نویسنده :آنتونی بلک
مترجم: محمّدحسین وقار
مترجم: محمّدحسین وقار
ابن خلدون: علم تمدن و حکومت در اسلام
اَشکال اخلاقی و غیراخلاقی اقتدار
در خلال تحلیل علل انحطاط سلسله های سلطنتی، بحث ابن خلدون تقریباً به طور ناگهانی به اشکال اخلاقی و غیراخلاقی اقتدار متوجه می گردد، و نیاز به شارعی برخوردار از الهام الهی یا پیامبری را مطرح می سازد، که تنها به وضع قوانینی در دین خود بپردازد که راهنمای انسان به خیر واقعی در دنیا و آخرت باشد. خلفا جانشین پیامبران می شوند، و وظیفه آنان تضمین عمل به دین و حکومت خوب است. در این جا، نهادهای مشخصاً اسلامی خلافت، یعنی قاضی شرع، محتسب و مانند آن توصیف شده است.(84) مشاهدات در باب تقدیر تاریخی خلافت با اظهارات متعارف فقهای سنی، که بیشتر مبتنی بر نظر ماوردی است، آمیخته شده است.(85) ابن خلدون تأکید نمود در این جا، قصد او ایضاح فقه اسلامی نیست؛ بلکه در صدد معرفی وظائف دینی خلیفه است، تنها بدان منظور که آنها را از وظائف حکومت سلطنتی، که به طور طبیعی مطرح می گردد، متمایز سازد.در واقع، نظر ابن خلدون درباره روابط میان خلافت و مُلک، یعنی میان اقتدار اسلامی و اقتدار سیاسی ــ طبیعی و وظائف آنها، نسبتاً پیچیده است. این دیدگاه انسان را به دیالکتیک میان "علم فرهنگ" و وحی دینی، و میان نیروهای طبیعی مُلک ناشی از عصبیت و عدالت الهی، می کشاند.
سه نوع رژیم امکان وجود دارند: (86)
(1)"مُلک طبیعی" که از عصبیت یا احساس گروهی ناشی می شود. در این جا، "مردم خود را با جاه طلبی های شخصی و علائق کنترل ناشده حاکم انطباق می دهند."(87) این حکومتی برخوردار از سازمانی معقول است، که هدف آن در وهله اول تضمین "امتیازات حاکم" و تنها در مرحله بعد رفاه عمومی است. چنین رژیمی مستعد آن است که استبدادی، ظالمانه و ناپایدار باشد، زیرا مردم را فقیر، نافرمان و طغیانگر می سازد.
(2)ممکن است حکومتی مبتنی بر قوانین وضع شده به وسیله "مردان صاحب خرد و بینش" وجود داشته باشد. این گونه حکومتها بر مردم تحمیل و از سوی آنان پذیرفته می شود، و هدف آنها در وهله اول رفاه عمومی است. این، "حکومتی مبتنی بر عقل است"(88)؛ این گونه حکومت در میان ایرانیان و دیگران تأسیس شد. اما اگر کلاً به همین محدود باشد، "هدف آن تنها منافع ظاهری و دنیوی" و در نتیجه، "مستوجب نکوه" خواهد بود.(89) بعد، (2 الف) فلاسفه "مدینه فاضله ای را توصیف نموده اند که در آن مردم بر خود حکومت می کنند و نیازی به حاکم ندارند"، همان طور که در جمهوری افلاطون و مدینه فاضله فارابی آمده است.(90) اما احتمال شکل گیری چنین رژیمی وجود ندارد و فلاسفه تنها به بحث نظری درباره آن می پردازند."(91)
(3)بالاخره، ممکن است حکومتی وجود داشته باشد مبتنی بر قوانین "وضع شده به وسیله خدا و منتشر شده به وسیله شارعی ملهم" (92): "این حکومتی مبتنی بر دین است."(93) این حکومت متضمن خیر راستین مردم در دنیا و آخرت خواهد بود. چنین شارعی مراقب است به گونه ای ترتیب کار دنیا داده شود که "وسیله ای برای آخرت" باشد؛ و در عین حال، "خیر مشترک فرهنگ انسان را" در پی داشته باشد. این حکومت پیامبران و جانشینان آنان، یعنی خلفا، است مضمونی که در مقدمه تکرار می شود، آن است که هدف خداوند از قوانین اسلام ــ شاید بدون آگاهی پیامبر ــ حفظ فرهنگ انسان بوده است. حتی رفاه عمومی انسان در این دنیا با شریعت بهتر از فلسفه انسانی تأمین می شود.
اما این نقش دوگانه پیامبران و خلفا مسأله ای را برای ابن خلدون مطرح می سازد. زیرا، اولاً، او پیشتر جامعه سیاسی را ناشی از نیروهای خودجوش طبیعت انسان تلقی می نمود. اما اینک پس از طرح یک تئوری اجتماعی ــ سیاسی از فلسفه، تصمیم می گیرد بر فرق فلسفه بکوبد. پاسخ او بدین قرار است:
ما نیز گفتیم مُلک و قدرت آن برای تحقق این خیر عمومی کافی است. آری، اما اگر پادشاهی طبیعی منطبق بر فرمان شرع اسلام باشد، کاملتر خواهد بود، زیرا شرع بهتر می داند این خیر عمومی چیست. بدین ترتیب، اگر رژیم اسلامی باشد، مُلک تحت خلافت و یکی از وظائف تبعی آن است، اما در جوامع غیراسلامی، ممکن است از هم جدا باشند.(94)
بار دیگر، برای ما در جامعه دینی (95) و برای زمان چهار خلیفه اول"، خداوند از حکومت مبتنی بر عقل چشم پوشید و رفاه عمومی را هدف قرار داد، "زیرا قوانین شریعت آن را در ارتباط با رفاه عام و خاص غیرضرور می سازد. قوانین مُلک در شریعت شمول دارند."(96) به عبارت دیگر، ممکن است حکومت طبیعی کاملاً خوب باشد، اما به قدر حکومت اسلام خوب نخواهد بود.
مسأله دوم ناشی از این دیدگاه است که خلافت بعد از چهار خلیفه اول معروف به "خلفای راشدین" از میان رفت؛ ابن خلدون این فرایند را به شیوه ای استادانه تحلیل نمود. در ابتدا، حکومت فاضله خلفا با احساس گروهی و مُلک تلفیق شده بود. درست است، پیامبر احساس گروهی و مُلک را مردود می دانست، اما این اقدام تنها جنبه های مضر آنها را شامل می شد؛ پیامبر عصبیت را محکوم کرد، بدان دلیل که احتمال داشت مسیر عدالت را مسدود سازد. ابن خلدون با تمایز میان احساس گروهی مورد استفاده برای "مقاصد بی ارزش"، که انسان را مغرور می سازد، و احساس گروهی مورد استفاده برای حمایت از حقیقت و قانون الهی، این نکته را ایضاح نمود. عصبیت نوع دوم "ممنوع نیست. برعکس، در ارتباط با جهاد و تبلیغات برای اسلام، مطلوب و مفید است."(97) به همین ترتیب، وقتی پیامبر مُلک را مردود دانست،
منظور او اقتدار صحیح، اجبار کافی برای دین و دغدغه برای رفاه عام نبود، بلکه نکوهش از انقیاد بی فائده بود ... زیرا اگر مَلِک صادقانه احساس کند حکومت او بر انسانها به خاطر خداست، و آنان را به خدمت خدا و جهاد علیه دشمنان او فرا خواند، قابل نکوهش نخواهد بود.(98)
حتی امویان اولیه، اگرچه شاه بودند، ولی ظالم نبودند. اما در دوران امویان متأخر و نخستین عباسیان، عصبیت و شمشیر به تدریج جانشین دین به عنوان واضع گردید. از آن به بعد، "دولت به مُلک خالص و صرف تبدیل شد."
بنابراین بدیهی است که در ابتدا، خلیفه بدون مُلک وجود داشت، سپس شخصیت آن دو در هم آمیخت، و بالاخره تنها مُلک، جدا از خلیفه، باقی ماند، و آن زمانی بود که عصبیت آن از عصبیت خلیفه منفک گردیده بود.(99)
بدین ترتیب، حتی خلافت ایجاد شده به وسیله پیامبر نتوانست از فرایند طبیعی فرسایش اجتماعی ـ سیاسی اجتناب کند.
پس امروز وضعیت مسلمانان چگونه است؟ ابن خلدون می گوید، به پادشاهی طبیعی، که بر عصبیت متکی است و امتیاز حاکم را مورد هدف دارد، بازمی گردیم "مگر آنکه شاهان مسلمان، تا آن جا که در توان دارند، طبق الزامات شریعت اسلامی عمل کنند." دقیق تر بگوییم، "قوانین آنان از قوانین شریعت، قواعد رفتار صحیح، مقررات طبیعی اجتماع سیاسی، و چیزهای ضروری مربوط به قدرت و عصبیت، ترکیب یافته است." در این ارتباط، "الزامات شرع حرف اول را می زند، سپس فلاسفه با قواعد رفتاری شان، و بعد از آن شاهان با شیوه زندگی شان."(100) به عبارت دیگر، حاکمان مسلمان، از اوائل ایام عباسیان تا امروز، با تلفیق شریعت و قانون (101) حکومت می کنند. قانون سکولار متضمن بعض معیارهای فلسفی برای رفاه عامه است که بر عقل (102) و نیز احکام وضع شده برای ارتقای قدرت خود حاکم و منافع آنان که در اطراف اویند، مبتنی است.
سپس ابن خلدون به مُلک پرداخت؛ در این جا او دیوان سالاری و اخذ مالیات را مورد بحث قرار می دهد.(103) مناصب حکومتی رسماً زیردست خلیفه اند، اما خلیفه ای وجود ندارد. یک بار دیگر، اعمال خود را از فقه منفک ساخت. به گفته او، فقها در باب نهادهای سلطان، وزیر و غیر آن، که تحت خلافت شرع قرار می گیرند، بحث کرده اند. اما در مقدمه، خلافت تنها به منظور متمایز ساختن آن از حکومت عادی مورد بحث قرار گرفته است. بنابراین، اینک، ابن خلدون می توانست آزادانه به بحث پیرامون مُلک و حکومت (104)، "تنها به عنوان نتیجه لازم طبیعت تمدن و وجود انسان بپردازد. آنها در ارتباط با قوانین دینی خاص، مورد بحث نخواهد بود."(105)
این حکایت از آن دارد که ابن خلدون میان تقدیر تاریخی خلافت از یک سو، و شریعت از سوی دیگر به وضوح، اما نه به صراحت، تمایز قائل بود: یکی به طور ضمنی مرده، و دیگری بسیار زنده است. ابن خلدون بیشتر اواخر ایام عمر خود را به عنوان قاضی ارشد شرع گذراند. او بر این اعتقاد نبود که سلطان به طور غیابی خلیفه شده است. در واقع، وظیفه حفظ شریعت اساساً بر عهده کارگزاران مشخص دین، یعنی علما، بود. در این زمان، وظائف دینی خلافت توسط فقها و علما انجام می شود. به نظر می رسد ابن خلدون، در زندگی خود، و مسلماً پس از آنکه به مصر رفت، همانند اغلب فقهای سنی (106)، نظم موجود را پذیرفته باشد، که در آن علما بر اخلاق و قواعد اجتماعی و شخصی، بدین دلیل که تحت شریعت قرار دارند، ریاست می کردند، و قدرت سیاسی را به سطان و مقامات او واگذار کرده بودند که از پشتیبانی قدرت قاهر و نظامی برخوردار بودند.
مسائلی وجود دارد، و ابن خلدون نه تنها صریح که طعنه آمیز است. امروز علما "ضعیفان شهرند"، که مشخصه آنان "فرهنگ نشسته، آداب و رسوم تجمل آمیز، آسایش، ناتوانی در مراقبت از خود" است.(107) حکومت به رهبران دینی اجازه می دهد انجام وظیفه کنند، زیرا شریعت را محترم می شمارد و آرزومند حفظ جامعه اسلامی است. به نظر نمی رسد که رویه موجود مورد تصویب او باشد، به ویژه در دولت ممالیک، که علما در تشکیلات آن ادغام و با آن متحد شده بودند.
علمایی که بعضاً شکایت می کنند در باب موضوعات دولتی با آنان مشورت نمی شود، درباره طبیعت حکومت سلطنتی مرتکب خطا می شوند. زیرا، اولاً، قدرت سیاسی "تنها به آن کسی متعلق است که احساس گروهی را در کنترل دارد"؛ علما "فاقد احساس گروهی اند، و بر امور خود کنترلی ندارند، و نمی توانند از خود محافظت کنند." آنان "به دیگران وابسته اند." ثانیاً، "اقتدار سلطنتی و حکومتی بر لازمه های طبیعی تمدن مشروط است." و در این وضع، "ضرورتی ندارد که فقها و علما سهمی در اقتدار داشته باشند."(108) این بدان معنی نیست که شریعت زور نیست؛ به علاوه، حاکمان مسلمانند. اما ابن خلدون از مقامات غیرنظامی و نظامی زمان انتظارات زیادی نداشت. اعتقاد مردم به مهدی مورد تصویب او نبود.
احتمالاً ابن خلدون بی دین نبود، اما در واقع مصمم بود پیدایش اسلام و مشکلات امروزی آن را در شرایط مناسب آن قرار داده، و اجازه ندهد اعتقادات دینی مشاهده حقایق را تیره سازد، هدف جامعه شناسی ابن خلدون تعریف شرایطی بود که در آن پیدایش مجدد تقوای اولیه و غیرت دینی احتمالاً ممکن خواهد گردید. آنچه تئوری اجتماعی او ظاهراً مردود می داند، امکان خلافت سنتی است که به عنوان نهادی دائمی (109) ادامه دارد.
ارزش های سیاسی
جوامع بادیه نشین و شهرنشین هر یک با بعض ارزشهای اخلاقی عمومی در ارتباطند؛ ابن خلدون نسبت به ارزشهای "بداوة"، در مقایسه با ارزشهای "حضارة"، کلاً نظر مساعدتری دارد. ارزشهای سیاسی قبل از هر چیز، بر مبنای تأثیرشان بر موفقیت سیاسی، نیل به قدرت، ثبات، بی ثباتی و فساد، ارزیابی می شوند. از سوی دیگر، شریعت باید به خاطر نفس آن به عمل درآید؛ احکام شریعت باید در همه شرایط مورد نظر باشد؛ که اشاره ای است به اینکه عمل به شریعت ممکن است مانع دولت باشد. از این نظر، دیدگاه ابن خلدون درباره فرایند تاریخی، خدامحور است، و نباید مثلاً با ماکیاولی مقایسه شود.در حالی که به اعتقاد ماکیاولی بعض ارزشهای دینی مانع موفقیت سیاسی بودند، ابن خلدون ارزشهای دینی را وسیله ای برای تقابل با ناهماهنگی و ممانعت از فساد در مسیر طبیعی امیراتوری تلقی می کرد. اعتقادات دینی، بادیه نشینی را نزد مردان ارتقا می بخشد. البته لازم است در این جا تفاوت ارزشهای مسیحی و اسلامی در نظر گرفته شود.
مثال خوبی از تلقی ابن خلدون از تعامل میان ضوابط اخلاقی و پدیده های تجربی، در توصیف او از تأثیرات ترذیلی رفتار خشن بر شخصیت شاگردان، خدمتگزاران یا رعایا مشاهد می شود.
شاگردان، بردگان و خدمتگزارانی که در ظلم و فشار استبداد بزرگ شده اند، مقهور آن هستند. این، باعث می شود که آنان توان خود را از دست بدهند. این وضعیت، موجب تنبلی، دروغ گویی و عدم صداقت آنان خواهد شد. یعنی، رفتار ظاهری آنان با آنچه در فکر دارند فرق می کند، زیرا می ترسند اگر حقیقت را بگویند، باید از رفتار مستبدانه زجر بکشند. بدین ترتیب، فریب کاری و خدعه را فرا می گیرند.(110)
"آنان صفتی را که همپای سازمان اجتماعی و سیاسی است، و مردم را آدم می سازد، یعنی علاقه به حفظ و دفاع از خود و خانه خود را از دست می دهند؛ آنان به دیگران وابسته می شوند"، به عبارت دیگر، آنان اهلیت شهروند دارای مسؤولیت اجتماعی بودن را از دست می دهند. بار دیگر
اگر حاکم مایل به تحمیل مجازات و علنی کردن تقصیرها باشد، ... رعایای او خوفناک و اقسرده شده و از طریق دروغ، حقه و فریب، در صدد محافظت از خود در برابر او بر می آیند. این صفات، مشخصه شخصیت آنان می شود. ذهن و شخصیت آنان فاسد می گردد.(111)
آنان سربازان بدی می شوند، و ممکن است طغیان کنند. این همان چیزی که می توان آن را "شخصیت استبدادآمیز" نامید، یعنی عاملی که مطابق نظر ابن خلدون موجب انحطاط جهانی گردید.
معدود اظهارات صریحی درباره اخلاق سیاسی وجود دارد. اندیشه اخلاقی ابن خلدون تقریباً همیشه احتیاط آمیز است، که تلویحاً حکایت از آن دارد که رفتار مناسب موجد نتایج مطلوبی است. مثلاً، می گوید، مُلک طبیعتاً بر "غضبناکی و بهیمیت" استوار است؛ حاکم آن مستعد رفتار ظالمانه و سرکوبگرانه است. این رفتار، جمعیت را بیگانه و اقتصاد را مضمحل و رعایا را از جنگ گریزان خواهد ساخت. از سوی دیگر، "محبت و رفتار خوب، مراقبت از معیشت رعایا و دوست بودن با رعایا"، عمر سلسله را طولانی می کند.(112)
تنها اشارات نزدیکی به هنجارهای قانونی وجود دارد: شاه نمی تواند به تنهایی حکومت کند، او باید "به قوانین موضوعه، که مورد پذیرش و پیروی توده ها، و اساساً شریعت است، تشبث جوید."(113) و باید از همنوعان خود کمک بگیرد. ابن خلدون خصوصیات اخلاقی پادشاه را مطابق موازین شریعت، ضمن نقل نامه ای فرضی که به وسیله یکی از سرداران مأمون خطاب به پسرش نوشته شده، به تفصیل بیان می کند. این موازین عبارتند از عمل نکردن بدان صورت که "من صاحب اقتدارم و می توانم آنچه را می خواهم انجام دهم."(114) اما محدودیتهای حاکم مثل همیشه کاملاً غیررسمی رها شده است. هدف دیدگاه حکمران است؛ و اندرز مورد نیاز است.
اقتصاد سیاسی و وظائف حکومت
در همین نامه، وظائف مناصب دولتی تصریح شده است: این وظائف شامل مراقبت از فقرا، از "قربانیان اتفاقات و از بیوگان و ایتام آنان" و از "مسلمان بیمار" است.(115) حاکمان مسلمان کلاً باید وظائف متعارف یک مقام دولتی خیرخواه را انجام دهند: باید "از جامعه در برابر دشمنانش محافظت کنند"، "قوانین محدود کننده را اجرا کنند"، از خشونت نسبت به اشخاص و اموال ممانعت نموده"، "امنیت جاده ها را" بهبود بخشند.(116)یکی از مهمترین وظائف دولت، تنظیم و توسعه اقتصاد است. ابن خلدون، ضمن بحث درباره اقتصاد سیاسی شهرها، "معنی واقعی و ایضاح رزق و سود" را در بحث کلی اقتصاد مطرح می سازد.(117) وسائل کسب معیشت، کشاورزی و تجارت و حِرَفی هستند که در فرهنگ پیشرفته شهری یافت می شوند. ابن خلدون وارد تفصیل بسیار می شود. در ارتباط با جنبه سیاسی، حاکم باید معیشت رعایا و انصاف در معاملات میان رعایا (118) را تضمین نماید.(119) این عمل، اخلاقاً صحیح و حافظ تمدنی است که سلسله بر آن متکی است.
نظر ابن خلدون در قبال اقتصاد سیاسی بر دائره قدرت استوار بود. روایتی که نقل می کند بدین قرار است:
دنیا باغی است که سلسله (120) حفاظ آن است. دولت اقتداری (121) است که از طریق آن به رفتار خوب (122) حیات داده می شود. رفتار خوب سیاستی (123) است که توسط حاکم (124) هدایت می شود. حاکم نهادی (125) است مورد حمایت سربازان. سربازان یاورانی هستند که با پول حفظ می شوند. پول وسیله معاش است که به وسیله رعایا (126) فراهم آورده می شود. رعایا نوکرانی هستند که در سایه عدالت حفظ می شوند. عدالت چیزی است آشنا که از طریق آن دنیا (127) بقا می یابد. دنیا باغی است ... (128)
بنابراین تمدن و اقصاد شکوفا بر ایمنی حقوق مالکیت متکی است؛ اینها بر اجرای عدالت در معاملات اقتصادی وابسته اند؛ نباید مصادره خودسرانه یا کار اجباری وجود داشته باشد. ابن خلدون این حکمت رایج را تا حدودی در جهت اعتقادات بازار امروزی توسعه داد: "رفتار منصفانه با مردم ثروتمند" به آنان "انگیزه می دهد که سرمایه خود را به ثمر نشانده و شکوفا سازند"، که به نوبه خود موجد افزایش "درآمد حاکم از محل مالیاتها" خواهد بود. با پایین نگه داشتن مالیات تا آن جا که ممکن است، درآمد حاکم به حداکثر خواهد رسید، زیرا اعتماد به "برخورداری از سود"، انگیزه ای است برای فعالیتهای اقتصادی. بالاخره، "سود ارزش محقق شده از کار است"، که در عین حال به تئوری ارزش کار و ارزش مازاد از کار اشاره دارد.(129)
در این جا نیز او از مقایسه شیوه های "بداوة" و "حضارة" یا ابتدایی و توسعه یافته، مایه می گیرد. فرهنگ "بداوة" (130) متضمن اخذ مالیات اندک است، که در نتیجه موجب ارتقای رشد اقتصادی است؛ در فرهنگ "حضارة" (131)، تقاضای طبقه حاکم افزایش می یابد؛ این افزایش مالیات ، و در نتیجه، به افول اقتصادی منجر می گردد. اخذ مالیات کم، هم از نظر اخلاقی و هم از نظر سیاسی مستحسن است.
سلسله حاکم قادر است رشد اقتصاد را تحرک بخشیده و در نتیجه موجب ارتقای تمدن گردد و از طریق فعالیت اقتصادی دربار، عمر خود را طولانی سازد. اما نباید مستقیماً در تجارت مداخله نماید؛ منابع مالی دربار، آن قدر وسیع است که دیگران را از میدان تجارت بیرون خواهد کرد. در واقع، چون "دولت و حاکم بزرگترین بازار جهان هستند"(132)، باید با پرداخت مستمری سخاوتمندانه، فعالیت اقتصادی را تحریک نمایند: "پول باید میان حاکم و رعایا به جریان بیفتد، از او به آنان و از آنان به او." اگر حاکم مانع حرکت پول شود، رعایای او متضرر می گردند. به نظر او، خرج برای کارهای عام المنفعه، اقتصاد را رونق می دهد؛ (133) گویی که این دیدگاه، فراخوانی برای مدیریت تقاضا باشد.
مفهوم دولت
یک مفهوم دولت به وضوح در نظرات ابن خلدون آشکار است. این مفهوم، همانند مفهوم "دولة" (134)، با طائفه صاحب سلسله شناسایی می شود. در این استدلال (135) که دولت، و نه عصبیت (136)، "هدف اولیه مطالعه در مقدمه" است، حقیقت کمی وجود دارد: دولت "شکل" تحقق یافته عصبیت است. درست است، ابن خلدون نیروی گریزناپذیر در درون یک گروه برخوردار از عصبیت را برای تبدیل به "دولة" (137) مورد تأکید قرار داد. از سوی دیگر، این عصبیت است که دولت را ممکن می سازد: گروه، و به خصوص طائفه رهبری کننده آن، کلاً بر عصبیت خود در تلاشی موفق برای کسب قدرت سیاسی وابسته است.(138) همینکه عصبیت در نتیجه تجملات و دیگر پدیده های زندگی شهری، رو به تحلیل می گذارد، حاکمان به مرور کنترل سیاسی را از دست می دهند، و در نهایت در مقابل گروهی دیگر با عصبیتی قویتر از پای درمی آیند؛ مانند اعراب که در مقابل ترکان، قدرت را از دست دادند. بدین ترتیب، به نظر می رسد دولت و عصبیت متقابلاً وابسته اند. شاید عصبیت، به عنوان عاملی علّی، قویتر باشد؛ اما دولت به مثابه متغیری مستقل ارائه نگردیده است.درست است (139)، دولت به معنی موفقیت سیاسی کانون توجه تاریخی تجربی ابن خلدون بود. در این جا، می توان او را با ماکیاولی مقایسه کرد. دولت فی حده بدان دلیل ارزش می یابد که حافظ "عمران" (140) است؛ بعضی اشکال رفتار، مانند محبت به رعایا و اخلاق که تلویحاً در دائره قدرت آمده، توصیه شده زیرا دولت را ارتقا می بخشند.
ابن خلدون دولت را به مثابه نظمی جدای از جامعه ای که در آن شکل می گیرد، تصور نمی کند. جامعه قدرتی غیر از عصبیت ندارد. با این همه، آیا او اقتدار سیاسی (141) را شایسته مشروعیت یافتن، یعنی تبدیل به چیزی غیر از زور خالص، می داند؟ او نظم سیاسی را نتیجه ضروی نیروهای طبیعی وجود انسان، و به عنوان پیش شرط تمدن انسانی تلقی می کند. اما به نظر نمی رسد ابن خلدون این را مشروعیت بخشی خردگرایانه اقتدار دولت، به سبک متفکران سیاسی اروپا، تلقی کرده باشد. ابن خلدون آن را به عنوان دلیل لزوم بیعت مردم با دولت توصیه نکرد.(142) رعایا تنها مجبورند با دولت دینی که بر طبق که شریعت حکومت می کند، بیعت نمایند. و در این مورد به نظر می رسد ابن خلدون یک دولت را، حتی اگر حاکم آن با توسل به زور صرف و عصبیت، یا تنها با زور، قدرت را حفظ کند، مشروع می داند. به عبارت دیگر، او دیدگاه جریان اصلی فقهای سنی، مانند ابن جماعه، را پذیرفت.
ابن خلدون، پیش از دیگر متفکران اسلامی، مفهوم دولت را از دارندگان قدرت فردی جدا ساخت؛ او گه گاه تلویحاً خاطرنشان می ساخت، مملکت (143) یک طبقه کلی قابل اعمال در مورد انواع حکومتهای خاص است. مثلاً اقتدار محدود کننده مورد نیاز جامعه انسان، می تواند یک شخص، یا یک نیروی اجتماعی مانند دین، باشد. او حتی از مملکت به عنوان یک رابطه سخن به میان آورد. "علاقه ای که رعایا به حاکمشان دارند علاقه به شخص و بدن او، یا به اندام زییا یا ذهن وقاد او نیست. علاقه آنان به او در رابطه او با آنان قرار دارد. مُلک چیزی نسبی است، رابطه ای میان حاکم و رعایا."(144) در این جا احتمالاً ابن خلدون تحت تأثیر اندیشه لاتینی باشد."(145) اما اندیشه تجریدی اقتدار غیرشخصی بیش از این پرورش نیافته است.
دست آوردهای ابن خلدون
مقدمه همه انواع اندیشه سیاسی اسلام را تلفیق نمود. استدلال نظام مند مبتنی بر عقل و شهود، مقدمه را مایه افتخار فلسفه می سازد. مقدمه اندرزنامه ای در مقیاس بزرگ، درباره نحوه تعامل با انحطاط است، به خصوص در مورد نیاز به احساس گروهی (146) در مواقعی که نوسازی اجتماعی مورد نظر باشد. بحث مناصب در دولت اسلامی با استفاده از سبک فقهی مطرح می گردد.ابن خلدون، برای بیان تغییرات اجتماعی و سیاسی، با استفاده از دامنه وسیعی از داده های تاریخی و معاصر از جهان اسلام، یک نظریه کلی مطرح ساخت. تئوری تاریخ ابن خلدون نه دوره ای است و نه تکاملی، بلکه چون موج است: پیدایش و انحطاط سلسله ها مکرراً تکرار می شود، و نیروی سائق آنها یک نیروی اساسی واحد است.
این تمایز اساسی میان جامعه ابتدایی و متمدن، چیزی است که نظریه پردازان اجتماعی معاصر آن را مشاهده و بر آن مکث می کنند. اما شرح ابن خلدون درباره توسعه از بادیه نشینی به دولت، مُلک و شهرنشینی منحصر به فرد است. او آن را به عنوان رشته ای از تاریخهای تجربی جداگانه با ویژگیهای مشترک فراگیر، مانند نقش تبار و پیدایش اشرافیت ارائه می نماید. دولت و پادشاهی، در مقایسه با نظریه اجتماعی معاصر، نقش بزرگتری در انتقال از یک نوع جامعه به دیگری ایفا می کند. قبل از هر چیز، دیدگاه ابن خلدون، از نظر تلقی جامعه ابتدایی به عنوان فراهم آورنده نیروی سائق در جهت تکوین دولت و امپراتوری، و شهرهای مسکون، به عنوان بخشی از علت و بخشی از معلول فساد، منحصر به فرد است. به عبارت دیگر، چشم انداز او در قبال "بداوة"، در مقایسه با نظریه پردازان اجتماعی معاصر، از تفاهم بیشتری برخوردار است.(147) در حقیقت، ابن خلدون در نتیجه تماس شخصی و معنویت مشترک، از هر نظریه پرداز بزرگ دیگر به مردم بادیه نشین نزدیکتر بود.
بازیگران اجتماعی او (148) از طریق تحلیل داده های تجربی ساخته، و به عنوان نیروهایی اجتماعی که موجد و مبین حوادثند، پرداخته می شوند. آنها نیروهای طبیعی اند؛ آنها به وجود می آیند و از میان می روند. ابن خلدون در توصیف جامعه ابتدایی، ویژگیهای چندی را ــ که بیشتر آنها را ابتدائاً در میان بربرها مشاهده کرده بود ــ در کنار هم نهاد تا گونه آرمانی خود را بسازد. "بداوة"، یا گونه آرمانی ابن خلدون هنوز در جوامع قبیله ای یا نیم قبیله ای از قدرت توصیفی قابل ملاحظه ای برخوردار است. شاید مفهوم "عصبیة" (149) بزرگترین میراث ابن خلدون در مطالعه جامعه باشد. این مفهوم بی شرمانه نادیده گرفته شد. این مفهوم در بسیاری از مواقع، بر مفاهیم جدید "قبیله گرایی" (150) مرجح است. این مفهوم را می توان به شکل مفیدی در مورد پدیده های خارج از تجربه ابن خلدون، مانند، مافیا یا احزاب سیاسی اعمال نمود.
تئوری او درباره تعامل میان جامعه ابتدایی و شهری، ویژگیهای مهم تاریخ پیش از تاریخ، باستانی و پیش از مدرن را روشن می سازد. از سوی دیگر، موفقیت مکرر "بداوة" در برانداختن سلسله های استوار، و به ارث بردن فرهنگ شهری آنان، از همان هزاره هایی که ابن خلدون درباره آنها می نوشت، تا حدودی مختص دنیای اسلام بود. ایران، روم، چین و اروپا موفق به تأسیس دولتهای دیرپای تری شدند. ابن خلدون خود می توانست دلیلی برای آن مطرح کرده باشد: نقشی که آموزش دین در عصبیت، نیروی سائق در قبیله گرایی، ایفا می کند.
اما او نمی دانست که دنیای او از این نظر تا چه حد استثنایی بود. در حقیقت، وقتی ذخیره مردم پیش ــ شهرنشینی به پایان رسید، یعنی تقریباً بعد از حمله مغولان، "بداوة" جنبه عملیاتی خود را از دست داد. ابن خلدون یکی دیگر از آن بوفهایی بود که با فرارسیدن شب آواز خود را سر می دهند.
ابن خلدون از نظر اصالت و از نظر فراموش شدن منحصر به فرد بود. از نظر تاریخ فکری، او تقریباً از هیچ جا آمد و به هیچ جا رفت. "هیچ نشانه ای حاکی از آن که اخلافش اصول او را به کار بوده یا حتی مطالعه کرده باشند در دست نیست."(151) در قرن هیجدهم، محافل دیوانی عثمانی (152) به دلائل عملی به نحوه برخورد او با علل انحطاط علاقه مند شدند. اما مقدر بود بار دیگر در قرن هیجدهم جامعه شناسی در اروپا ابداع شود. راه رفتن بر زمینی که چنین مردی بر آن گام نهاد، امتیازی بود.
پی نوشت ها :
84.Muqaddima, pp. 154. 166-80.
85.Najjar, "Pensee" , 138,149-51.
86.Muqaddima, pp. 151-61. 171. 256-7.
87.Lambton 1981: 166.
88.در اصل، سیاسة عقلیة.
89.Lambton 1981:165.
90.این توصیف درستی از مدینه فاضله افلاطون یا فارابی نبود. پس، آنارشیسم از کجا آمده است؟
91.Rosenthal 1958: 94.
92.Lambton 1981: 165.
93.در اصل، سیاسة دینیة.
94.Mahdi 1975: 239.
95.در اصل، ملة.
96.Rosenthal 1958: 95.
97.Rosenthal vol, 1. p, lxxix.
98.Rosenthal 1958: 99.
99.Rosenthal 1958: 98.
100.Rosenthal 1958: 95.
101.یعنی قانون سکولار در برابر شرع.
102."قواعد مربوط به رفتار صحیح."
103.Muqaddima, pp. 188-221, 232-42.
104.سیاسة.
105.Muqddima, p. 190.
106.به استثنای ابن تیمیه.
107.Muqddima, p. 176.
108.Muqddima, p. 177.
109.جز در صورت مداخله الهی.
110.Muqaddima, p. 425.
111.Muqddima, p. 153.
112.Rosenthal 1958: 93.
113.Lambton 1981: 165.
114.Rosenthal vol, 2. P. 145.
115.Rosenthal, vol, 2. p. 153.
116.Muqaddima, p. 189.
117.muqaddima, p. 297.
118.از جمله شامل اوزان، مقادیر و ضرب سکه.
119. muqaddima, p. 189.
120.در اصل، الدولة.
121.در اصل، سلطان.
122.در اصل، السنة.
123.در اصل، السیاسة.
124. در اصل، المَلِک.
125.در اصل، نظام.
126.در اصل، الرعیة.
127.در اصل، العالم.
128.Lambton 1981: 137.
129.Muqaddima, 231, 234, 273, 297.
130.قبیله ای.
131.شهری.
132.Rosenthal 1958: 90.
133.Rosenthal 2. p, 146.
134.حکومت مقدر.
135.Al-Azmeh 1982: 27.
136.اگرچه بسیاری بر این باورند.
137.یعنی قدرت سیاسی تحمیلی بر دیگران.
138.آیا این پاسخی است به این سؤال که چرا جمهوریها اغلب به پادشاهی تبدیل می شوند؟
139.ن. ک. Al-Azmeh.
140.یعنی تمدن واقعی.
141.سوای خلافت.
142.به نظر ابن خلدون برداشت فلاسفه از دولت مبتنی بر عقل این گونه است؛ اما ابن خلدون آن را از نظر اخلاقی ناقص و مردود می دانست.
143.در اصل، مملکت.
144.Muqaddima, pp, 152-3.
145.ن. ک. ص 259.
146.در اصل، عصبیة.
147.آیا به راستی وجود تعاملی ثمربخش میان ابن خلدون و فروید ممکن است؟
148.بداوة، دولة و غیر آن.
149.احساس گروهی.
150.و فرضیات برابری طلبانه آن.
151.Gibb 1962: 127.
152.ن. ک. ص 433.
