرار الشریعه و انوار الطریقه؛ 6) الکشکول فیما جری علی آل الرسول (منسوب به سیدحیدر) که مهم ترین آنها به گفته خود او تفسیر محیط اعظم و شرح فصوص است که اولی کتاب نازل بر او و دومی کتاب صادر از او می باشد. «برداشتی از مقدمه هانری کربن بر کتاب مقدمات نص النصوص و کتاب جامع الاسرار و منبع الانوار».
3. ر.ک: معمر بن مثنی ابوعبیده، مجاز القرآن، ج1؛ ص86؛ محمدبن احمد ازهری، تهذیب اللغه، ج1، ص231؛ اسماعیل بن عباد، المحیط فی اللغه، ج10،ص377؛ اسماعیل بن حماد الجوهری، الصحاح، ج4، ص1627؛ احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، ج1، ص160- 158؛ راغب اصفهانی، مفردات الفاظ القرآن، ج4، ص99؛ ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ج1، ص78؛ محمدبن مکرم بن منظور، لسان العرب، ج11، ص34-32؛ احمدبن محمد المقری الفیومی، المصباح المنیر، ج2، ص29؛ مرتضی زیبدی، تاج العروس من جواهر القاموس، ج14،ص31.
4. ر.ک: مجدالدین محمد یعقوب فیروزآبادی، القاموس المحیط، س1244.
5. از جمله لغت شناسانی که تأویل و تفسیر را مترادف می دانند، ازهری در تهذیب اللغه، ج15، ص437و ابوعبیده در مجاز القرآن، ج1، ص86و 216 می باشند. محمدبن حسن طوسی نیز در تفسیر خود التبیان فی تفسیر القرآن، ج3، ص399 تأویل قرآن را برابر با تفسیر می داند.
6. ابن اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الاثر، ج1، ص81.
7. برای آشنایی با انواع تأویل متنی عرفانی ر.ک: مقاله «رمز و راز تأویل عرفانی از دیدگاه اهل معرفت نوشته سید یدالله یزدانپناه».
8. سید یدالله یزدانپناه، رمز و راز تأویل عرفانی از دیدگاه اهل معرفت، ص11.
9. «وانّه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم» (زخرف:4) و «بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ» (بروج: 22).
10. «کتاب احکمت آیاته ثمّ فصلت من لدن حکیم خبیر» (هود:1)
11. برای نمونه ر.ک: فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج1، ص28 (از طریق عامه) و علامه مجلسی، بحارالانوار، ج89، ص78- 105.
12. روح الله خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص50.
13. محمدباقر مجلسی، بحار الانوار، ج89، ص91.
14. نزدیک به این عبارت؛ همان، ج33، ص155.
15. عبدالرزاق کاشانی، تفسیر القرآن الکریم (منسوب به ابن عربی)، ج1، ص4 .
16. محسن فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج1، ص19.
17. ابن حزم، الاحکام فی اصول الاحکام، ج1، ص287 و288.
18. سیدحیدر آملی، تفسیر المحیط الاعظم و البحر الخضم، ج1، ص302.
19. سید یدالله یزدان پناه، رمز و راز تأویل عرفانی، ص54.
20. همان، ص55.
21. این روش همان تفسیر قرآن به قرآن است. البته مفسر در تفسیر قرآن به قرآن در ظاهر سیر می کند، اما اهل معرفت از ظاهر به باطن سفر می کنند.
22. سید یدالله یزدان پناه، رمز و راز تأویل عرفانی، ص65.
23. «ظهورگیری از سیاق کلام را به چند صورت می توان انجام داد، گاهی به صورت مستقل بدون لحاظ آیات دیگر، گاهی در مقایسه با آیه قبل، بعد یا هر دو، گاهی به لحاظ فضای حاکم بر همان سوره و گاهی به لحاظ آیات مشابه در سوره های دیگر و گاهی بصورت فوق سیاق» (همان، رمز و راز تأویل عرفانی، ص15.
24. همان، ص20.
25. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص82.
26. آملی، تفسیر الاعظم، ج1، ص238.
27. همان، ج1، ص240.
28. فصل سوم «اصول و مبانی تأویل طولی از نگاه سید حیدر آملی».
29. آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ج1، ص24.
30. ر.ک: فصل اول، تأویل در لغت و اصطلاح.
31. ر.ک: فصل اول «تأویل در اصطلاح اهل معرفت».
32. آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ج1، ص203.
33. همان، ج5، ص75.
34. همان، ج1، ص240 – 241.
35. همان، ج1، ص300- 301.
36. همان، ج1، ص358.
37. ر.ک: به روایاتی که در بحث «ظاهر و بطون قرآن» مورد بررسی قرار خواهد گرفت.
38. همان، ج1، ص302.
39. همان، ج1، ص240.
40. «انا جعلناه قرآناً عربیاً لعلکم تعقلون و انّه فی ام الکتاب لدینا لعلی حکیم» (زخرف: 2-4).
41. «انّه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لایسمه الا المطهرون» (واقعه: 79).
42. مجلسی، بحارالانوار، ج89، ص83؛ شیخ کلینی، فروع کافی، ج4، ص549.
43. مجلسی، بحارالانوار، ج89، ص91.
44. فیض کاشانی، تفسیر صافی، ج1، ص52 (از طریق عامه).
45. مجلسی، بحارالانوار، ج 89، ص97.
46. سید حیدر آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ج5، ص14.
47. همان، ج1، ص302.
48.همان.
49. «ما من آیه الا و لها ظهر و بطن و لکل حرف حد و لکل حد مطلع»(سید حیدر آملی، تفسیرالمحیط الاعظم، ج1، ص205).
50. همان،ص205.
51. سید یدالله یزدان پناه، مقاله رمز و راز تأویل عرفانی از دیدگاه اهل معرفت، ص13.
52. آملی، انوار الحقیقه و اطور الطریقه و اسرار الشریعه، ص 100.
53. همو، تفسیرالمحیط الاعظم، ج1، ص306.
54. فیض کاشانی، تفسیرصافی، ج1، ص31.
55. خمینی، مصباح الهدایه الی الخلافه الولایه، ص50.
56. سید حیدر آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ج1، ص250.
57. همان، ج2، ص444.
58. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص87.
58. آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ج2، ص513- 514.
60- خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص50.
61. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج4،ص169.
62. آملی، تفسیر المحیط الاعظم، ج1، ص363.

منبع: نشریه معارف عقلی، شماره 20.