مردمشناسى اسلامى و مردمشناسى اسلام
نويسنده: ريچار تاپر
اشاره:
انسانشناسى از نگاه فرهنگ آداب و رسوم كه گاه مردمشناسى نيز گفته مىشود، از منظر اسلامى آن مورد بحث و بررسى نويسنده مقاله است. او سه رويكرد (در نظر او مهم را) مطرح مىكند و به بررسى آنها مىپردازد. طرح بحث و نقاديهاى او، جاى سخن فراوان دارد. اما آنچه براى ما در چاپ اين مقاله مهم مىنمود، اطلاع از ديدگاه غربيان در باب مطالعات انسانشناسى اسلامى و شيوه تحليل آنهاست. اين مقاله از Anthropology Quarterly شماره بهار و تابستان 1955 گرفته شده است.اين مقاله طرحهاى متنوع براى يك «مردمشناسى اسلامى» و ارتباط آنها با «مردمشناسى اسلام» را مرور مىكند. مردمشناسى اسلامى، بر اساس ارزشها يا اصول اسلامى و با فنون تحليلىاى كه از متون و سنتهاى اسلامى استخراج شدهاند، به پديدههاى اجتماعى و فرهنگى روى مىكند اين رويكرد به ادله گوناگون، مانند اينكه تحقيقات آكادميك، مطالعه مبتنى بر ارزش درباره ارزشها را مقبول نمىداند، تحقير شده است. اما، همه مردمشناسىهايى كه در دهههاى اخير با اقبال فزايندهاى روبرو شدهاند تا حدى مبتنى بر ارزش و دربند فرضها و تعريفهاى خود در باب ربط و معنا هستند. اين امر در مورد دگر مردمشناسىهاى مبتنى بر ايدئولوژى از قبيل مردمشناسىهاى ماركسيستى يا فمينيستى يا كاربستى بلا وضوح بسيار صادق است. اگر مطلب از اين قرار است، يك مردمشناسى اسلامى (خواه موضوع آن جامعه و فرهنگ اسلامى باشد يا جامعهها و فرهنگهاى ديگر) از چه جهات با ساير «مردمشناسىهاى اسلام»، (يعنى مطالعات در باب جامعهها و فرهنگهاى اسلامى يا بالاخص، در باب سنتها، اعتقادات و آداب و رسوم اسلامى) متفاوت است؟
مردمشناسى و خاورميانه اسلامى:
نوشتههاى پيشين در باب مردمشناسى اسلامى طرحهايىاند كه مسلمانان متقابلا آنرا نقد كردهاند. از انسان شناسان غير مسلمان، نكتههاى انتقادى كمى وجود دارد و اكثرا يا خواستهاند نسبتبه مردمشناسى اسلام غفلتبورزند يا بدون بحث جدى و بسيار مشتاقانه آن را، به منزله تحولى جديد كه آينده روشنى دارد، پذيرفتهاند. بايد گفت على الظاهر بيشتر اين طرحها در مرحله اول، مخاطبانشان انسان شناسان يا استادان دانشگاهها نبودهاند، بلكه انبوهى از افراد غير دانشگاهى و عمدتا مسلمان بودهاند. با اين حال، من فكر مىكنم بحث جدى انسان شناسان درباره مردمشناسى اسلامى حائز اهميت است و از اين بحث مىتوان چيزى آموخت. خواه معلوم گردد كه نسبتبه تحول نظرات انسان شناختى به صورت كلى، ارزش مثبت دارد يا نه.
مساله: همدلى كردن با شكوه اكبر احمد آسان است:
اين احساسات در ميان تعداد كثيرى از آثار مسلمانان بازتاب پيدا كرده است و در واقع اين امر در نوشتههاى روشنفكران جهان سوم وجه رايج است. ديويس و ديگران اين موضوع فرعى را انديشمندانه و با اندكى تفصيل توضيح دادهاند، با فرض رابطه بين دانش و قدرت (دانش قدرت مىآورد و قدرت براى دانش حد و مرز قرار مىدهد)، گروههايى از اين كه ديگران آنها را مطالعه كنند و بشناسند، آزرده مىشوند. روشنفكران جهان سوم به دنبال دورهاى از تسلط اقتصادى، سياسى، فرهنگى و علمى غرب، سر برآوردند و اندك اندك از پذيرش اين سلطهها و شيوهاى كه به موجب آن اين سلطهها، در نوشتهها و سخنرانىهاى شرق شناسان، به يكديگر پيوند مىخوردند و نيز از پذيرش حد و مرزهايى كه آنها از علم بدست مىدادند امتناع كردند. زيرا هويت امتهاى مسلمان و اسلام و فرد مسلمان كه مدتى دراز از ارزشهاى غربى و مادى ضربه يا صدمه ديده بودند، بايد در همه سطوح و از آن جمله حدود شناخت و معرفتبازنگرى مىشد.
موضوعى كه مردمشناسى اسلامى (چنانكه ديگر مردمشناسىهاى نقدى) مطرح كرده است، رابطه ميان مردمشناسى و مسائل مورد مطالعه آن است (از قديم غرب، ديگران را مطالعه مىكند، شرق شناس هم خيره مىشود): عينيت و تبيين (علم) يا همدلى و تفهم (انسان). مردمشناسى اسلامى، با دقتبيشترى، اين سؤال را مطرح مىكند كه آيا غير مسلمانان مىتوانند اسلام (و فرهنگ و جامعه مسلمانان) را مطالعه و درك كنند؟ به عبارت ديگر، ماهيت و توانايى يك مردمشناسى اسلام چه مقدار است؟
نقدى بر دانش، علم اجتماعى و مردمشناسى غربى:
مردمشناسى فرزند استعمار غرب است، موضوع درسى، فرضيهها، مسائل و شيوههاى آن را علائق امپراطورى ديكته مىكند و دست اندركاران آن يااز كسانى هستند كه سوابق امپراطورى و سوگيريهاى راجع به آن دارند (از نظر ساختارهاى بودجه، مشاغل، انتشارات، خواننده) يااز نخبگان جهان سوم (غربزده يا حامى غرب) هستند. موضوعهاى سنتى مردمشناسى غرب جامعههاى ابتدايى هستند. در دوره ما بعد استعمار، كه تعداد جامعههاى ابتدايى مطالعه نشده كاهش يافت، مردمشناسى دچار بحران شد و به حال احتضار در آمد.
كشورهاى جهان سوم، از وقتى كه مستقل شدند، درباره انسانهاى مورد مطالعه بر مردمشناسى [ويژه] خودشان، و بر مشخص كردن رويكردهاى خودشان، و بر مطالعه و نقد فرهنگها و نظريههاى غربى اصرار داشتند. نقد احمد، در مقالهاى كه براى مؤسسه بينالمللى انديشه اسلامى نوشته است، عمدتا محدود استبه بيانات بدون پشتوانه در باب «قوم مدارى رسواى مردمشناسى غربى»، و نيز به ترفند بحث انگيزى مغرضانه كه در آن آرمانهاى يك جامعه (جهان اسلام) با زشتيهاى جامعه ديگر (ايدز، مواد مخدر و جنايت در غرب) مقايسه مىشود. توصيه او چنين مىنمايد كه اگر آنها فقط مسلمان مىشدند، تمام اين معضلات ناپديد مىشدند. اما، مگر در جامعههاى اسلامى معضلات اجتماعى وجود ندارد.
با - يونس و احمد، كه در آكادمى اسلامى كمبريج مشغول به كارند، و راجع به چيزهايى كه آنها را به منزله سه رويكرد مهم در نظريه اجتماعى غربى مىبينند نقد استوارترى ارائه مىدهند. رويكردهايى كه هم آنها را واگرا و نيازمند جمع و توفيق دوباره و كه همه آنها بر اثر تعهدشان به پوزيتيويسيم و تفكيك و بى طرفى علمى خدشه دار يافتهاند. كاركردگرايى ساختارى، تضاد راوقعى نمىنهد و نظريه قوم مدارانه «نوسازى - غربى سازى» را مطرح مىكند. پيروان ماركس و رويكردهاى مبتنى بر تضاد، بيش از اندازه بر فرايندهاى اقتصادى و ساختارهاى وسيعترى تاكيد مىكنند. تعاملگرايى نمادى و نظريه «خود» بيهوده به فرد پيشبينىناپذير مىپردازند. فرض بر اينست كه جامعهشناسى جهان شمول است، اما جامعهشناسى جهان سوم به واقعيتهاى اجتماعى و دريافتهاى جهان سوم، وقتى نمىگذارد; مثلا در باب مسلمانان معمولا قوم مدارى آن، به نقش تجربه دينى، بهايى نمىدهد. بعلاوه، جامعهشناسى معمولا بسيار نظرى است و وانمود مىكند كه فارغ از ارزش است; بله، البته جامعهشناسى بايد عملى و كاربردى باشد و ضرورت ارزشها را تصديق كند.
ديويس كه مرور نسبتا وسيعترى بر انديشه علمى غربى عموما و مردمشناسى خصوصا انجام مىدهد، بر اين موضوع تاكيد دارد كه چگونه مردمشناسى فاقد وحدت و دقت است (مگر آنكه شالودههاى آنرا در تمدن غربى لحاظ كنيم). او از نوشتههاى توماس كوهن و ميشل فوكالتبراى فهم نحوه توليد دانش كمك مىگيرد. انگارههاى غربى درباره شناخت دچار تغيير و تحول شده است، اما، بر بسترى از پيوستگى: Longue duree فرناند برادل.
غير اروپاييانى كه انسان شناسان، آنها را مطالعه كردهاند، مجال اظهار نظر در اين باب كه چگونه بحث انسان شناختى پديد آمد و چگونه اين بحث واقعيت را ساخته و پرداخته، نداشتهاند. بحث غربيان سكولار است و دين را به منزله آفريده انسان مىبيند. اين ديد غربى و ديد مسيحيت جديد در باب اسلام را بفهمد. او مىگويد عكس العمل معمولى مدافعان مسلمان، نيروها را از ايجاد يك موضوع بحث اسلامى مناسب منحرف مىكند. رسم اصلى مردمشناسى، كار ميدانى استيعنى مشاهده همگانى انسانهاى بدوى، (يك مفهوم زيرساختى). نكته ناظر به اين نقد متداول درباره اين پيوند با استعمار، ناكامى مردمشناسى در مشاهده و نقد مركز استعمارى است و مردمشناسى جديد، على رغم آگاهى تازهاى كه از تمام اين مسائل معرفتشناختى بدست آورده، هنوز هم در ارائه نظرى كارآمد در باب جامعه غربى و روابط بين المللى ناكام است.
عناصر اصلى دراين نقد نظريه غربى، كاملا [امورى] متداول هستند. و جواب بايد با پذيرفتن اين امر آغاز شود كه در هر نكته، حقيقتى بوده يا هست. اما اينها ضعفهايى هستند كه مطالعات انسان شناختى معدودى، كه حدودا در سراسر اين دو دهه اخير در باب اسلام و جوامع مسلمان انجام شدهاند، مىشناسانند. اين نقدها نيز اغلب به تحريف و انتخاب، ترسيم تصورات قالبى منسوخ و علم كردن انسانهاى پوشالى متوسل مىشوند (همانطور كه با ساير مردمشناسىهاى نقدى عمل مىكنند) اين موضوع براى رد تمام آن نكات مناسب نيست ولى براى توجه دادن به بعضى موضوعات اصلى ارزشمند است، على الخصوص موضوعاتى كه بر قابل قبول بودن طرحهايى براى مردمشناسى اسلامى، كه در ذيل بحث مىشوند، تاثير مىگذارند.
از اين رو، احمد از كتاب فرهنگهاى ديگر بيتى (1964) به عنوان كتاب منبع در باب مردشناسى رايج غربى استفاده مىكند در حالى كه ديويس، گرچه روايت او قابل ملاحظهتر و به روزتر است، هنوز به اولين كتاب ريموند رد 1951 عناصر سازمان اجتماعى به عنوان يك كتاب درسى استاندارد ارجاع مىدهد. آنگاه تعجبى ندارد كه آنها چنين تصوير مضحكى از رشته «بحران زده و در حال انحطاط» بدست مىدهند; يعنى رشتهاى كه در آن تنها انسان شناسان، غربيان هستند. رشتهاى كه در آن انسان شناسان فقط جامعههاى غير غربى يا تنها جامعههاى بدوى را مطالعه مىكند; رشتهاى كه در آن مردمشناسى لزوما; قوم مدارانه است،[يعنى ] براى مطالعه فرهنگها از مقولهها و فرضهاى غربى، كه به كار آن فرهنگها نمىآيد، استفاده مىكند; رشتهاى كه در آن مردمشناسى، كاركردگرا و علمگراى خشك است و تنها با تحليل و تبيين عينى سر و كار دارد و با ذهنيت گرايى و توجه به مصداق هر دو، مخالف است; و رشتهاى كه در آن اين كاركرد گروى الحادى، دين را در همان سطح از تحليل قرار مىدهد كه اقتصاد و سياست و خويشاوندى را. در واقع، در اين دو دهه اخير مردمشناسى به صورت قابل تقدير، فراتر از آنكه به چنين نقدهاى واماندهاى پاسخ دهد پيشرفت كرده است. و اصول تازهاى را در باب انعكاس قوم نگارانه و خود آگاهى نظرى بوجود آورده است. اين امر بدين معنانيست كه اين اصول به نوبه خود خدشه ناپذيرند، بلكه نشان مىدهد كه پيشنهادكنندگان مردمشناسى اسلامى از اين پيشرفتها آگاهىاى ندارند.
چنانكه اينها هم از تناقضهاى كسانى كه هم شرق شناسان را به خاطر يكدست كردن «شرق» (در مقابل غرب) آن هم بدون تشخيص تفاوتهاى فرهنگى و غير فرهنگى ملامت مىكنند، مبرا نيستند و از اين رو انسان شناسانى را، كه تفاوتها را تشخيص داده و مطالعه مىكنند، به تفرقه افكنى به قصد حكومت كردن متهم مىكنند. اما، اين نقدهاى بومى معمولا از نخبگان فرهيختهاى است كه صلاحيت آنها براى اظهارنظر درباره تمام هموطنان يا همدينان خودشان، مانند صلاحيت هر بيگانه، محل ترديد است. على رغم اينكه بعضى از شرق شناسان به صورتى موجه، به بيگانه تلقى كردن موضوعات [مورد مطالعه ] خودشان و نيز به تاكيد بيش از حد بر فاصله فرهنگى ميان غرب مسيحى و شرق مسلمان متهم شدهاند. به نظر مىرسد افراطيهاى جديد مسلمان از قبيل ديويس، در اشتياقشان به اين ادعا كه فقط مسلمانان استحقاق مطالعه عالم اسلام را دارند، درست همان كار [شرق شناسان ] را انجام مىدهند. چنانكه بسيارى گوشزد كردهاند، فرهنگهاى اروپايى و خاورميانهاى ريشهها و موضعگيريهاى مشترك دارند و در گفت و شنود با يكديگر تحول يافتهاند. گرچه جهان بينىهاى غربى معاصر را ميراثهاى [دوره] رنسانس يا روشنگرى استعمار شكل داده است، هنوز هم آنها بطور جدى ريشه در سنتهاى فلسفه يونانى - رومى و اديان ابراهيمى - توحيدى دارند كه [در آنها] با خاور ميانه اسلامى شريكند. تفاوتها در هر بافتى متنوع است. مدافعان مسلمان ليبرالتر، به نقش اسلام قرون وسطى در حفظ و رشد اين ميراث در طى عصرهاى ظلمت [حاكم بر ] اروپاييان و نيز به كمكهاى مهم نخستين دانشمندان و قوم شناسان و نظريه پردازان اجتماعى مسلمان اشاره مىكنند. سوء تفاهمهاى متقابل بين دنياى مسلمان و غرب، در طول قرنها در شرايط رقابتسياسى، از جنگهاى صليبى تا گسترش سلطه تجارى و سياسى اروپاييان در قرن نوزدهم، سر برآوردند. على رغم واگرايى تغييرات الگويى در انديشه اروپايى و اسلامى، هنوز هم پيوستارها و امكانات بنيادين براى گفت و شنود و درك متقابل وجود دارد. در واقع، من بخودم جرئت مىدهم و مىگويم دنياى مسلمان، كه به حتم در بسيارى از سنتهايش با غرب شريك است، فى نفسه نمىتواند از غرب نقدى، براستى، اساسى به عمل آورد. به نظر مىرسد كه اگر هر دو سنت را با سنتهاى نا آشناتر هندى و چينى و ژاپنى يا با سنتهاى اساسا بيگانه بوميان آمريكا و استراليا و آفريقا يعنى جاهايى كه تمام اجزاى ميراث كشترك آن با غرب نسبتا جديد و سطحى است مقايسه كنيم، اين موضوع روشن خواهد شد.
معرفى مردمشناسى اسلامى:
از دهه 1960 يك واكنش اسلامى با اهميت، عبارت از جد و جهدى براى اسلامى كردن علوم اجتماعى، كه شامل مردمشناسى هم مىشود، بوده است. يعنى آنها را با اسلام متناسب كردن; آنهم با اصرار بر اين امر كه جامعههاى مسلمان ر اء;))نا فقط مردمشناسى اسلامى يا كسانى كه با منابع رسمى اسلامى [قرآن و روايات ] آشنا هستند، مىتوانند مطالعه كنند.
در اين چند برداشت مختلف از مردمشناسى اسلامى موضوعات مشتركى وجود دارد: فىالمثل، طرح تدوين مدينه فاضله و نظريه اجتماعى آن هم بر اساس برداشت ويژهاى از ارزشهاو اصول موجود در قرآن يا سنت; اثبات حقانيت هميشگى اين [برداشت از] اسلام; و ترسيم اسلام به منزله جاده ميانه در بين افراط كاريهاى غربى. اما، در اين برداشتها فرضهايى وجود دارد كه از بيخ و بن با يكديگر متفاوت و مخالف هستند.
بايونس و احمد جامعهشناسى اسلامى را به عنوان يك برنامه فعال اسلامى براى جامعه شناسان پيشنهاد مىكنند; «نبايد اجازه داد كوشش براى يافتن اصول طبيعت و رفتار انسانى و سازمان بندى انسانى فى نفسه هدف شود. اين تلاش بايد به منظور اعتلاى اسلام در درون افراد و محيط افراد در جامعههايشان و در درون و ميان جامعهها بكار برده شود.» اين ديدگاهها بايد بر فرضيههايى قرآنى استوار باشد:
خدا [جهان ] را آفريده است; - انسان، با اراده آزاد و توانايى يادگيرى و برترى بر ساير موجودات طبيعت، از جمع اضداد ساخته شده است; - جامعه بر خانواده، قوانين الهى، قدرت نهادينه شده و فعاليت اقتصادى مبتنى است; تاريخ جريانى ديالكتيكى است كه ثمره آن در مخالفت و موافقتبا پيامبر به ظهور مىرسد. همچنين اين رويكرد بايد رويكرد جامعه شناختى جامعى باشد كه هم افراط كاريهاى ديگر رويكردهاى معاصر را در بر مىگيرد، و هم آنها را بعد از جرح و تعديل با يكديگر وفق مىدهد. به علاوه، «بايد پذيرفت كه جامعهشناسى اسلامى، به عنوان امرى تطبيقى و نقدى خواهد بود. يعنى، بايد كار مقايسه جامعههاى انسانى را - مسلمان و غير مسلمان - با اين آرمانها و كشف ميزان انحراف اين جوامع از اين الگوى آرمانى را انجام دهد.
اين تصوير آرمانى از ساختار اجتماعى اسلامى بايد با اسلام ترسيم شود; آنهم با اسلام به مثابه يك ايدئولوژى، فرهنگ، شيوه زندگى، فرايند اطاعت آگاهانه از قوانين خدا، تنها جايگزين براى دموكراسى سرمايه دارى و سوسياليزم و به منزله راهى ميان اين دو، نه التقاطى از آنها. در اين صورت قوم نگارى اسلامى تنوعهاى موجود را بررسى مىكند; [در اينجا] نكته اصلى عبارت است از «مسير معتدل» اسلامى آرمانى در باب آداب و رسوم خانواده و ازدواج (عقد، انتخاب، جنسيت، چند زنى، آميزش جنسى، زن و فرزند)، اقتصاد (مستغلات، ثروت، بازار، ارث، قمار، بازى، بهره، زكوة، مل كردن)، و حكومت (دولت، قدرت، عدالت، مشورت).
سرمايه دارى و دموكراسى و سوسياليزم به عنوان نظامها و نظريههاى اجتماعى وابسته به آنها شكستخوردند، چون فاقد مكانيسم تعهد و وظيفه بودند. در اسم تعهد و وظيفه; مناسك [ عبادى] نماز و روزه بيمه شده است. اين تصويرى كلى از يك جامعه شناسى آشكارا ايدئولوژيكى و اسلامى است. نظريه (ناظر به جوامع مسلمان فعلى و نيز نظريه ناظر به جوامع غربى و ايدئولوژيهاى غربى و جامعهشناسىهاى غربى) و مقايسه اين دو با يكديگر به يك جامعه آرمانى اسلامى و راهى درباره نحو دستيافتن به آن اشاره دارد.
از نظر اكبر احمد مردمشناسى اسلامى عبارت است از «مطالعه گروههاى اسلامى به وسيله دانشمندانى كه نسبتبه اصول جهان شمول اسلام - انسانيت، شناخت و تساهل - متعهدند. اصولى كه به مطالعات خرد، دهكدهاى و قبيلهاى على الخصوص با چارچوبهاى تاريخى و مكتبى گستردهتر اسلام مربوطاند. اينجا اسلام نه بعنوان الهيات بلكه جامعهشناسى تلقى شده است. بنابراين، اين تعريف غير مسلمانان را خارج نمىكند.»
به نظر من طرحهاى ديويس رساترين، قوىترين و ريشهاىترين طرحهاست. در نظر او مردمشناسى اسلامى عبارت است «مطالعه بشر در جامعه از خلال فرضيهها و مطابق با موضعگيريهاى فكرى اسلام... علمى اجتماعى كه با مطالعه روابط اجتماعى مشترك بشر در محيطهاى اجتماعى و فرهنگى متنوعى كه امروزه در اطراف و اكناف جهان وجود دارند و در گذشته نيز وجود داشتهاند، سر و كار دارد. كانون توجهش به كنش انسانى، اشكال متنوع آن و نهادينه كردن آن است; و در صدد يافتن اصولى است كه به كنش انسان نظم و سازمان مىدهند و به آن معنا مىبخشند.» مردمشناسى غربى درباره اسلام، غير تاريخى است: هم اسلام را آرمانى انتزاعى مىداند، هم سنتهاى ادبى و سلسله مراتب روحانى را ناديده مىگيرد; ولى يكى از اهداف مردمشناسى اسلامى توليد دسته بنديها و مفاهيم بديل و سپس وارد شدن در گفت و شنود با مردمشناسى غربى است. مفاهيم اسلامى مربوط [به بحث] كدامند؟ و تاريخ و بستر آنها چيست؟ توحيد (يگانگى) مفهومى اصلى و شرك مفهومى بيگانه است. ديويس با استباط از سنت (حديث، فقه، شريعت)، علماء (دانشمندان دينى و است (اجتماع، جامعه) را به منزله عناصر اصلى معرفى مىكند. انسان، داراى فطرت (سرشت طبيعى و خداداد)، خليفه (شان نائب مبانى) و دين (مذهب به عنوان راه زندگى) [همان] نفس (جوهر حيات) است. خداوند انسانها را گونه گون آفريد و دو حجت در اختيار آنها قرار داد: شريعت (قوانين) و منهاج (راه زندگى). شريعتشاخصهايى را تعيين مىكند كه در درون آنها بسيارى از شيوههاى زندگى امكانپذير است. چارچوب اسلامى جهان شمول است; در حالى كه قوم نگارى اروپايى، هم از اول، در كنار آمدن با تنوعها ناكام ماند و لذا مفهوم [ اقوام] «ابتدايى» را بوجود آورد. چشم انداز اسلامى نمىتواند با تحقير شيوههاى ديگر آغاز كند. اينجا نه مجالى براى غيريت، هست و نه مجالى براى افراط كاريهاى عقلگرايانه يا نسبيت گرايانه بلكه تركيبى است از اينها. اما متمايز لذا بايد مفاهيم و ارزشهايى را كه شالوده مردمشناسى هستند، به دقتبه سرانجامى برسانيم تا از تسليم در برابر مفروضات فكرى دانش غربى اجتناب شود:
«اگر زمينهاى كه قرار است در آن، مقولات مردمشناسى اسلامى و تحليلهاى اجتماعى بكار گرفته و تحقيق شوند، روشن نباشد. بحث در باب خود اين مقولات چندان معنايى نخواهد داشت و مجال وسيعى براى تنبلى ذهنى و تحميل خلق و خويى كه آنچه را مطرح شده است. صرفا تعريف اجمالى مردمشناسى غربى متداول بداند. وجود خواهد داشت. نه تنها خود اين مقولات بلكه شيوه تفكر درباره آنها و دخل و تصرف در آنها هم به تمامى از امورى هستند كه بايد اسلامى باشد.
نخستين مفهوم، امت است: يعنى تمام سطوح جامعه. هر امتى، دينى (مذهب به عنوان راه زندگى) دارد. غرض از تحقيق، دباره جامعه پى بردن به كاركرد آن است، آنهم «به عنوان نظامى كه مظاهر موزون ارزشهاى اخلاقى را به مثابه محيط سازنده كنش صحيح آسان مىسازد، يا از مقاصد هدفمند ارزشهاى اخلاقى درون راه زندگى، جلوگيرى يا آن را ضايع مىكند و به موجب آن به توانايى يا موقعيت كنش صحيح آسيب مىرساند.»
بعد از اين مفاهيم شرعيت، منهاج و نهادينه كردن، كه همه اين مفاهيم اساس قوم نگارى در انسانشناسى اسلامى، هستند، مطرح مىشود. ديويس طرح كلى شيوه كاريك قوم نگار اسلامى را در اين محدوده چنينترسيم يم كند: بايد كوشيد تا شرعيت و منهاج و بعد از آن ارزشهاى گونه گون را بشناسيم، سپس بايد مسائل عملىاى در باب توسعه و راه حل بحران مطرح كرد. در كنار گفتگو با افراد مورد مطالعه و مطالعه تاريخ آنها و طبقه بندى و مقايسه آنها، از مشاهده همراه با مشاركت و شيوههاى ديگر استفاده خواهد شد. مفاهيم مردمشناسى اسلامى ناظر به انسان و جامعه، همراه با جزئيات و لوازم آن، مردمشناسى را به يك بحث معرفتى متمايز و متفاوت با مردمشناسى با رشتههاى تحصيلى ديگر هم متمايزاست; مردمشناسى اسلامى بر خلاف مردمشناسى غربى، علم اجتماعى بنيادى است. ديويس در باب نخستين حاميان مردمشناسى اسلامى توضيحاتى مىدهد. ناديا ابوزهرا براى ايجاد تفسيرى از قرآن كه ناظر به تفسير رفتارهاى فعلى مسلمانان است، تشويق مىشود. اكبر احمد نيز به خاطر اينكه مطالعه نوريالمن از سريلانكا را تحت عنوان مردمشناسى درج مىكند، مورد انقاد واقع مىشود. و همين طور طلال اسد به خاطر اينكه مفروضات فكرى، مردمشناسىغربى و كاربرد آنها در اسلام را نقد كرده و به كانونهاى مختلف معرفتى توجه كرده است، تحسين مىشود. كانون توجه اسلام فرد اخلاقى، و كانون توجه غرب هويت جامعه است. ديگران براى مردمشناسى غربى صرفا ضميمهاى فراهم مىآورند، آنهم به عنوان پاسخى به استعمارگرى ولى رويكرد اصلى غربى را به عنوان رويكردى جهان شمول مىپذيرند; يا با رويكردها و بينشهاى بخصوصى كه دارند، «دانشمند اجتماعى بومى» را تبليغ مىكنند (ثريا التركى×، اكبر احمد). حتى افراد بسيار افراطى هم، مانند على شريعتى كه اصطلاحات عادى را به شيوهاى نو بكار مىگيرد، فقط رويكردهاى جزيى و ناتمامى دارد. ديويس خود، براى پرهيز از اشتباه و نيز براى انكار جهان شمولى مسلم فرض شده اصطلاحات حاكم غربى و كاربرد آنها، با مجموعه جديدى از اصطلاحات آغاز مىكند. اما اين اصطلاحات جديد مانند اصطلاحات بايونس و احمد نبايد تنها متناسب با مسلمانان و جامعه آنها (انتخاب) طراحى شده باشند. او براى نامگذارى مردمشناسى اسلامى، استفاده از اصطلاح علم العمران ابن خلدون را، آنهم با پژواكهاى تاريخى و جغرافيايى پيچيده آن كه به تفصيل آنها را بررسى كرده، پيشنهاد مىكند.
مسائل مردمشناسى اسلامى:
بنابراين، برنامه بايونس و احمد، براى تحقيقات قوم نگاشتى بررسىاى كاملا سنتى و قديمى - در واقع منسوخ - درباره موضوعات خويشاوندى و خانواده، اقتصاد و سياست است. اما به نظر مىرسد قرار نيستبه دين و مناسك، كه چهارمين موضوع از موضوعات چهارگانه ساختارگرايى - كاركردگرايى قديم است، به همان اندازه توجه شود [كه به موضوعات ديگر] يعنى دين (اسلام يا هر دين ديگر) به طور كلى و يا حداقل مقررات و آرمانهايى كه دين را تعريف مىكنند با يك مقررات و آرمانهايى كه دين را تعريف مىكنند با يك نظام همسنگ تلقى مىشوند. يك نكته بايد بيافزاييم و آن اينكه فرضهاى قرآنىاى كه جامعهشناسى اسلامى را بايد بر آنها بنا كنند، با فروض اصول آفرينش مسيحى دقيقا همتراز است.
راجع به مردمشناسى احمد بايد گفت، در عين حال كه آموزشها و آرمانهايى كه او آنها را امور مربوط به مطالعه جامعه ترسيم مىكند ستودنىاند، بسيار كلىاند، زمانى كه او به [ارائه] رهنمودهاى مشخصى براى يك راى نو درباره جوامع اسلامى مىرسد، طبقه بندىاى پيشنهاد مىكند كه ربط آنها به آرمانهاى اسلامى اصلا روشن نيست، به اضافه مجموعهاى از الگوها كه نارساييهايشان را در جاى ديگر اثبات كردهام. ايرادهايى كه او بر اساس اصطلاحات خاص خودش به نوشتههاى غربى وارد مىكند شامل خود او هم مىشوند. در حقيقت مردمشناسى اسلامى پيشنهاديش، «شرقشناسى» ديگرى است; تنها فرقش با شرقشناسى اوليه اين است كه تعهد ايدئولوژيكى او عيان شده است.
اينكه به نظر او بعضى از بهترين مردمشناسىهاى اسلامى را غير مسلمانان غربى (گلنر، گيرتز، گابريو) و يك ژاپنى (ناكامورا) خلق كردهاند، حايز اهميت است; آن مسلمانانى را كه او به دليل مردمشناسى اسلامىشان مىستايد شامل يالمن از معاصران و نيز بيرونى و ابن خلدون از [دوره] قرون وسطى است; اما، چنانكه ديويس خاطرنشان مىكند، در كار احمد پيشينه اسلامى قبلى (اگر پيشينهاى باشد) آشكار نيست، در حاليكه اين دو تاى اخير، به معناى سنتى مورد قبول احمد، تقريبا انسان شناس نيستند.
بايد به خانم دويس به دليل تشخيص مسائل معرفتشناختى مردمشناسى و ميراثش نيز به دليل سعى و تلاش در آفتابى كردن مفروضات خودش تبريك گفت. اما پيشنهادى خود دويس هم نوميد كنندهاند و عمدتا از واژگان جديد اصطلاحات عربى و اسلامى / قرآنى تشكيل مىشود كه صرفا اجتماعى انگليسى استاندارد را به مفهيم تحليل ترجمه مىكنند. مفاهيم و مفروضات راهنمايى كه فهرستشدند، فى المثل توحيد يعنى يگانگى خداوند كه تا يگانگى بشريتبسط مىيابد (فرض اساسى و قطعى همه مردمشناسىها)، نمونههايى آرمانى و ارزشهايى لايتغير و جاودانه هستند. مفاهيم تحليلى و محورى امت، دين، شريعت و منهاج دقيقا به جامعه، فرهنگ، هنجارها و رسوم ترجمه مىشوند; مفهوم جديدى از «هماهنگى» به ندرت توضيح داده و روشن مىشود. مفاهيم «جامعه» و «ارتباط» كه برگردانهاى عربى (قرآنى؟) بسيارى براى آنها وجود دارند، با كمال تعجب حذف شده است. در واقع، طبق منطق خانم ديويس، مردمشناسى اسلامى فقط بايد به عربى اجرا درآيد و نه تنها از همه اصطلاحات غربى بلكه از همه شيوههايى هم كه به لحاظ نحوى و معنا شناختى به آنها ارتباط دارند، بايد اجتناب گردد.
عليرغم ادعاهايى كه به سود برجستگيهاى مردمشناسى اسلامى مىشود، روشهاى پيشنهادى ديويس به طور جدى از مردمشناسى جديد، يعنى استفاده از مشاهده همگانى، گفت و شنود، متن درسى، آمار، زبان بومى و غيره قديمىترند، گرچه از روشهاى بايونس و احمد جديدترند.
مردمشناسى اسلامى مطالعه است كل نگر (يعنى كاركردگرا) پيرامون همه سطوح و شامل روابط و حد و مرزهاى بينالمللى (يعنى قوميت). مرزهاى رشتهاى مردمشناسى با جامعهشناسى و تاريخ از ميان برداشته مىشود. ولى جالب اينكه به روابط مردمشناسى با روانشناسى و فلسفه توجهى نمىگردد. خواننده در معرض عبارتهاى دراز و موعظه گونه درباره تفوق رويكرد اسلامى قرار مىگيرد. در حالى كه اين رويكرد به نظر يك انسانشناس غير مسلمان نظامى بسته و دورى به نظر مىرسد; هيچ ذكرى از موضوعات مشكل آفرينى مانند جنسيتيا مجازاتهاى قرآنى به ميان نمىآيد. مفهوم تيپ ايدهآل به عنوان اصلى اساسى همراه با اين مساله كه اساس مقايسه موارد تجربى با نمونه آرمانى به لحاظ ايدئولوژيكى است، پذيرفته مىشود. به خاطر تخفيف و اغماض نسبتبه همه روشها، مردمشناسى اسلامى با اختلافات درون شريعتبى ارتباط و از آن گريزان است ولى در حقيقت در لباس نسبيت گرايى جهان گراى قوم مدارى اسلامى به ما عرضه مىشود. مطالعات تجربى در باب ارزشها حتى بوسيله از پيش تعيين كردن مقولات تحليلى مورد استفاده - به جاى تلاش براى فهم موضوعات در قالب اصطلاحات خودشان - بى اثر مىشوند. ديويس در كتابش هيچ موردى كه اين رويكردها و روشها، عملا در آن آزمايش شده باشند اقامه نمىكند.
بنابراين به نظرمى رسد كه در اينجا سه رويكرد كلى وجود دارد، هر چند پيشنهاد كنندگان لزوما به هيچكدام از آنها ملتزم نباشند. رويكرد اول مىگويد مردمشناسى اسلامى را بايد اقتباس كرد، اما تحت هدايت آرمانهاى اسلامى; ولى چه كسى بايد مشخص كند كه آن آرمانها چه هستند؟
رويكرد دوم با مدافعان و توجيه گران اسلامى پيوند دارد كه خاطر نشان مىكنند، اسلام نيز انسان شناسانى بوجود آورده و ريشههاى غربىترين مفاهيم و آرمانها را بايد در قرآن و سنت جست. رويكرد سوم رويكردى افراطى است: مردمشناسى اسلامى بايد مردمشناسى غربى را پس زند و از نو با رويكردى اسلامى و متمايز آغاز كند; سنت، اساس يك مجموعه متمايز از ارزشها، آرمانها و مفاهيم تحليلى (پالاييده) است.
در تمامى روايات و تعابير، مردمشناسى اسلامى يك نمونه آرمانى اقامه مىكند و جوامع را با آن مقايسه مىنمايد. اما بر سر اينكه آيا مردمشناسى اسلامى فقط جوامع اسلامى را مىتواند مطالعه كند يا همه جوامع را، اختلاف هست. بعضى صراحتا اظهار مىدارند كه مردمشناسى اسلامى روش تحليل شكلها و صور مجاز و اسلامى جامعه و فرهنگ و مقايسه شكلها و صور غير اسلامى با آنهاست.
چون اساس مردمشناسى اسلامى بر اسلام است، يك بحث ابتدايى درباره مردمشناسى اسلامى اين خواهد بود كه اسلام منطقا، نظرا و اخلاقا بر رويكردهاى ديگر تفوق دارد. گاهى به نظر مىرسد اين سخن شعارى بيش نيست، يا فوقش كتاب راهنماى مردمشناسىهاى مسلمان است كه آنها را فىالمثل در موضوعاتى چون قوم مدارى، در مقابل نسبى گرايى فرهنگى، كاربرد مردمشناسى در عمل و پيشرفت و تنگناهاى متنوعى كه ضمن تحقيقات ميدانى با آنها مواجه مىشوند، در تصميمهاى عملى و اخلاقى به ارزشها و گزينشهايشان راهنمايى مىكند. آيا آنهايى كه اعتقاد و تعهدى سبتبه مردمشناسى اسلامى ندارند مىتوانند به جد به آن بپردازند - در حالى كه مخاطبان اين كتاب مسلمان هستند؟ آسان است كه مردمشناسى اسلامى را عاجز از [ارائه] كمكى جدى به حوزه مردمشناسى بدانيم و معتقد باشيم كه ارزشى بيش از يك ادراك بومى متمايز ندارد. با اين همه براى غير مسلمانان اظهارنظر مشكل است; آنها فقط [مى توانند ] به نقطه ضعفها و نيز شباهتهاى مردمشناسى و آنچه مردمشناسى اسلامى مىخواهد جايگزينش شود، اشاره كنند.
هر برداشت ايدئولوژيكى از مردمشناسى به طور واضح در اين ابهام به سر مىبرند; يعنى بين اينكه [اين برداشت ] تنكاتى در باب مردمشناسى به مثابه يك ديدتگاه باشد يا اينكه امرى فردى يا ايدئولوژيكى در باب هويت انسانى، جامعه و ارزشها باشد و بعنوان يك رشته دانشگاهى به صورت نظرى و تطبيقى كه كارورزانش در تلاشند تا خود را از تمايلات و تعصبات شخصى يا مكتبى جدا كنند و يا حداقل در باب آنها بيانديشند. به روشهاى زيادى اسلام (به عنوان دين، الهيات، جامعهشناسى، الهيات استدلالى، فلسفه) يك مردمشناسى است; فقط آنهايى كه اصول اساسىاش را مىپذيرند مىتوانند به آن توسل جويند; بنابراين، آيا اين تصور از مردمشناسى اسلامى، اصطلاحا يك همانگويى و تحصيل حاصل استيا يك تناقض؟
ارزشها و تعهدهاى مكتبى اين طرحها در مورد مردمشناسى اسلامىاى كه طرح كلى آن را ترسيم كردهايم، از خاصيت صراحتبرخوردارند. مردمشناسىهايى كه ادعاى غير مكتبى بودن دارند، به لحاظ درونى و برونى - حداقل در جو پست مدرنيستى جارى - مفروضات اساسى آنها دائما در معرض بحث از قرار دارند. در مقابل، هر مردمشناسى ايدئولوژيكى معمولا جزمى است و به جز گفتگو در باره بحثهاى درونى، بحثهاى گسترده را مجاز نمىداند; از جالب توجهترين موضوعاتى كه مردمشناسىهاى ديگر مىپرسند، نمىتواند سؤال كند و نه خودش مىتواند از موضوعات نو جالب توجه بپرسد - فقط قادر است پاسخ ارائه دهد. اين پاسخها فعلا از يك مطالعه كامل انسان شناختى مشخصا اسلامى درباره جامعه اسلامى و غير اسلامى ناتوانند كه به عنوان مدرك مهمى بر مطالعات انسان شناختى غير اسلامى درباره جوامع اسلامى مىتوان آن را نشان داد.
مردمشناسى اسلامى بلاشك مردودتر از «ايسم»هاى ديگر نيست، بايد آن را جدى گرفت، زيرا مهاطبان بسيارى دارد، اصول ايدئولوژيك خود را آشكارا بيان و به بحثهاى انتقادى دعوت مىكند. در عين حال، بايد انگيزههاى مبلغان و حاميانش را زير سؤال برد. چنانكه در بالا متذكر شدم، نويسندگان معمولا خوانندگان مسلمان غير دانشگاهى را خطاب قرار مىدهند، يعنى كسانى را كه احتمالا از خود آنان - كه به نظر مىرسد كم آشنايى دارند - نسبتبه پيشرفتهاى جديد مردمشناسى آشنايى كمترى دارند. به نظر مىرسد كه آنها عمدتا علاقمند تقويت و پيشبرد موقعيتهاى خود - به عنوان انسان شناس - در عالم روشنفكران اسلامىاند و علاقهاى به اربقاى تخصيص اين رشته به اسلام در عالم انسان شناسان ندارند. بايد گفت كه اگر آنها به اين امر اخير دست مىزدند مباحثشان هيچ ارزشى نداشت. آنها به همان اندازه مىتوانند ادعاى شمول و كليتبر غير مؤمنان كنند كه مردمشناسىها و «ايسم»هاى صراحتا ايدئولوژيك ديگر مىتوانند بكنند و نه بيشتر.
روشنفكران مسلمان با خاستگاهها و زمينههاى متفاوتى كه دارند (پاكستانى، تركيهاى، ايرانى، عرب، بريتانيايى) مردمشناسىهاى متفاوتى بوجود آوردهاند و بر مفاهيم اسلامى متفاوتى تاكيد مىورزند. كدام مسلمان غير روشنفكر اسلامش و رويكردش براى تحليل جامعه به عنوان يك مردمشناسى كم اعتبار است؟ رهنمود قرآنى ديويس را براى مردمشناسى اسلامى در كتاب «شناختيكديگر» - كه پژوهش ميدانى را به مثابه گفت و شنود و مبادله برداشتها مجسم مىكند، بايد به عنوان بهترين رويكرد ستود; يعنى نسبتبه رويكردهاى ديگرى كه در آنها حاكميت رويكرد سنتبزرگ، همچنان باقى است.
چالش مردمشناسى اسلامى با انسان شناسهاى غير مسلمان در حقيقت هشدار مداومى استبراى اينكه در مفاهيم و فروض اساسى و گرايش به ايسمها يا ايدئولوژيها تجديد نظر شود; اما اين پرسش هميشگى را نيز به دنبال دارد كه آيا يك مردمشناسى انتقادى كه در برابر همه اين ايسمها بتواند مقاومت كند امكانپذير استيا نه.
مردمشناسى اسلام: رايى شخصى
مردمشناسى اسلام مستلزم ترجمه كردن و انسانى كردن فرهنگهاى مؤمنان و نيز مستلزم تجزيه و تحليل آثار و فوايد «متون» اسلامى است. عناصر سنتبزرگ (وظايف و باورهاى رسمى; متون، و مقامات رسمى و ديگرانى كه آنها را بوجود مىآورند) هم در معرض مطالعه در بافت اجتماعى و فرهنگى شان، قرار داشتهاند، و نيز به مناسبت فريبهاى سياسى، محدوديتهاى اقتصادى، و وفادارىها و رقابتهاى قبيلهاى/ خويشى / قومى مطالعه مىشده است. تمامى اين مطالب را فقط بوسيله مشاهده همگانى و عميق مىتوان بررسى كرد; و اين جاى بحث دارد كه آيا اين مطالب را يك خودى يعنى (كسى كه اهل جامعه مورد مطالعه است و فرهنگ و دين آن جامعه را دارد، ولى احتمالا مهارت يا، در حقيقت ميل ندارد كه آنچه را مسلم فرض مىشده استبرملا كند)، يك هم ميهن (يعنى كسى كه احتمالا زبان، فرهنگ، طبقه و پيوندها او را از موضوعات جدا ساخته است ولى مىتواند نسبتبه تصديق اين جدايى، بى ميل باشد) يا يك بيگانه تمام عيار (يعنى كسى كه احتمالا مجبور است زبان و چيزهاى ديگر را از ابتدا آغاز كند و زمان بسيار طولانىترى صرف كند، ولى حداقل بينشى نو و «ارزش بيگانه»اى براى اين حوزه به ارمغان مىآورد) به بهترين وجه مطالعه مىكند.
مردمشناسى اسلام مطالعه مىكند كه مسلمانان (افراد، گروهها، جوامع، ملل) چگونه خود را به عنوان مسلمان (به عنوان يك مؤلفه عمده هويت) نشان مىدهند فىالمثل از طريق انواع مختلف علايم: رژيم غذايى (منع از گوشتخوك و الكل)، اسطوره و تبارشناسى «ذريه» مقدس، تكريم رسولالله (مولوىها در تركيه)، تعارض (شيعه/ سنى) و سنتهاى پراكنده. هر چند به معناى اعم كلمه همه اين علايم را مىتوانيم متون بدانيم، اما برخى از آنها آشكارا در متن قرار دارند و به همين دليل در بافت رويكردهاى انسان شناختى به مطالعه متون اسلامى، مورد بحث اند. اين نكته، آشكارا، اين مساله را باز هم وارد بحث مىكند كه (اسلام)ى كه انسان شناسان مطالعه مىكنند و مناقشات مستمرى در باب آن مطرح بوده، چيست: واحد استيا كثير؟ همان است كه مدعيان مسلمانى مىگويند و عمل چيست؟ يا مجموعه آرمانهايى است كه قرآن را مبنا قرار داده و عالمان دين يا جامعه شناسان آن را مىشناسند - سنتبزرگ -؟ آيا مردمشناسى اسلام، مطالعه جوامع اسلامى استيا مطالعه اسلام به عنوان يك دين (متون، عمل، باورها و تاريخ)؟ ممكن است اين سؤالات، سؤالاتى پيش پا افتاده باشند، اما مطمئنا تا كنون به آنها جوابى داده نشده است و من معتقدم كه ملاحظه نوشتارهاى «اخير» در باب مردمشناسى اسلامى، نور تازهاى بر آنها مىتاباند.
معرفي سايت مرتبط با اين مقاله
تصاوير زيبا و مرتبط با اين مقاله
