نویسنده: کیت انسل پیرسون
مترجم: محسن حکیمی
مترجم: محسن حکیمی
نقد نیچه از متافیزیک، نقد سرشت دوگانه ی آن است. برای مثال، او شیوه ی متافیزیک را در برتری دادن عقل بر عاطفه یا شور به مبارزه می خواند. بدین سان، این نقد را می توان شکل یا سبکی از نقد دانست که می خواهد مقام «زن» را در فلسفه به او بازگرداند، و این کار را به گونه یی انجام می دهد که در نهایت هر گونه تقابل سلسله مراتبی «مرد» و «زن» را به مبارزه می خواند. اگر متون نیچه را به دقت بخوانیم، تنها گفته های زن ستیزانه ی آنها را نخواهیم دید بل درخواهیم یافت که آن ها، عمدتاً با ستایش از زن چون استعاره ی نیروهای آفرینشگر زندگی (زندگی و زن چون نیروی به وجود آورنده ی تفاوت)، ساختار ادعاهای ذکر محورانه ی خود را نیز در هم می شکنند.
نقد نیچه از سنت فلسفه، از افلاطون تا کانت، بر این نگرش مبتنی است که این سنت درک درستی از جسم ندارد. از افلاطون به بعد، فیلسوفان رابطه ی اندیشه های خود را درباره ی زندگی با جسم تجربه کننده یی که زیربنای آن ها را تشکیل می دهد، بریده اند. چهان بینی اساسی آنان بر متافیزیک بیزاری مبتنی است: بیزاری از زندگی حسی، از میل، از جسم. به نظر نیچه، فلسفه نقشی مادرانه دارد، زیرا بر یگانگی جسم و جان استوار است. کار فیلسوف این نیست که، مانند افلاطون، جان را از زندان جسم آزاد کند، بل بازشناسی این نکته است که «جان تنها واژه یی است برای بیان چیزی در جسم» (زرتشت، «درباره ی خوارکنندگان جسم»). فیلسوف راستین کسی است که می داند اندیشه هایش از درون درد تجربه پا به دنیا می گذارند، دردی که مانند تجربه ی زایمان به «خون، قلب، گرما، لذت، شور، رنج، وجدان، سرنوشت، و فاجعه» نیاز دارد (دانش، پیشگفتار، 3). تنها تجربه ی درد بزرگ است که ما را به ژرف ترین نگرش ها درباره ی سرنوشت انسان مجهز می کند. نیچه این نکته ی مهم را یادآور می شود که تجربه ی چنین دردی از ما انسان های «بهتر»ی نمی سازد، بل تنها ما را به انسان های «ژرف اندیش»تری تبدیل می کند. هدف چنین «تمرین های خطرناکی بر ای تسلط بر خود» باید نه فراموشی خود بل تبدیل شدن به انسانی «تغییریافته» و «متفاوت»باشد. او می گوید، ما هنوز هم می توانیم به زندگی عشق بورزیم، اما این عشق باید با عشق ما به کسی (در مورد او، یک زن) مقایسه شود که اکنون در ما شک و تردید ایجاد می کند (همان).
سارا کافمن هشدار داده است که شتابزده و نسنجیده نیچه را فیلسوفی آشکارا زن ستیز ننامیم. او می گوید این که نیچه، در پیشگفتار چاپ دوم دانش شاد (1887)، باوبو(1)، ماده دیو یونانی را نماد «حقیقت» می داند، بسیار بامعناست، زیر از طریق باوبو است که مفاهیم باروری و حاصل خیزی زنانه مطرح می شود. چهره ی باوبو در رازهای الوسیس ظاهر می شود، چون دایه ی دیمیتر، الهه ی حاصل خیزی، که چون زنی نازا در غم از دست دادن [دخترش پرسه فونه] نشسته است. باوبو با بالا زدن دامن و نشان دادن شکم خود، که شکلی بر روی آن کشیده شده است، دیمیتر را به خنده می اندازد. حرکت بالا زدن دامن به قصد تکان دادن دیمیتر و بازگرداندن او به دنیای حاصل خیزی انجام می گیرد. کافمن، در برداشت بسیار خلاق خود از نیچه، حاصل خیزی زنانه را به اندیشه ی باروری حقیقت ربط می دهد. نیچه در بخشی که درباره ی این ماده دیوهرزه یعنی باوبو سخن می گوید، می نویسد باید شجاعانه در حد سطح، رویه، پوسته، و ستایش ظاهر بایستیم و بدین سان «از ژرف نگری» به سطحی نگری برسیم. کافمن افسانه ی باوبو را به برداشت های نیچه از فلسفه و حقیقت ربط می دهد.
چهره ی باوبو نشان می دهد که منطق ساده هرگز نمی تواند بفهمد که زندگی نه ژرف است و نه سطحی، و در پس هر پرده از آن پرده ی دیگری هست... این چهره همچنین دال بر آن است که ظاهر باید ما را نه به بدبینی و نه به شکاکیت بل به خنده ی تأییدآمیز موجود سرزنده یی بکشاند که می داند زندگی، به رغم مرگ، به گونه یی غیرقطعی بازمی گردد. (2)
نیچه، با نشان دادن حکمت زندگی در باوبو، «حقیقت» را در اندام های تولید مثل زن نشان می دهد، که مظهر حاصل خیزی و آفرینندگی جاودان زندگی و چرخه ی آفرینش و فرسایش آن است، چرخه یی که به معنی خواست قدرت، خواست معصومیت و خواست خودچیرگی از طریق تولید مثل است. کافمن اشاره می کند که «در رازهای الوسیس، اندام جنسی زن چون مظهر باروری و تضمین کننده ی تجدید حیات و بازگشت جاودان همه چیز ستایش می شود.» (3) اما، آنچه کافمن در تفسیر اصیل خود از نیچه از یاد می برد این است که اگر چه نیچه مفهوم باروری و حاصل خیزی زنانه را به گونه یی بسیار مثبت به کار می گیرد، اما به خود زنان اجازه ی فیلسوف شدن نمی دهد (آنان اگر چنین آرزویی داشته باشند، برچسب «پژوهشگران سترون» می خورند.) بنابراین، ارزش مثبت برداشت های نیچه از حقیقت و فلسفه را برای «نوشته ی زنانه» باید به طور جدی مورد سؤال قرار داد.
دست آخر، من بر این باورم که لازم است ایهامی واقعی را در قلب اندیشه ی نیچه نشان دهیم، ایهامی که این اندیشه را اغلب در تنش بین دو نوع اقتصاد زیست مایه یی [لیبیدویی] کاملاً متفاوت اسیر می کند. اندیشه ی نیچه، از یک سو، نشان دهنده ی «اقتصاد مال اندوزی» (دال بر مفاهیم مالکیت، تصاحب، سودجویی و غیره) و از سوی دیگر، بیانگر «اقتصاد ایثار» (4) است، که تأکید آن نه بر «تصاحب» یا «اکتساب» بل بر «ولخرجی» و «بخشش» است. این نکته، برای مثال، می تواند توضیح دهد که چرا آموزه ی «خواست قدرت» در نوشته های او دو شکل کاملاً متفاوت و ناسازگار به خود می گیرد: خواست برتری و سلطه و خواست آزادگذاری و به حال گذاشتن (Gellassenheit). اما، با وجود نشان دادن این تمایز در آثار نیچه، درک این نکته ضروری است که خواست قدرت نیچه، حتی در شکل ایثارگر آن، هنوز مفهومی آشکارا «مردانه» است، زیرا خواست نیرویی متکی به خود، مستقل و خودسالار است که بر نفی نیروهای دگرسالار (به طور مشخص، زن چون «دیگری») استوار است (نگاه کنید به ویژه به زرتشت، «درباره ی فضیلت ایثار»، پاره متن 1).
در میان نظریه پردازان فرانسوی معاصر، لوس ایریگارای بیشترین تلاش را برای بیان «مسأله زن» در فلسفه انجام داده است. هر چند این تلاش ممکن است مسأله ساز باشد. با آن که ایریگارای را اغلب به ذات گرایی زیست شناختی خود-نقض کننده یی متهم کرده اند، اما در دفاع از او می توان گفت که کار بس کج فهمیده شده ی او بیانگر تجربه یی پیچیده و غیر سلسله مراتبی از جهان است که در آن برای نخستین بار صدای زن، که از سخن فلسفی کنار گذاشته شده است، به گوش می رسد.(5) ایریگارای به گونه یی آموزنده سرچشمه ی دشواری های خود و هر کوششی برای بیان صدای دیگری را نشان می دهد:
زن هیچ نگاه خیره و هیچ سخنی ندارد که به او هویت دهد... چنین است که زن نقش فعالی در تحول تاریخ ندارد، زیرا چیزی نیست چز سایه ی هنوز متمایز نشده ی ماده ی با شعور، ذخیره یی برای نفی و ارتقاء «خود» ، یا موجودی ساخته شده برای همین الان.(6)
کوشش ایریگارای برای «نوشتن درباره ی جسم»، با اشاره به اندام های تناسلی زن برای توصیف اقتصادی زیست مایه یی [ لیبدویی] بر اساس تماس، احساس، حرکت و بازی دائمی، پیشداوری ها و فرض های ذکر محورانه ی عقل و عقلانیت مردانه را، که همچنان بر سخن فلسفی و نیز نهادهای زندگی سیاسی ما حاکم است، به مبارزه فرا می خواند.
ایریگارای، در پرداختن عاشقانه ی خود به نیچه، ادعاهای او را در مقام فیلسوف مادری و جسم به بازپرسی می کشد. برداشت او از نیچه، برداشت های کافمن را به مبارزه می خواند. او هراس ها، دلواپسی ها و رؤیاها و کابوس های نیچه را درباره ی زن مورد سؤال قرار می دهد و بیزاری یی اساسی را در اندیشه ی او نشان می دهد:
تو می گویی مردی که واقعاً عاشق باشد از سر تقصیر معشوقش نمی گذرد. و همین نشان می دهد که تو چه درک ناچیزی از خود داری از جنگیدن با زنت داری. تو رشک و نفرت خود را برای شب نگاه می داری.
اما من می خواهم رؤیاهای نیمه شب ترا تفسیر کنم و از روی این پدیده، یعنی شب تو، پرده بردارم. و ترا به تصدیق این نکته وا دارم که آنچه من بر آن انگشت می گذارم هولناک ترین دغدغه ی توست. تا تو سرانجام دریابی که از چه چیزی بیش از همه بیزاری. و من بتوانم با تو بجنگم و زمین را از آن خود کنم، و دیگر برده ی طبیعت تو نباشم. و تو سرانجام نخواهی که تنها خدای موجود باشی.(7)
نیچه تنها با انکار واقعیت و تجربه ی مستقل زن از جهان، او را چون سرچشمه ی زندگی می شناسد. دسترسی زن به جهان از طریق مرد همیشه شکل موضعی فرودست را به خود می گیرد، موضع بردگی و اجبار، از همین رو، تأیید زن توسط نیچه و حاوی نفی موجودیت خودسالار اوست: او زن را به حال خود نمی گذارد، و به او اجازه نمی دهد که برای خودش سخن بگوید. ایریگارای درباره ی حذف زن توسط نیچه می نویسد:
اگر زن را برای تأیید هستی خود می خواهی، چرا به او اجازه نمی دهی که هزار دالان این هستی را بکاود؟ چرا به او آزادی سخن گفتن نمی دهی؟ بگذار او از جایگاهی که آواز پایان کار ترا می خواند به تو بگوید: نه.(8)
نیچه با خواست خود برای دستیابی به ناممکن، یعنی تولد خود چون فیلسوفی خودساخته، بیزاری بنیادین خود را از آنچه که مورد بیشترین علاقه و احترام اوست، یعنی آفرینش مادرانه، بیان می کند. این بیزاری قابل قیاس است با بیزاری یی که او درخواست اراده برای بازگشت به عقب، یعنی خواست گذشته و هر آنچه که بوده است، کشف می کند. ایرایگارای درباره ی این نکته ی پیچیده اما تعیین کننده می نویسد:
بی گمان، واپسین خواست تو این است: چیرگی بر ناممکنی خواست خود. خلاصه ی تاریخ تو عبارت است از تولد چنین چنان فراورده یی، یا چنین و چنان کودکی. اما اندیشه ی نهایی تو، تولد خود خواستت است. و بزرگ ترین بیزاری تو این است که نمی توانی چنین کنی. زیرا تو یا کارهایی می کنی که به درد خواستت می خورند و یا خود خواست را به کار می بندی. اما مواد تولید چنین کودکی را چگونه خواهی یافت؟
ایریگارای با نگرشی ماهیت بیزاری مردانه ی نیچه را از زندگی و زن بررسی می کند:
و تو با بازگشت به سرچشمه ی تمامی کودکان خود می خواهی دوباره به دنیا بیایی. چون پدر؟ یا چون فرزند؟ و آیا بودن به صورت این دو در آن واحد همان چیزی نیست که خواست ترا نقش بر آب می کند؟ زیرا تو برای پدر بودن باید تولید و زاد و ولد کنی، نطفه ات باید از تو خارج شود و بیرون بریزد. باید خورشیدها، بامدادان و شامگاهانی غیر از آنها که داری، به وجود آوری.
اما آیا در واقع خواست تو این نیست که بی درنگ همه چیز را به درون خود بکشی و تنها یک خورشید باشی و یک خورشید داشته باشی؟ و زمان را تنها برای خود نگه داری؟ و جنبش صعودی و نزولی تبارشناسی را به حال تعلیق درآوری؟ و آغاز و پایان همه چیز را در محدوده یی کامل، در دایره یی کامل به هم وصل کنی؟ (9)
نیچه می خواهد به ناممکن دست یابد و با بازگشت به عقب پا به دنیا گذارد. برای دستیابی به این امر، مجبور است با تفسیر زن چون موجودی که کمالش وابسته به مرد است او را بی ارزش کند (و این در حالی است که، در واقعیت، به دنیا آمدن هر مردی و برخورداری او از موهبت زندگی وابسته به زن است). بیزاری نیچه را از استقلال آفریننده ی زنان در توصیف او از زن رهایی یافته به عنوان مادینه ی عقیم به روشنی می توان دید. اما توجه کنید که در بیزاری نیچه هیچ چیز خاص و منحصر به فردی وجود ندارد: نمونه یی است از همان بیزاری مردسالارانه. همان گونه که پیتر اسلاتریج گفته است، برداشت نیچه از خودسالاری و خودآفرینی از طریق خودزایی، برداشتی «مردانه» است، به این معنا که سوبژه یی که پیش می نهد سوبژه یی است که باید، مستقل و مغرور، روی پای خود بایستد، و آنچه را که به نظر او تولدش را کریه و نفرت انگیز می کند، سرکوب کند: تولدی که او را وابسته به زن می کند. نیچه از ضرورت خلاصی خود از دیدگاه تهوع آور انسان سقط شده، کوتوله و زهرآلوده سخن می گوید. (10) اسلاتریج پرسشی تعیین کننده را پیش می کشد آنگاه که می پرسد: آیا «این خودزایی... تنها تلاشی برای گریز اصیل از خاستگاهی تحمل ناپذیر نیست؟» (11) گریز نیچه از خاستگاه انسانی، بیش از حد انسانی خود- و ما- به نفرت او از انسان میانمایه، معلول، طبیعی و زن می انجامد.
نیچه در چنین گفت زرتشت روابط مرد و زن را طبق پیشداوری های اشرافی خود تفسیر می کند. برای مثال، در گفتار «درباره ی زنان پیر و جوان»، مرد را «عمق» و زن را «سطح» می نامد. بر رابطه ی آنان تبعیضی مطلق حاکم است. مرد برای زن صرفاً یک وسیله است (هدف، فرزند است: «تمام مسائل مربوط به زن یک راه حل دارد و آن آبستنی است»)؛ برای مرد، زن هم خطر است و هم بازی: «مرد باید برای جنگ تربیت شود و زن برای بازآفرینی جنگاور: هر چیز دیگری حماقت است.» افزون بر این، «نیکبختی مرد در این است که بگوید «من می خواهم». نیکبختی زن در این است که بگوید «مرد می خواهد». پیشفرض های نیچه در اینجا بر تبعیض جنسی مبتنی است، زیرا «سطحی بودن» زن را نه از آن رو که او یک «راز» و یک «ابهام» است، آن گونه که دریدا ادعا می کند، بل از آن رو می داند که او «هیچ» است: زن برای دادن عمق و معنا به موجودیت خویش به مرد نیاز دارد.
برداشت ایریگارای نشان می دهد که مفهوم آفرینش زنانه ی نیچه سخت مسأله ساز است. باید دانست که در فرهنگ مردسالار تقدیس مادری چون ابزار سودمندی برای نگه داشتن زنان در انقیاد و «فرودستی» عمل کرده است (اهل بیت، محارم و غیره). اما، تأیید باروری و زایایی زنانه لزوماً به معنی تقلیل زن تا حد مادر نیست. مسأله مفهوم آفرینش «زنانه» این است که به تصرف فیلسوفان مردی درآمده که زنان را بدنام کرده و به طور کلی به حذف آنان از سخن فلسفی و نهادهای زندگی عمومی کمک کرده اند؛ گفتار آفریننده ی زنان را منکر شده اند و آنان را به خاموشی کشانده اند. اگر هم در موارد استثنایی به آنان اجازه ی شرکت داده شده، این کار مشروط بدان بوده است که چون مردان سخن گویند.
نتیجه گیری
می توان گفت که نیچه تنها آنگاه برای اندیشه ی رادیکال درباره ی سرشت مرد و زن اهمیت خواهد یافت که مسأله سبک به مسأله ی سیاسیت و تاریخ تأثیرگذار تبدیل شود. پیش از هر چیز، مسأله ی «زن» و «مرد» را باید به تاریخ ستمکشی زنان و مردسالاری ربط داد. این دو مسأله از هم جدا نیستند: حذف زنان از فلسفه به حذف آنان از زندگی عمومی و برتری ارزش های «مردانه» بر ارزش های «زنانه» در زندگی سیاسی مربوط است. حتی آنگاه که، برای مثال، فیلسوفی چون افلاطون برخلاف میل خود برابری زنان را به رسمیت می شناسد، زنان باید خواص زنانه ی خود (عاطفه، شور، شهود و غیره) را مهار کنند و از ویژگی های مردانه برخوردار شوند. همان گونه که دیاناکول اشاره می کند، «زنان رهایی یافته زنانی هستند که به هنجار مردانه نزدیک باشند، یعنی عقلانی، خوددار، منضبط، خودسالار، رقابت طلب و مانند این ها باشند.» (12)سخن فلسفه ی سیاسی بر مجموعه یی از تقابل ها (مرد- زن، عقل-میل، عمومی- خصوصی) مبتنی است که اعتبار ساخت تاریخ «خود» را چون سوبژه یی حقوقی پیشفرض می گیرند. این «خود»، خنثا نیست بل «مرد» است، سرشار از فضیلت ها و ارزش های «مردانه». همان گونه که فمینیست ها بارها تأکید کرده اند، ما نه «طبیعت» بل «تاریخ» هستیم. اندیشه ی فمینیستی جدید، برداشت لیبرالی و انسان گرایانه از هویت انسان را به مبارزه یی جانانه فرامی خواند. تفکر سیاسی لیبرالی، وجود سوبژه ی انسانی را بدیهی و عقلانیت و خودسالاری آن را پیشفرض می گیرد. اما روشن است که هویت های ما به عنوان سوبژه های سیاسی و حقوقی براساس نفی «زن» و «مؤنث»، یعنی جنس دیگر، ساخته شده است. بنابراین، سیاست پسامدرن (مانند «پسامرد») باید مسأله ی تفاوت جنسی را در رأس برنامه ی خود قرار دهد.
بی گمان، این مسأله بسیار پیچیده تر از آن است که بتوان آن را در حذف زن و تأیید مرد خلاصه کرد. برای مثال، می توان گفت مسأله ی «زن» از فلسفه و هنر غرب حذف نشده بل صرفاً به تصرف مردان (برای مثال، نیچه) درآمده است، و در حالی که فیلسوفان و هنرمندان مرد به خاطر نمایش جنبه ها و صفات «زنانه» ستوده می شوند، با هنرمندان (و نه تنها هنرمندان) زنی که ارزش ها و ابعاد «مردانه» را بیان می کنند یا نشان می دهند چون «غیرزن» و منحرفان نامعقول از طبیعت برخورد می شود. بنابراین، مردان می توانند هویت خود را از نظر صفات مردانه و زنانه نمایش دهند، حال آن که زنان این آزادی را ندارند و وظیفه ی آنان ایفای نقش ها ثابت و داشتن هویت های محدود فرهنگ مردسالار است. من در اینجا هویت «زن» را با خاصیت هایی انفعالی («برده وار») چون رامی، افتادگی، شکیبایی و غیره تعیین نمی کنم. همان گونه که داستان باوبو نشان می دهد، «زن» این قدرت را دارد که با نمایش شهوترانی و هرزگی زیرو رو کننده یی برداشت های رایج از زنانگی را تکان دهد و بر هم زند.
یکی از نویسندگانی که انتساب هویت های جنسی ثابت را به زن و مرد به مبارزه خوانده است، هلنه سیکسُس است. او نیز، چون ایریگارای، در کوشش خود برای بیان «نوشته ی زنانه» با اتهام ذات گرایی زیست شناختی رو به رو شده است. یکی از دشواری های سیاست جنسی رادیکال از این واقعیت ناشی می شود که دیگریت هرگز در تاریخ تحمل نشده بل همیشه در معرض بازتصرف و ادغام بوده است. سیکسُس به اصرار از ما می خواهد که درباره ی مسأله تفاوت جنسی با احتیاط سخن گوییم، و می گوید تقابل های «مرد- مذکر» و «زن- مؤنث» را باید با اما و اگر به کار برد تا دریابیم که همه ی مردان زنانگی خود را سرکوب نمی کنند، حال آن که برخی از زنان تنها مردانگی خود را نشان می دهند (و برعکس). بنابراین، «تفاوت.. براساس «جنس های» اجتماعاً تعیین شده توزیع نمی شود.» (13) او این نکته را درست از آن رو طرح می کند که نسبت به خطر درغلتیدن به تفسیر ذات گرایانه هشدار داده باشد:
پیش بینی این که تفاوت جنسی در زمانی دیگر (دویست یا سی صد سال دیگر؟) به چه صورت درخواهد آمد، ناممکن است. اما نباید اشتباه کنیم: مردان و زنان در شبکه یی از تعین های فرهنگی دیرینه گرفتارند، که به سبب پیچیدگیشان تقریباً تحلیل ناپذیرند. نمی توانیم از «زن» در مقابل «مرد» سخن گوییم بی آن که به دام تئاتری ایدئولوژیک بیفتیم که در آن تکثیر تصورها، انگاره ها، اندیشه ها، اسطوره ها و هویت یابی ها، تخیل هر کس را متغیر، منحرف و پیوسته دگرگون می کند و پیشاپیش هرگونه مفهوم سازی را بی اعتبار می سازد. (14)
منظور چیست؟ سیکسُس ما را به دگرگونی بنیادین رفتار، نقش ها، ذهنیت ها و سیاست فرا می خواند، دگرگونی یی که تأثیرهای آن را از افق تنگ چشم اندازهای کنونی نمی توان دید. او برای اصلاح بنیادین بر سه چیز انگشت می گذارد: نخست، تغییری کلی در ساختارهای آموزش و پرورش (تغییری که بر تولید و بازتولید معنی، اسطوره و تصور تأثیر می گذارد)؛ دوم، آزادی جنسی با هدف دگرگونی رابطه ی هر شخص با جسم خود در جهت تأیید دوجنسیتی و برای نزدیک شدن به «جهان پهناور، مادی، اندامواره و محسوسی که ما هستیم»؛ و سوم، دگرگونی سیاسی نهادها و ساختارهای اجتماعی، زیرا بدون تغییر اقتصاد سیاسی هیچ تغییری در اقتصاد زیست مایه یی [لیبیدویی] نمی تواند به وجود آید. به نظر سیکسُس، در نتیجه ی تمام این ها نه چیزهایی که ما امروز آنها را به عنوان «مردانه» و «زنانه» می شناسیم دیگر وجود خواهند داشت و نه منطق معمول تفاوت در محدوده ی تقابل مسلط شیوه ی ذکرمحورانه ی استدلال و شکل مردانه ی سیاست باقی خواهد ماند.
آنچه برای تحقیق این امر لازم است، به دنیا آمدن و تولد آن چیزی است که نیچه آن را ابرانسان می نامد، انسان های نوینی که انسان کنونی، این حیوان بیمار را پشت سر گذاشته باشند. نیچه به ما آموخت که «ما باید به کسانی تبدیل شویم که هستیم»، به گفته ی سیکسُس: مردان و زنانی که «پیچیده، متحرک و باز»ند. ابرانسان ها، که به آن چیزی که «هستند» تبدیل شده اند، مردان و زنانی خواهند بود که هویت آنان از هر چیزی، حتی آنچه که نیچه می توانست در طوفانی ترین رؤیاهای خود به تخیل درآورد، فراتر خواهد رفت.
پی نوشت ها :
1-Baubo
2. Sarah Kofman, 'Baubo:Theological Perversion and Fetishism', trans. T. B. Strong, in T. B. Strong and M. A. Gillespie (eds. ), Nietzsche's New Seas (Chicago: University of Chicago Press, 1988),pp. 175-202. at p,197.
3. Ibid.
4.economy of the gift
5. See Toril Moi , Sexual / Texual Politics (London : Routledge, 1988), pp. 127-50 for such a critique of Irigaray.
6. Luce Irigaray , Speulum of the Other Woman (1974), trans. G. C. Gill (New York: Columbia University Press , 1985),p. 224.
7. Luce Iragary ,Marine Lover of Fredrich Nietzsche , trans. G. C. Gill (New York: Columbia University Press , 1991). p. 25.
8. Ibid. , p. 23.
9. Ibid. , p. 34.
10. See Peter Sloterdijk, 'Eurotaoism', in Tom Darby et al. ( eds. ) Nietzsche and the Rhetoric of Nihilism (Ottowa, Ontario: Carleton University Press, 1988), pp. 99-116 at 110-11.
11. Ibid. , p. 110.
12. Diana Coole, Women and Political Theory (Brighton: Harvester Press, 1988),p. 3.
13. Helene Cixous and Catherine Clement, The Newly Born Woman, trans. B. Wing (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986), p. 81.
14. Ibid. , p. 83.
