نویسنده: کیت انسل پیرسون
مترجم: محسن حکیمی
مترجم: محسن حکیمی
قاعده ی نخست نوشتن، که در واقع خود عملاً شرط کافی سبک نیکو نیز هست، داشتن چیزی برای گفتن است.
شوپنهاور، ذیل ها و حاشیه ها(1851)
برای فهم نظرات نیچه، شیوه ی نوشتن او و طرز بیان دیدگاه هایش(سبک او) همان قدر مهم است که توجه به چیزی که می گوید(محتوا). این امر، به ویژه با توجه به برداشت نیچه از حقیقت، تأویل آثار او را با دشواری های عظیمی رو به رو می کند. در اینجا تنها می توانم به نقش پیچیده ی مفهوم حقیقت در نوشته های نیچه اشاره کنم، و وابستگی آن را به سبک او نشان دهم.(1)
نیچه، نظریه ی مطابقت حقیقت یعنی این دیدگاه را که مفاهیم و احکام ما «واقعیت» را بی کم و کاست در دسترس ما می گذارند، به سود نظرگاه کانت که می گوید ما مقولات را بر جهان تحمیل می کنیم تا تجربه ی خود را از آن درک پذیر و محاسبه پذیر سازیم، رد کرد. مسأله ی مورد نظر نیچه، رد ادعاهای مکتب فکری«اثبات گرایی»(2) بود که می گفت ما از طریق تجربه ی حسی و مشاهده ی تجربی به وقایع جهان دسترسی داریم. به نظر او، مقولاتی چون «علت» و «معلول»، «سوبژه» و «ابژه» و مفاهیمی چون «حاکمیت قانون»، «آزادی» و «انگیزه» را باید «پندارهایی قراردادی برای نامگذاری و پیام رسانی - و نه برای توضیح» دانست (فراسوی، 21). رشد شناخت انسان را باید نتیجه ی خواست قدرتی دانست که نوع انسان کنترل و تسلط خود را بر جهان خارجی به یاری آن افزایش می دهد:
شناخت، ابزار قدرت است ... معنی «شناخت»: در اینجا نیز، مانند مورد «نیک » یا «زیبا»، این مفهوم را باید به معنای دقیق و محدود انسان محورانه و زیست شناسانه ی آن در نظر گرفت. برای آن که یک نوع خاص بتواند خود را حفظ کند و قدرتش را افزایش دهد، برداشتش از واقعیت بتواند خود را حفظ کند و قدرتش را افزایش دهد، برداشتن از واقعیت باید آن قدر محاسبه پذیر و ثابت باشد که بتواند اساس الگویی از رفتار قرار گیرد... به سخن دیگر، اندازه ی خواست شناخت در یک نوع به اندازه ی رشد خواست قدرت در آن بستگی دارد: نوع، مقدار معینی از واقعیت را درک می کند تا بر آن مسلط شود.(خواست، 480).
مسأله یی که نیچه ما را به بررسی آن فرا می خواند این است که آیا اصول موضوعه ی منطق به کار درک واقعیت می آیند یا این که آنها صرفاً وسایلی هستند که ما به کمکشان واقعیت (از جمله خود مفهوم «واقعیت») را می آفرینیم (خواست، 516). او می گوید، حقیقت چیزی نیست که باید «یافته» یا «کشف» شود، بل چیزی است که «باید آفریده شود و فرایندی را نامگذاری کند»؛ شناساندن حقیقت«نوعی تعیین کردن فعالانه است و نه آگاه شدن از چیزی که به خودی خود قطعی و تعیین شده است. واژه ی دیگری است برای "خواست قدرت"» (خواست، 552). نیچه در پاسخ پرسش معرفت شناسانه ی کانت، یعنی «احکام ترکیبی پیشینی چگونه ممکن اند؟» این پرسش روان شناسانه را پیش می گذارد که «چرا باور به چنین احکامی برای ما ضروری است؟» (فراسوی، 9). پاسخ او این است که انسان به باور چنین احکامی نیاز دارد، نه از آن رو که آنها «حقیقی» اند بل بدان سبب که احساس قدرت ما را در جهان می افزایند. نیچه می گوید، ممکن است یک حکم دروغین درباره ی جهان حکمی «زندگی ساز»(3) و «نوع نگهدار»(4) باشد(فراسوی،4) او می گوید، آنچه که باید بیشترین علاقه را در ما به وجود آورد این نیست که آیا تفسیر ما از جهان، «حقیقی » است یا «دروغین» (این را هرگز به طور مطلق نمی توان دانست)، بل این است که آیا این تفسیر، خواست قدرت را برای نیرومندی و کنترل [جهان] پرورش می دهد یا هرج و مرج و ناتوانی را. نیچه این نکته را درباره ی ارزش ها و احکام اخلاقی نیز صادق می داند. او می گوید، تحلیل ما درباره ی این ارزش ها و احکام باید نه برای «ادعای حقیقت داشتن» عرفی آنها، بل بر این مسأله تکیه کند که آیا آنها شکل های غنی، نیرومند و سرشار زندگی را منعکس می کنند یا شکل های ناتوان، فرسوده و تباهی آور را. اندیشیدن به احکام بدین شیوه به معنی اندیشیدن از زاویه ی «چشم اندازگرایی»رادیکال و نگریستن از دیدگاهی است که در «فراسوی نیک و بد» است؛ زیرا چنین شیوه ی اندیشیدنی مشروطیت شکل های شناخت انسان را می پذیرد و با مطلق ها، اعم از اخلاقی و غیر آن، کاری ندارد.
نیچه این نقد «خواست حقیقت» نامشروط و مطلق را (دیدگاهی که مدعی است مفاهیم و مقولات انسان واقعیت را همان گونه که هست به سادگی در دسترس ما می گذارند) در مورد مفهوم «سوبژه» به کار می بندد . برای مثال، دکارت کوشید حقایق معین و شناخت را بر مفهوم سوبژه ی انسانی، چون ساختاری از خوداندیشی، مبتنی کند(«من» می اندیشم، پس هستم،cogito,ergo sum ego)اما نیچه می گوید وجود این«سوبژه» اسطوره یی است، زیرا وجود «من» صرفاً بدیهی گرفته شده است. ما، به علت ایمان به مقولات دستور زبان، که همیشه ما را وا می دارند که بین«انسان» و «جهان» رابطه ی «فاعل»[سوبژه] و «مفعول» [ابژه] برقرار کنیم، من انسانی را جوهر یا علت همه ی اعمال خود در جهان، کننده ی تمام کارهای خود، می دانیم. نیچه می گوید، تا زمانی که به دستور زبان اعتقاد داریم از دست خدا خلاص نخواهیم شد(غروب، «عقل در فلسفه»،5). اعتقاد ما به چیزها، به جوهر، و به هستی، محصول پیشداوری های دستور زبان ماست. برای مثال، اعتماد ما به اسم و فعل ما را قادر می کند که بر واقعیتی پیچیده مسلط شویم و آن را تجزیه کنیم، از «خود» («من») ی سخن گوییم که جدا از اعمالش وجود دارد، و موجودات را چون چیزهایی تثبیت شده و ثابت تفسیر کنیم. شیء وارگی زبان باعث می شود که فراموش کنیم«واقعیت» از فراگردها ساخته شده و وجه مشخصه ی آن، حرکت پیوسته و تغییر بی وقفه است .
آنچه را «خواست» می نامیم، بخشی از همین اسطوره های نهفته در زبان است. نیچه درباره ی خامی «عقل» می نویسد:
[عقل]،که خواست را علت به طور کلی می داند، به «من»، من چون هستی، من چون جوهر معتقد است، و اعتقاد خود را به من - جوهر به همه چیزها فرا می افکند، تنها بدین سان مفهوم «چیز» را می آفریند...
[عقل] در همه جا هستی را به عنوان علت نشان می دهد و قالب می کند؛ تنها از مفهوم «من» است که مفهوم «هستی» مشتق می شود... از همان آغاز، این خطای سرنوشت ساز مهم به وجود می آید که خواست چیزی است که معلولی را به وجود می آورد، یعنی یک قوه است... اما امروز می دانیم که خواست صرفاً یک واژه است.(همان)
با آن که نیچه«خواست قدرت » را چون «واقعیت»، چون جهان در صورتی که از درون بدان نگریسته شود(فراسوی، 36)، مطرح می کند، اما این امر او را متعهد نمی کند که به وجود متافیزیکی «خواست» انسان باور داشته باشد . در واقع، نیچه این دیدگاه رادیکال را بیان می کند که مفاهیم خواست آزاد [اراده ی مختار]، سوبژه و «روان»، پندارهایی هستند که در مقاطع گوناگون تاریخی از سوی گروه های ناتوان و ستمکش اختراع شده اند تا به زندگی خویش جوهریت و نیز آزادی تخیلی ببخشند. ناتوانان را مسئول اعمالشان بدانند و آنان را به احساس گناه از توانایی خویش وادارند (شیطانی اگر توانا باشی)، و در همان حال، ناتوانی خویش را چون شرط وارستگی درونی مایه ی افتخار خود بدانند. یکی از نتایج فراگرد اختراع نفس انسانی آزادی که نیت مندانه عمل می کند، آفرینش جهانی اخلاقی است که در آن، اعمال ما در جهان با مفاهیم تقصیر، گناه و مسئولیت توضیح داده می شود. در مقابل، به نظر نیچه، اصیل ترین عمل آن است که ناآگاهانه از تندرستی و توانایی سیال و سرشار سرچشمه بگیرد. پیدایش «آگاهی» را در حیوان انسانی باید نشانه ی زوال، و نه لزوماً پیشرفت، دانست (دانش،354) نیچه در زایش تراژدی می گوید، در انسان بارور غریزه «نیرویی آفریننده - تأییدگر» است، حال آن که آگاهی نقاد تبدیل می شود(زایش، 13). او می نویسد، «فرمول تباهی انسان این است: اجبار در جنگیدن با غریزه های خود. تا زمانی که زندگی رو به فراز است، شادی و غریزه نیز یکی هستند»(غروب، «مسأله ی سقراط»،11).
در مورد دیدگاه های از ریشه زیر و رو کننده ی نیچه درباره ی حقیقت و شناخت، دو مشکل مهم وجود دارد. نخست آن که اگر ما به واقعیتی مستقل از مقولات خود هیچ گونه دسترسی نداریم، و اگر هرگز نمی توانیم به معنایی واقعی (در مقابل «نشانه یی») بدانیم که «راست» چیست و «دروغ» چیست، نیچه چگونه می تواند ادعا کند که واقعیت،«خواست قدرت» است؟ و دوم آن که او چگونه می تواند از مسأله ی نسبی گرایی اجتناب کند؟ یکی از مشکلاتی که آموزه ی چشم انداز گرایی نیچه با آن رو به روست این است که کثرت گرایی این آموزه در تفسیر جهان - دیدگاهی که مدعی است هیچ حقیقت واحدی درباره ی جهان وجود ندارد و تنها تفسیرهای مختلف پاسخگوی نیاز شکل های فرارونده و فرورونده ی زندگی وجود دارند - به سادگی می تواند تا حد آنارشیسمی نظری که در آن تمام ادعاهای حقیقت چیزی جز بیان های دارای اعتبار مساوی یک خواست قدرت متکی به خود نیست، سقوط کند. متأسفانه، تحلیل این مسائل از حوصله ی بحث ما بیرون است، و از همین رو من صرفاً توجه خواننده را به آنها جلب می کنم. به نظر من، اگر چه در نوشته های نیچه راه حل مناسبی برای مشکل دوم نمی توان یافت، اما او با اعلام صریح خصلت چشم اندازی دیدگاه خود درباره ی جهان چون خواست قدرت، به مسأله ی نخست پاسخ می گوید. اگر کسی به موضع نیچه ایراد بگیرد و بگوید این نیز«تنها یکی از تفسیرها» است، اما پاسخ خواهد داد:«چه بهتر!»(فراسوی، 22). دلمشغولی نیچه با سبک، جزئی اساسی از نظریه ی چشم اندازی او درباره ی حقیقت و شناخت است.
نیچه در پیشگفتار چاپ دوم دانش شاد(1887) فلسفه را «هنر تغییر شکل» می نامد. او در این پیشگفتار چون «کسی که دوره ی نقاهت را می گذراند» سخن می گوید. او می گوید، هدف زندگی تغییر شکل بیماری به تندرستی است. تنها راه نهایی چیرگی بر بیماری، پذیرش ضرورت درد و رنج به عنوان اجزای ضروری زندگی است. به نظر نیچه، فلسفه پدیده یی «مادرانه» است، زیرا بر وحدت جسم و جان مبتنی است. او می گوید، آثار هر فیلسوفی بیان ناآگاهانه و غیرارادی زندگی نامه و کیستی اوست(سپیده دم، پیشگفتار) به نظر نیچه، فیلسوف حقیقی کسی است که می داند اندیشه هایش از دل درد تجربه بیرون می آیند، دردی که، مانند تجربه ی زایمان، به «خون، قلب، آتش، لذت، شور، رنج، وجدان، سرنوشت و فاجعه» نیاز دارد. «زندگی» به معنی تغییر شکل آنچه ما هستیم، از جمله آنچه به ما زخم و آسیب می زند، به «نور و شعله» است. تنها تجربه ی درد بزرگ است که ژرف ترین نگرش ها را درباره ی سرنوشت به ما می دهد. نیچه نشان می دهد که این تجربه از ما نه لزوماً انسان های «بهتر» بل تنها انسان های «ژرف اندیش تر» می سازد. از «ورطه ها» و «بیماری های» خود به زندگی «باز می گردیم»، چون «نوزادان»(دانش، پیشگفتار).
نیچه آثار خود را «تحصیل» شک، دلیری و بی باکی می نامید. او می گفت، اندیشه ی او درباره ی زندگی ممکن است نه تنها مایه ی تسلا بل مایه ی گمراهی نیز باشد، اما سخن گفتن «غیر اخلاقی، فوق اخلاقی، به«فراسوی نیک و بد» رفتن» همین است (انسانی، پیشگفتار). او سپس می گوید، نوشته هایش برای برانگیختن مردم به واژگونی و ارزیابی دوباره ی همه ی ارزش های پیشین (نیک، بد، عادلانه، ناعادلانه و غیره) طرح شده اند. نیچه می پرسد آیا تجربه ی او از زندگی - «تاریخ یک بیماری و یک بهبود»- تنها تجربه ی شخصی اوست یا این که معنای عام تری دارد(همان، بخش 6) نیچه خود نمی تواند به این پرسش پاسخ دهد. او در اواخر زندگی عاقلانه ی خود پی برد که سرنوشت او این است «پس از مرگ به دنیا بیاید». فلسفه ی «فراسوی نیک و بد» او خطاب به شنونده ی ناشناسی است که در آینده جای دارد، آینده یی که او می تواند تنها آن را بشارت و پیش آگاهی دهد. یکی از معانی ابرانسان(Ubermensch) در آثار او همین است: آنان که از پس «انسان» می آیند هم آنان اند که از پس (که به معنی«برفراز» «آن سوی» و «فراسوی» نیز هست) نیچه می آیند.
نیچه می گوید او چون انسانی «مضاعف» [ Doppelganger] سخن می گوید(اینک، «چرا من اینقدر دانایم»، بخش 1). به باوراو، بیش از دو هزار سال است که انسان غربی افسون آن چیزی شده است که او آن را «فرهنگ مسیحی - اخلاقی» می نامد، فرهنگی که بر بد نام کردن وجود زمینی و جسمانی انسان متکی است. محصول این فرهنگ، همین«حیوان بیمار» ی است که انسان نامیده می شود. نیچه می پذیرد که او نیز مشمول این تاریخ است و ، در نتیجه، او نیز «حیوان بیمار» ی است که میراثش او را از شکل انداخته است. به نظر او، سرنوشت شخصی وی چونان فیلسوف این است که هم پایان باشد و هم آغازی نو: هم تباه شده و هم نوزاد. او در زندگی نامه ی خود نوشت خویش، اینک انسان، با پی بردن به این نکته که سرنوشتش به دنیا آمدن پس از مرگ است، در مورد خود شهادت می دهد و به ما می گوید«او کیست» او در اساس «مرید فلسفه ی دیونوسوس» است، آمزوشی که او آن را در مقابل دین مسیح می گذارد(اینک، دیباچه»، بخش2) او می پرسد:
آیا مرا شناختید؟ آنچه مرا می شناساند، آنچه مرا از تمام انسان های دیگر جدا می کند این است که من چهره ی اخلاق مسیحی نقاب برداشته ام ... اخلاق مسیحی، خبیث ترین شکل خواست دروغ است، کرکه(5) ی واقعی نوع انسان است: همان که او را به ویرانی کشانده است ... [ این اخلاق] تحقیر غریزه های اساسی زندگی را آموزش داده است: «جان» و «روح» را با دروغ اختراع کرده است تا جسم را ویران کند؛ به ما آموخته است که در پیش شرط زندگی، یعنی جنسیت، چیزی ناپاک وجود دارد، در آنچه که برای سعادت بشر لازم ترین چیز است، یعنی خودخواهی اکید، اصلی شیطانی جسته است.(اینک، «چرا من یک سرنوشتم»،7)
و چنین نتیجه می گیرد:
نقاب برداشتن از چهره ی اخلاق مسیحی، رویدادی(ein Eregniss) بی نظیر و فاجعه یی واقعی است. کسی که مشت این اخلاق را باز می کند، یک قوه ی قاهره، یک سرنوشت - او تاریخ نوع بشر را به دو بخش تقسیم می کند، یکی پیش از خود و دیگری پس از خود (همان، 8)
اگر بدانیم نیچه کیست، می توانیم تعیین کنیم که ما پیش از او آمده ایم یا پس از او، با او هستیم یا بر او. مهم ترین هدف فلسفه ی نیچه ایجاد خودسالاری در خوانندگان است. این که او پیشگفتار اینک انسان را با پاره تن مهمی از چنین گفت زرتشت به پایان می برد، خالی از معنا نیست. زرتشت پس از تحمل ده سال تنهایی بر انسان فرود می آید تا معنی مرگ خدا را آموزش دهد. اما آنچه او می جوید نه پیر و نه مرید بل همراه و همافرین است:
شما آنگاه که مرا یافتید هنوز خود را نجسته بودید. مؤمنان همه چنین می کنند. از این روست که ایمان چنین تک بهاست.
اکنون شما را می فرمایم که گم کنید مرا و خود را بیابید؛ و من تنها آنگاه که شما همه مرا منکر شده باشید، نزد شما باز خواهم گشت.(6)
نیچه خود بر این باور بود که انسان های مدرن نمی توانند نوشته هایش را بفهمند، و او پیش از همه برای شنونده ی آینده و «پسامدرن»(مانند پسا انسان) می نویسد. برای مثال، در پیشگفتار تبارشناسی اخلاق می گوید برای فهم کارآمد آثار او لازم است که خواننده در «هنر تأویل» «مهارت» داشته باشد.
فراگیری این هنر به چیزی نیاز دارد که انسان مدرن فاقد آن است: تأمل. نیچه جایی دیگر نوشته بود که بدترین خوانندگان آنان اند که چون «سربازان غارتگر» عمل می کنند، یعنی از هر جا که دستشان برسد تکه یی بر می دارند. راه مطالعه ی دقیق و انتقادی آثار او، دنبال کردن سیر اندیشه ی او و درک وظایفی است که برای خود چون فیلسوف تعیین می کند.
خواندن آثار نیچه خطرات عظیمی دارد. در جریان این کار ممکن است به سلامت خود لطمه ی جدی وارد کنیم. همچنین ممکن است نظرات او را نادرست تعبیر کنیم و آنها را خارج از متن بخوانیم. نیچه بر این دیدگاه خود درباره ی جهان که هیچ «واقعیت در خود » وجود ندارد و تنها تفسیرهای این به اصطلاح واقعیات وجود ندارد (فراسوی، 108) تأکیدی خاص داشت. آنچه من امیدوارم با این مقدمه به آن دست یابم این است که خوانندگان «هنر تأویل » را در خودشان بپرورانند (تا نه تنها معنی زندگی نیچه بل معنی زندگی خود را نیز رمزگشایی کنند) و تأویلی از آثار نیچه بیافرینند که هم آموزنده و هم برانگیزاننده باشد، تأویلی که بتواند حق مطلب را در مورد مبارزه جویی او ادا کند. اریش هلر نوشته است نمونه ی نیچه چنان بی مانند و ترسناک است که نمی توان از آن تقلید کرد، و با این همه چنان مهم است که نادیده اش نیز نمی توان گرفت.(7)
پی نوشت ها :
1 - یکی از مفسران به تازگی گفته است که مفهوم حقیقت نه تنها برای مشغله های فکری نیچه حیاتی است، بل به نظر او شناخت حقیقی واقعیت عینی، هم ممکن و هم مطلوب است. نگاه کنید به:
Maudemarie Clark,Nietzche on Truth and philosophy (cambridge:cambridge Univresity Press,1990).
2- positivism
3- life-promoting
4- species-preserving
5- Circe: نام جادوگر جزیره ی آیایه در اودیسه ی هومر است، که گروهی از یاران اودوسئوس را با خوراندن معجونی به خوک تبدیل می کند، اما اودوسئوس به یاری گیاهی که هرمس در اختیارش می گذارد، بر او غلبه می کند - م.
6- نقل با اندکی تغییر از چنین گفت زرتشت، ترجمه ی داریوش آشوری، مؤسسه ی انتشارات آگاه، چاپ هفتم، 1370، ص111. همچنین، در ترجمه ی پاره متن های چنین گفت زرتشت و فراسوی نیک و بد این کتاب، ترجمه های فارسی این دو اثر نیچه نیز در نظر گرفته شده اند - م.
7- See Erich Heller, The Importance of Nietzsche: Ten Essays(chicago:University of chicago press,1988).P.17
