نویسنده :آنتونی بلک
مترجم: محمّدحسین وقار

موضوع انحطاط امپراتوری عثمانی از اواخر قرن شانزدهم به بعد، مورد بحث معاصران و مورخان قرار گرفت.(1) این نقطه آغاز اندیشه سیاسی عثمانی از اواخر قرن شانزدهم تا اوایل قرن بیستم بود. مورخان با اندیشه انحطاط مخالفت کرده اند: آیا از ثبات و قدرت امپراتوری نسبت به گذشته، یا در مقایسه با اروپای معاصر کاسته شده بود؟ آیا علل "انحطاط" داخلی بود یا خارجی؟ اگر دولت عثمانی را با دیگر دولت های جهان اسلام مقایسه کنیم، انحطاط آن چندان آشکار نیست. اما در حدی که آشکار است، عمر طولانی، و نه انحطاط آن موجب تعجب است.
عثمانیان نخستین شکست نظامی خود را در نبرد لپانتو (2) (1571) تحمل کردند؛ این "بزرگترین نبرد در منطقه مدیترانه بود" (3)، و (4) پس از اکتیوم یا سالامیس (5)، تأثیرات آن از هر نبرد دیگری گسترده تر بود. این جنگ رکود نظامی در منطقه بالکان را در پی داشت (1606ــ 1596).(6) عثمانیان در چند جبهه درگیر جنگ شدند، با هابسبورگ و ایران، و بعدها در قرن هفدهم، با روسیه، لهستان و ونیز. در جنگ با ایران، مراد چهارم (حکومت 40 ــ 1623) تا حدودی موفق بود، و معاهده قصر شیرین را به امضا رساند (1639)، که مرزی دائمی میان امپراتوری عثمانی و ایران صفوی ایجاد نمود. در اواخر قرن هفدهم، عثمانیان شکستی مصیبت بار را در زمین تحمل کردند، و در نتیجه، از گرفتن وین ناتوان شدند (1683). عثمانیان اجباراً مجارستان، ترانسیلوانیا، داماسیا و جنوب یونان را واگذار نمودند.(7) تلاش برای معکوس ساختن این روند، به شکست های دیگر و از دست دادن بیشتر صربستان منجر شد.(8)
وضعیت اقتصادی امپراتوری، بحثهایی را، چه در آن زمان و چه امروز، برانگیخته است. تجارت در حال حرکت از دریای مدیترانه به اقیانوس اطلس و دماغه امیدنیک بود؛ روسیه کنترل راههای آسیای مرکزی را به دست آورد. تجارت میان امپراتوری عثمانی و جهان خارج بیشتر به وسیله اروپاییان انجام می شد. تورم در اروپا مواد خام امپراتوری را فرو می بلعید. سرمایه گذاری عنصر سرمایه و توسعه صنعت در اروپا تراز تجاری را به زبان امپراتوری تغییر داد. این نیز مستلزم مبارزه ای پی گیر برای حفظ برابری در فن آوری نظامی بود.
شکست های نظامی زخمهایی روانی ایجاد می کرد. امپراتوری عثمانی دولتی مجاهد بود. فرهنگ سیاسی عثمانی بر تصاویر جهاد و سلطان به مثابه شمشیر اسلام، متمرکز بود. اقتصاد عثمانی، مفهوم هدف جمعی و انسجام اجتماعی فی نفسه به فتوحات و توسعه مداوم وابسته بود. جامعه عثمانی تا زمانی شکوفا بود که روحیه مردم در نتیجه فتوحات تقویت می شد، و رهبران با غنائم جنگی پاداش می یافتند. اعتقاد به برتری دینی و سیاست جهاد، محافل حاکم عثمانی را منزجر از پذیرش شکست و مشتاق به تجدید جنگ در هر مناسبتی ساخته بود. این دیدگاه، آنان را درگیر جنگ ساخت و نظامی سازی نامناسب جامعه و دولت، و غلبه طبقه نظامیان را تقویت نمود.
تلاش حکومت برای ارتقای توانایی ارتش موجب تغییراتی در جامعه و حکومت گردید. تجربیات حاصل از جنگهای اتریش (1606ــ 1596)، اهمیت شمخال و توپ را به اثبات رساند. حکومت در جهت محدود ساختن سواره نظام، استخدام پیاده نظام بیشتر و آموزش استفاده از سلاح آتشین به آنان اقدام نمود؛ این اقدام، تعداد ینیچری (9) را بسیار افزایش داد. برای افزایش تعداد و کارایی پیاده نظام و توپخانه، و تأمین تجهیزات امروزی برای آنها، سلطان و مشاورانش سپاهیان تیماردار را از زمین و درآمد آن محروم ساختند، و این اراضی را میان "سربازان جدید" و زارعان مالیات دهنده توزیع کردند، که خود به طبقه جدیدی از نخبگان تبدیل شدند. از میان زارعان آناتولی و خانه به دوشان بی زمین مزدورانی استخدام شدند. وقتی این مزدوران مورد نیاز دولت نبودند، گروههایی مسلح و نیم ــ قبیله ای تشکیل می دادند که در روستاها ول می گشتند و تولید کنندگان کشاورزی را تاراج می کردند. این وضعیت موجب قیام جلالی در آناتولی (1607ــ 1596) گردید، که به نام یک صوفی طرفدار صفوی، که ادعا می کرد مهدی است، بدین نام خوانده می شد. این قیام "فرار بزرگ" از زمینها را در پی داشت. در سالهای 9 ــ 1687، شکست نظامی دیگری در اروپا، دور دیگری از قیامها را باعث گردید؛ تا مدتی، "همه آناتولی در دست سکبانها بود."(10) تولید کشاورزی مختل شد.
اعزام ینیچری از سوی حکومت به استانها برای سرکوب این نابسامانیها، موجب تشکیل قشر جدید و نیم مستقلی از حاکمان، بیشتر مبتنی بر نیروی نظامی، گردید. سرباز بردگان بخشی از "طبقه اعیان" جدید بودند (11)، که در کنار علما و بازرگانان زمین و تجارت را در کنترل داشتند. این بخشی از مسأله حکومت بود. رژیم محروم از غنائم جنگ، به زارعان مالیات دهنده (12) روی کرده و برای تأمین امتیازات خواص و نوکران خود، به استثمار روستاییان پرداخت. اصلاح طلبان سیاسی سریعاً این عوامل را به عنوان علل اصلی انحطاط سیاسی و نیز نابسامانی اجتماعی شناسایی کردند. "اشراف" موروثی تبلور یافتند. در استانها، حاکمان به کانون قدرت مستقل با "منابع اقتصادی وسیع" تبدیل شدند (13)، که قادر به مخالفت با حکومت مرکزی بودند. مالکیت زمین، قدرت شرعی و اداری، رهبری دینی و تجارت در دست سلسله های اعیان محلی متمرکز شد. شمال آفریقا، سوریه و عراق به دست پاشاهای سابق عثمانی، و مصر به دست ممالیک از خودمختاری بالفعل برخوردار گشتند. در قرن هیجدهم، عربستان به دست رهبران قبائل افتاد، که در میان آنان، سعودیان وهایی اهمیت بیشتری یافتند. حتی در آناتولی، بزرگان محلی به عنوان "سلسله های محلی واقعی با وفاداری قوی" تا حدودی خودمختاری یافتند.(14)
در مرکز، ساختار حرفه ای شایسته سالاری مبتنی بر سربازان، به تدریج جای خود را به ارتقا در نتیجه "ارتباطات خانوادگی و خاندانی" می داد. تشکیلات دینی نیز رفته رفته آماج "معیارهای انتسابی و استخدام موروثی" می گردید. از همه مهمتر، ارتش به "شرکت عظیمی تبدیل می شد که هدف آن استثمار کشور از طریق سازمانهای اداری و مالی دولت بود ... تمرکز ارتشی عظیم در اطراف پایتخت، بدون موازنه سواره نظام سنتی فئودالی، خطری دائمی برای امنیت دولت بود.(15) سرباز بردگان در وزارت و خزانه داری دارای نفوذ بودند. نشانه های از هم پاشیدگی در مرکز سیاسی آشکار گشته بود: بعض سلاطین علاقه کمی به حکومت داشتند. بدین ترتیب "در فاصله سالهای 1617 تا 1656، تصمیم گیری درباره امور دولت اساساً به وسیله ائتلافی از خاندان سلطان، تحت تسلط مادر سلطان و مقامات قصر ... علمای ارشد ... و مقامات ارشد ینیچری انجام می شد.(16)
این تحولات، ادبیات سیاسی انحطاط و اصلاح را به وجود آورد. هدف اولیه، اعاده برتری نظامی و در نتیجه، اعتبار دینی حکومت بود. در نخستین تلاش برای اصلاح سیاسی، عثمان دوم (حکومت 22ــ 1618) کوشید ترکان را در ارتش و حکومت جایگزین خارجیان کند، و قدرت علما را کاهش دهد. اما ینیچری و علما سر به شورش برداشتند؛ عثمان خلع شد و به قتل رسید. مراد چهارم می خواست "سنت خوب قدیم" را اعاده و فساد را حذف نماید و مالیه دولت را متوازن سازد. او شورشیان و مخالفان واقعی یا تخیلی، از جمله یک شیخ الاسلام را بی رحمانه سرکوب کرد. شدت اقدامات او موجب واکنش دیگری از سوی اتحاد ینیچری و حرم سرای قصر و علما، یعنی محافظ کاران ارتش، سیاست و دین، گردید. آنان از حمایت شیخ الاسلام و مردم عادی استانبول برخوردار بودند.
مؤثرترین برنامه اصلاحات، برنامه خانواده کوپرولو (17) بود، که به وسیله محمد کوپرولو (صدراعظم 61 ــ 1656) آغاز شد.(18) او از تبار مسیحی، و از زمره آخرین سربازان دوره سربازگیری، و احتمالاً از اهالی آلبانی بود. او از سلطان تعهد عدم دخالت گرفت. او برنامه مراد را برای انتصاب بر مبنای شایستگی و خلع مقامات بی لیاقت و فاسد را از سر گرفت. سیاست کاهش هزینه های دولت و افزایش درآمد دولت از طریق واگذاری مجدد تیمارها (19) را ادامه داد. با ناراضیان به شدت مقابله کرد؛ به یک دوره «حاکمان طاغی» در آناتولی خاتمه داد. نیز کوشید مرزهای اجتماعی میان "عسکری" و "رعیت" را مجدداً برقرار سازد. او ستایش نویسندگان سیاسی را به دست آورد.
این سیاست ها به شکل ملایمتر به وسیله پسرش، احمد کوپرولو (صدراعظم 76 ــ 1161) ادامه یافت. تأثیر متقابل سیاست خارجی و سیاست داخلی، و تأثیر متقابل این دو و موضوع اصلاحات، در نتیجه شکست های نظامی دهه 1680 و زوال اقتصادی ناشی از آن، تشدید شد. این وضع، موجب خلع سلطان (20) از سوی ترکیبی از سربازان، اعیان و علما گردید. یکی از رهبران این گروه، فاضل مصطفی پاشا، پسر جوان تر محمد کوپرولو بود؛ او که در سال 1689 صدراعظم شد، فوراً تلاش برای از بین بردن رشوه، به عنوان وسیله نیل به مقامات بالاتر و مالکیت تیمار با اتکا به قدرت نظامی را از سر گرفت. تلاش او در نتیجه تغییرات سیاسی بعد از مرگ سلیمان دوم خنثی شد (1691). عضو دیگری از خانواده کوپرولو، امکازاده حسین پاشا (1702ــ 1644)، که به صدراعظمی منصوب شد تا نماینده سلطان در مذاکرات صلح کارلویتز (1699) باشد، برنامه اصلاحی دیگری را آغاز نمود. او توجه خود را بر انجام اقداماتی جهت ارتقای اقتصاد، از طریق کاهش مالیات فروش، تثبیت پول و ایجاد کارخانه های داخلی متمرکز ساخت. تلاشهای او را یک شیخ الاسلام قوی نقش بر آب کرد؛ سلطان در نتیجه انقلاب علما و صنوف استانبول خلع شد.
در نگاهی اجمالی، دو واکنش جداگانه در مقابل مسائل مبتلا به سلسله وجود داشت. اول، تأکید بر مبنای دینی حکومت و اصرار بر اجرای مؤکد قوانین اسلامی. دوم، تأکید بر اقتدار سلطان و صدراعظم، و درخواست اجرای سخت تر قانون.(21) هر دو راهبرد، ریشه در همان ارزشهای رسمی عدالت و رفاه مردم عادی داشت. طرفداران هر دو گروه از انحطاط و نابسامانی آگاه بودند؛ و آنان در نسبت دادن آن به ناکامیهای معنوی و پیامدهای اجتماعی آن متفق القول بودند. ارزشهای اساسی و طرز تفکر تغییر نکرد.
هر گروه برنامه خاص خود را داشت. اصلاح طلبان دینی یا طرفداران اسلامی سازی برای اعلام سنت گرایی سنی، رعایت اجتماعی فرائض اخلاقی و آیینی شریعت می کوشیدند. آنان با روند تمرکززدایی و تضعیف اقتدار مرکزی، در جهت نوعی فئودالیسم مبتنی بر اعیان محلی همسو بودند. از سوی دیگر، اصلاح طلبان سیاسی بر انتصاب بر مبنای شایستگی (22) و حفظ تمایزات اجتماعی و خلوص مقام تأکید داشتند. آنان تئوری چهار طبقه اجتماعی (23) را به وجود آوردند. آنان در اصل از تحمیل مجدد آرمانهای موروثی دفاع می کردند؛ و گاهی به رد تئوری مدرن دیکتاتوری نزدیک می شدند. این دو راهبرد، دو روند متمایز در سیاست منطقه، و جامعه اسلامی عموماً، ارائه نمودند. آنان با دگرگونیهای مختلف، تا پایان امپراتوری و بعد از آن ادامه یافتند.

انحطاط و مکاتب اصلاح

تنها گونه ای از نوشته های سیاسی که در دوران عثمانیان نوشته و شکوفا شد، اندرزنامه (24) بود. آثار نویسندگان قدیمیتر در این گونه ادبی، از جمله نظام الملک، غزالی و شبه غزالی، به زبان ترکی عثمانی دسترس بود.(25) سلیمان اول نسبت به آنها ابراز علاقه می کرد. تقریباً همه نویسندگان عثمانی که اندرزنامه هایی پیرامون اصلاحات می نوشتند، یا در دستگاه دولت مرکزی کار می کردند یا به آن نزدیک بودند. بسیاری از آنان از تبار اروپایی و صادقانه سرسپرده خاندان عثمانی بودند. و این پرسش را مطرح می ساختند که چرا ارتش عثمانی نسبت به گذشته تا این حد ناموفق بوده است. پاسخ آنان متضمن انتقاد اجتماعی و برنامه ای برای اصلاحات اجتماعی و سیاسی بود.
این کتابها را کسانی می نوشتند که در کارهای حکومتی صاحب تجربه اما فاقد قدرت برای اقدام در جهت افکار سیاسی خود بودند؛ آنان با محکمه علیا و خزانه داری آشنا بودند؛ بعض آنان از زبان قانون استفاده کردند؛ یکی از آنان از "نمونه فرمانهای امپراتور به عنوان وسیله ادبی" استفاده کرد.(26) توصیه آنان عملی و مفصل و نشان دهنده شناخت عمیق آنان از کارکردهای حکومت، روش اجرایی و سبک زبان شناختی آن بود. هدف نوشته های آنان جلب توجه فوری و عاجل صاحبان قدرت، و توزیع آثار خود میان کارمندان ارشد کشوری و همفکرانشان بود. آنها برای شکل دهی سیاست طراحی می شد؛ احتمالاً کتاب مستطاب (1620) بر اصلاحات عثمان دوم نگون بخت، که کتاب به او تقدیم شده بود، تأثیر داشته است (27)؛ کوجی بیگ، نامه به مراد چهارم را نوشت؛ کاتب چلبی برنامه ای به محمد کوپرولو، درست قبل از آنکه صدراعظم شود، ارائه نمود. نمی توان فرض کرد آنان نماینده نظرات عموم در سطح وسیعی بودند. شاید از بعض جهات چنین بود، اما از بسیاری از جهات، احتمالاً تنها نظرات اقلیت کوچکی در درون حکومت مرکزی را مطرح می ساختند.
اقدام اول جهت اصلاح حکومت توسط لطفی پاشا (1563ــ 1488) انجام گرفت.(28) اصلاحات پیشنهادی او روابط اجتماعی و نیازهای اقتصادی و جنبه های مدیریتی حکومت را مورد شمول داشت. او که در ایام اوج قدرت عثمانی می نوشت، از یک امپراتوری که راه انحطاط را در پیش گرفته بود، سخن می گفت.

مصطفی علی

درست در نقطه مقابل، مصطفی علی (استانبول 1600 ــ گالیپولی 1541) قرار داشت (29)؛ او شاعر و ادیبی بود که در نهایت به نویسنده ای مستقل تبدیل شد. علی در مدرسه (30) تحصیل کرده بود؛ کینال زاده، استاد فلسفه عثمانی، معلم و مربی او بود. نقطه اوج حرفه دیوانی پرفراز و نشیب او، زمانی بود که منشی معلم خصوصی سلطان آینده، سلیم دوم، بود. علی او را در سفر به قبرس و ایران همراهی کرد (1570)، که در طول آن مجموعه ای از آداب و رسوم و داستان را گردآوری نمود. در نهایت تصمیم گرفت تاریخ جهان را در کتابی باعنوان کنه الاخبار بنویسد، که خلاصه ای از آن نیز با عنوان فصول درست قبل از مرگ او منتشر شد. قاهره بهترین جا برای دسترسی به منابع مورد نیاز او بود؛ بنابراین، از سال 1592 تا 1597 را در آن جا گذراند.
هیچ یک از این کتابها ما را برای نُصحة السلاطین (1581) به زبان ترکی کاملاً آماده نساخت.(31) این مقاله ای نو و مدرن به سبک اندرزنامه، آکنده از مشاهدات شخصی، معانی روان و تا حدودی دشنامهای بی باکانه بود. کتاب خطاب به شخص سلطان مراد سوم بود، و لحن کتاب از ابتدا تا انتها از زبان یک محرم راز بود، اگرچه علی خود محرم راز نبود. علی برای نوشتن به سبکی جذاب زحمت زیاد کشید، و استدلال خود را با داستانهای اخلاقی، اغلب مبتنی بر قرآن، و نیز اشعاری از خود آراست. شاید تلاشی بود برای جلب توجه به کارگیری آن؛ این سبک با ساده لوحی توأم با اعتماد به نفس علی سازگار بود. فصل آخر درباره ستمی بود که نسبت به او روا شده، و تا حدودی از تأثیر پیشنهادهای اصلاحی او می کاست.
هدف علی ارتقای "امپراتوری و ملت"، "دولت نظام مند ساکنان کشور" و "دین و سرزمین آبا و اجدادی"، برای "تلفیق نقاط قوت سلطان و خلیفه" بود.(32) لازم است سلطان از ستمی که به نام او و به دست وزیران انجام می گیرد، آگاه گردد. او باید اختلاف میان درباریان و دوستان را به خاطر داشته باشد. آنچه سلطان باید انجام دهد، نصب کسی است با ذهن وقاد و مقام بالا، "همراهی خوش کلام، تحصیل کرده و دارای صفات کم نظیر"، و شخصی "بلند همت" و "فارغ از دلبستگی به مقام"، کارشناس در فقه و نجوم (33)، تا "بتواند آنچه خارج از دید است، ببیند" و "در نهان و آشکار اندرز" دهد.(34)
شاهان قبل از هر چیز باید رعایای خود را دوست بدارند. آنچه باعث "انحطاط بعض ممالک" گشته، تمایل "وزیران به استبداد" است؛ "نابودی ضعیف و بیچاره در زمان صلح نتیجه غفلت صدراعظم است.(35) بنابراین، هنگام نصب وزیران، دقت بسیار لازم است، و آنان باید شخصاً تحت نظارت سلطان باشند. خصلتی که بیشتر مورد نیاز سلطان است، عدالت است، و این به معنی نظارت شخصی بر کار وزیران است تا از اصلاح اعمال ستمکارانه مطمئن شود. علی از مداخله زنان حرم در حکومت سلطان ابراز تأسف نمود.(36) او بار دیگر وظیفه سلطان را که باید شخصاً حکم براند، بیان داشت. او با صراحتی حیرت آور سلطان را به خاطر بی توجهی به امور عمومی، "ترجیح به انزوا" و "مقدم دانستن پنهان کاری به اداره شخصی امور، مورد انتقاد قرار داد، تا احترام و ابهت او نزد مردم حفظ شود."(37)
علی "نابسامانی ناشی از بی توجهی به قانون" را مورد تأکید قرار داد. منظور او به خصوص نصب طبقات پایین و مردم فرودست به مقامات و حرفی بود که می بایست به خواص دارای تربیت مناسب و مردم فرهیخته سپرده شود. در این جا نیز این "نورآوری شیطانی که اشخاص والا به جای خود مانده اند و به مردم فرودست اولویت داده شده است، کاملاً ناشی از پستی وزیران و ناآگاهی سلطان فاتح سرزمینهاست."(38) انتصاب بر مبنای شایستگی وظیفه اولیه سلطان و ناشی از تعهد او به عدالت است. "ورود افراد غیرمجاز به ارتش" به نابودی مُلک و دولت می انجامد. خداوند آدم را به خاطر "مهارت او در سخن شیرین و آگاهی از خدا" خلیفه خود ساخت؛ بنابراین، حاکمان نباید "اشخاص پست را بر اشخاص ذیصلاح مرجح دارند." در انتخاب مقامات حکومت، "برتری کامل علما و تقدم فرزانگان باید مدنظر قرار گیرد."(39)
علی "رویه های غیرقانونی" مقامات ارشد را برشمرد؛ و به طرح مسائل اجتماعی مهمتری پراخت که باعث انحطاط معیارهای ارتش گردیده بود. تأمین کالاهای مادی در نهایت مسئولیت صدراعظم است؛ و او باید "ضروریات زندگی جمعیت کشور را عموماً و ساکنان پایتخت را خصوصاً، تأمین نماید."(40) دلیل اصلی عدم تأمین غذای کافی برای ارتش و حقوق ناکافی برای سربازان، فرار روستاییان از زمینهایشان است. علی افزایش قیمت ها را ناشی از انتصاب "محتسب" (41) بی لیاقت دانست. قیمت ها باید طوری کنترل شوند که بازرگانان به بهای بیچارگی سربازان و دیگر نوکران ثروتمند نشوند. بدین ترتیب، علی دیدگاه موروثی دولت را به عنوان تأمین کننده اقتصادی و در نتیجه مدیر، تأیید کرد.
علی، سلطان و قانون را درمانهای اصلی می دانست. عدالت در قانون (42) و نیز در شریعت تجسم یافته است، که از آن میان قانون دنباله طبیعی و ضروری شریعت است. علی، قاضی دیوان عالی را "مفتی قانون" (43) خواند، درست همان طور که شیخ الاسلام مفتی شریعت بود. مجموعه قوانین (44) محمد و سلیمان "اسناد هادی نظام عثمانی" بود.(45) این قانون بود که مقررات انتصابات حکومتی را بر مبنای شایستگی و خدمت تصریح می داشت. محمد فاتح، بر مبنای کتاب فصول، "با استقرار «قانون قدیم» برنامه خوبی برای آینده تهیه کرد"؛ "همین که قانون (46) اجرا شد"، محمد از وزیرش پرسید، "چگونه می توان دولت را مضمحل نمود؟"؛ وزیر جواب داد: «راهی مطمئن تر و مستحکم تر از این قانون که برقرار کرده ایم، وجود ندارد." وزیر در ادامه گفت، به عبارت دیگر، "برای نابودی مملکت و دولت دو راه وجود دارد: اول، سلطان قانون را رعایت نکند و بگوید "قانون همان است که سلطان فرمان دهد."(47) راه دیگر برای نابودی دولت، "ورود اشخاص غیرمجاز به ارتش است."(48)
نهادهایی که علی بیشتر بر آنها ارج می نهاد، آل عثمان و سلطان بود. سلطان "امپراتور جهان، سایه خدا در زمین، وارث قهرمانان ایام باستان ... کوکب درخشان آسمان تقوا و صداقت ... خداوندگار جهان" است؛ او "خلیفه خدا" است.(49) در مورد عثمانیان خدا "به این قوم بی نظیر بزرگوار، این بخت کامل و سعادت جامع را ارزانی داشت ... عمق دریای عظمت آنان از دسترس اندیشه غواصان بیرون است"؛ "تبار والای" آنان با ثبات تر از همه است. شاهان آل عثمان «همطراز اسکندر بزرگند"، "هر یک استوانه ای است یادآور اسکندر کبیر"، "در خشونت و سفاکی، هر یک تیموری است."(50)
علی هویت ترکی ــ مغولی رژیم را مورد توجه خاص قرار داد، و یکی از چهار بخش تاریخ جهان را به سلسله های مغولی و ترکی اختصاص داد. مغولان حق حکومت را بر مبنای عدالت تام یاسای (51) خود به دست آورده اند. فتوحات تیمور در آناتولی بر این مبنا که عدالت شریعت را اعاده نمود، توجیه می شد. رعایای عثمانی (52) به اقوام ترکی و تاتار مرتبطند، "جامعه ای برگزیده، خالص، و مردمی خوش مشربند"؛ حال آنکه دیگر رعایا "از تبار اقوام مختلطند."(53) تا این زمان، این صریحترین مورد طرح مبنایی قومی برای یک دولت در جهان اسلام بود. اصلاحات ناموفق عثمان دوم در راستای چنین دیدگاهی بود.
این گونه تأکیدات بر سلطان، قانون و ملیت، از علی یک متفکر "دینی" نساخت. او در واقع سربازگیری را مخالف شریعت دانسته و محکوم کرد. "دین و دولت" متمایزند، اما مخالف نیستند؛ سلطان "صاحب سکه و خطبه" است.(54) علی دین و نظام مدرسه را پایگاههای معنوی و فکری دولت تلقی می کرد: تقوا، لیاقت و تبحر در میان علما برای مصلحت حکومت به هیچ وجه کم اهمیت نیست. سلطان مسؤول حفظ این خصائل از طریق نصب اشخاص مناسب به مناصب عالی است.
علی "مُلک و سلطنت" (55) را به "دولت عثمانیه" (56) نسبت داد. در این جا به نظر می رسد علی به برداشتی کمتر شخصی و بیشتر انتزاعی از دولت نزدیک می شود. رعایای عثمانی "رومی" هستند و حوزه حاکمیت آنان "سرزمین روم"، از جمله "ممالک محروسه" (57) است. در حقیقت، "سلطان و رعایا، به خصوص رهبران ارتش و سیاستمداران، همه یک پیکر واحد را تشکیل می دهند"؛ علی این گفته را با نظر قبول تکرار کرد که "رئیس قبیله خدمتگزار آن است." از سوی دیگر، امرا ارتش و مقامات هنوز "چشمان بینا، دستان چنگ انداز، و زبان گویای سلطان" توصیف شده اند؛ و کل استدلال علی تلویحاً حاکی از آن است که تمامیت نظام به شخصیت سلطان وابسته است. در این ارتباط، دولت با سلطان شناسایی می شود؛ اما علی به عنوان مسلمانی باتقوا، اعتقاد داشت وظیفه ای برای اطاعت از سلطان وجود ندارد، اگر "مفاد دستورات او ... گناهی واقعی باشد."(58)

آق حصاری و گروههای اجتماعی

شکست های نظامی دهه 1590، موضوع حکومت را وجه توجه عمومی قرار داد. شورش افسران ارشد در ترانسیلوانیا و والاشی (59) (1596) حسن کافی آق حصاری (1616ــ 1544)، از اهالی بوسنی را آن چنان متحیر ساخت که منصب خود را به عنوان قاضی رها کرد، تا با تلقین الهی (60) کتابی مختصر، دقیق و کوچک درباره اصلاح حکومت به رشته تحریر درآورد. در کتاب خود با عنوان منابع خرد در نظام عالم، اذعان کرد که که از "دانشوران قدیم اسلام و کتب فرزانگان و بزرگان"، یعنی سنت فقها و فلاسفه اقتباس نموده است.(61) زندگی حرفه ای آق حصاری در تقابل کامل با زندگی علی بود؛ اما سابقه تحصیلی و پیام آن دو، بی شباهت به یک دیگر نبود. آق حصاری ارتقای انضباط و سلاح در اتریش را با بی انضباطی و فقدان آموزش عثمانیان مقایسه نمود. و بی توجهی به اجرای عدالت، انتصاب مقامات بی لیاقت، رشوه و فساد را به عنوان علل وخامت اوضاع شناسایی کرد.
آق حصاری نخستین نویسنده مکتب "انحطاط و اصلاح" بود که اندیشه دیرپای تقسیم جامعه به چهار گروه اجتماعی مبتنی بر شغل را مطرح ساخت؛ به گفته او، این حکم خداست. این چهار طبقه عبارت بودند از: (1)اهل شمشیر: پادشاه، وزیران، والیان، امیران، سربازان؛ (2)اهل قلم: علمای دین و آنان که کارشان تقوا و علم است، و وظیفه آنان نوشتن کتاب، تدریس شریعت، و دادن اندرز است که در عین حال شاه و مردم را به سوی خیر هدایت می کند؛ (3)زارعان، اعم از مسیحی و مسلمان، که به پرورش احشام و تولید غلات، میوه و شراب اشتغال دارند؛ کار آنان "برای همه، بیش از هر کاری ضرورت دارد"؛ و (4)پیشه وران و بازرگانان، که کار آنان بسیار متنوع است.(62) ترتیب معمول این طبقات (2)، (1)، (4) و (3) بود؛ شاید آق حصاری می خواست سربازان و زارعان را تشویق کند. اختصاص جایی به مسیحیان و تلقی کاشت تاک به عنوان کاری عادی، از سوی آق حصاری، کاری غیرمعمول بود. این گروهها ارکان "نظام عالم" (63) هستند.
همه باید در گروهی که بدان متعلقند، باقی بمانند: به خصوص احضار زارعان و پیشه وران به ارتش ــ که اخیراً در کرواسی و بوسنی اتفاق افتاد ــ زیانبار است. این کار به کشاورزی زیان می رساند و منجر به افزایش قیمت ها می گردد. هر کس باید به یکی از این گروهها تعلق داشته باشد؛ آنان که کار نمی کنند "بی فایده اند و باید کشته شوند"؛ این چیزی بود که موجب بزرگی روم گردید.(64)
شالوده حکومت، بر عدالت، اندرز، سلاح و تقوا استوار است. هم پیامبر و هم اردشیر بابکان تقدم عدالت را محرز داشتند؛ پیامبر فرمود "عدالت در دست ملوک نیرویی بزرگتر از دین است"، و اردشیر، با آموزه دائره قدرت، یعنی اتکای متقابل همه اجزا جامعه، گفت: "پادشاه تنها ... به دلیل وجود سپاه وجود دارد؛ سپاه را با پول می توان حفظ کرد؛ پول تنها از ثروتمندان، و روستاهای آباد حاصل می گردد؛ روستاهای آباد و ثروتمند نتیجه حکومت عادل و خوب است."(65)
در مورد اندرز گفته شد، "حتی زیرکترین انسانها به نصایح دیگران محتاج است. درست همان طور که بهترین اسبان نیازمند شلاق است، و نجیبترین زنان نمی تواند بدون شوهر بقا یابد. مردم چیزهای نزدیک و دور را با چشمان خود می بینند، اما خود را نمی توانند بینند مگر در آینه." آق حصاری مَثَلی هندی را نیز نقل نمود و گفت "در جنگ یک مرد زیرک بهتر از هزار سوار است." در مورد تقوا، لازم است از شر آن "قهوه خانه های نوظهور" خلاص شویم.(66)
آق حصاری از این جا وظایف پادشاه را استنتاج نمود. او باید نسبت به هر چهار گروه جامعه با محبت رفتار نماید. عدالت مستلزم آن است که وزراء را به خاطر عقل و تجربه و علما را به خاطر تقوا و صداقتشان نصب کند. در ارتباط با تقوا، پادشاه تنها زمانی می تواند در چشم رعایای خود ابهت بیابد که افراد برجسته را ارتقا بخشد، نسبت به ضعفا با محبت باشد، به ایتام کمک کند، دشمنان را دور سازد، و جاده ها را برای مسافران ایمن سازد.(67)
آق حصاری در خاتمه در ارتباط با روابط بین الملل گفت (68)، در قبال درخواست صلح و رعایت معاهدات، "جنگ کردن با آنان که خواهان صلحند، گناه بزرگی است"، و "خداوند مردمی را که معاهده ای را نقض کنند، تسلیم قدرت دشمن می سازد."(69) این تعدیلی اساسی در ایدئولوژی جهاد بود؛ قرنی گذشت تا حکومت عثمانی این اصل را بپذیرد. آق حصاری افکار ایرانی را با افکار اسلامی تلفیق کرد، و آنچه را باید انجام شود، از دیدگاهی ایرانی ــ اسلامی در مورد حکومت نتیجه گرفت.
دیگر آثار نوشته شده در فاصله سالهای 1600 و 1630 به بحث پیرامون اصلاحات مشخص قانونی و اداری می پرداخت. آنها بی توجهی به قانون را علت انحطاط شناسایی نمودند و در نگاهی به گذشته، اوقات شاد سلیمان، "صاحب قانون" را می دیدند. مثلاً عین علی افندی قانون تیمار و حاکمیت جزایی را خلاصه کرد (1609)، و درباره ینیچری نوشت. قوانین ینیچری تلاشی بود برای تنظیم و تنسیق مقررات آنانی که "بازو و بال آل عثمان" هستند.(70) این کتاب ابتکار استخدام "تُرک مُرک" (71) را به جای سربازان به باد انتقاد گرفت.

علل انحطاط دولت

تحول بعدی، بررسی تفصیلی تحرکات اجتماعی موجد این مشکلات بود؛ این مهم را کوجی بیگ (متوفی 1650) برعهده گرفت، که رساله را در سال 1630 به تحریر کشید.(72) کوجی در مقدونیه و در خانواده ای از تبار آلبانیایی متولد شد.(73) او در جوانی به استانبول آمد و در مدرسه قصر تحصیل کرد. او در دوران احمد اول (حکومت 17ــ 1603) خدمت کرد و به خصوص مشاور و محرم راز سلطان مراد چهارم اصلاح طلب (حکومت 40 ــ 1623) گردید. دغدغه اصلی کوجی اصلاح ارتش بود؛ اما او ریشه شکست ارتش و حکومت را در مسائل اجتماعی شناسایی کرد. مشاهده علل عمیق تر، تلاش او را برای انجام اصلاحات، عاجل تر و گه گاه توأم با یأس می ساخت.
چرا دولت گرفتار چنین مشکلی است؟ چرا سکنه کشور وضعشان بدتر از گذشته است؟ کوجی دو دلیل اصلی را ذکر می کند: انتصابات بد، و اختصاص نابجای تیمارهای نظامی. در پنجاه سال گذشته، ناآرامیهایی در ایالات وجود داشته است، و بعض ایالات از دست رفته است، که همه به علت انتصاب والیان نالایق بوده است. راه حل اصلی کوجی از میان بردن رشوه، انتصاب علمای لایق، تعیین درآمدی قابل اتکا برای مقامات دولت، و تنظیم مقرراتی برای واگذاری تیمارها بود. او به خصوص در مورد ضرورت انتصاب افراد دارای سوابق و تحصیلات لازم به مناصب سیاسی و نظامی مصرّ بود؛ حتی عباس، "شاه شیطان صفت" ایران نیز می داند که اهل شمشیر باید صدیق، دارای سازمان خوب و موروثی بوده، و از تجملات پرهیز نمایند.(74)
موقعیت نظامی باید از پدر به فرزند برسد، حال آنکه این روزها "ترکان" (75)، کولیان، یهودیان و مردم شهرها اجازه ورود به ارتش را می یابند. ینیچری و نیروهای زبده باید تنها از طریق سربازگیری استخدام شوند؛ آلبانیاییان، بوسنیاییان، یونانیان، بلغاریان و ارمنیان به خصوص بدین منظور مناسبند. به گفته او، در ایام خوب گذشته، هسته ای از وزرای حکومت وجود داشت، که یا از وزرای سابق بودند یا از ایالات مرزی، مانند بوسنی و آلبانی، استخدام شده بودند؛ آنان همه بنده (76)، و از تحصیل در قصر برخوردار شده بودند. بنابراین، نسبت به سلسله، صمیمی و وفادار بودند.(77) همان طور که عزیز افندی (78) نیز گفت، چنین اشخاصی "هر یک تشخیص می دهند که تمایل به فدا کردن عمر و جان خود در خدمت دولت و سلطان تنها راه پذیرش در بهشت است."(79) بار دیگر با دیدگاه "دوشیرمه" (80) راجع به برتری قومی، و مفهوم خاصی از دولت روبه رو هستیم.
طبق نظر کوجی بیگ، دین و نظم خوب در امپراتوری و اعاده قدرت نظامی، به اجرای شریعت وابسته است. این، به نوبه خود به تعلیمات دینی و در نتیجه انتصاب علمای لایق متکی است. اصلاح نظام انتصابات دینی، به خصوص شیخ الاسلام، نیازی عاجل است. کیفیت علما با امنیت شغلی بیشتر اصلاح خواهد شد.(81)
کوجی مکرراً نیاز به اصلاح نظام تیمار را مورد اشاره قرار می دهد. امروزه دیگر تیمارها به دلیل قهرمانی در جنگ و تواناییها به جهادگران داده نمی شود، بلکه نصیب مقامات رشوه خوار، و حتی مردم عادی که در جنگ نقشی ندارند، می گردد. تیمارداران کوچک، که زمانی هسته ارتش اسلام بودند، به کارگران مزدبگیر تنزل یافته اند. به دلیل ترقی مزدوران و کاهش تیمارداران، "نظام عالم دورافتاده و علائق جامعه انسانی به دولت منقطع گشته است." "اگر اراده جدی پادشاه بر سازماندهی ارتش قرار دارد، مهمترین چیز اعاده نظم به تیمارهای بزرگ و کوچک، و سپردن روستاها و مزارع ذرت به مردان شمشیر است." عدالت باید اعاده گردد و با روستاییان خوب رفتار شود.(82) خداوند رعیت را چون امانتی به سلطان ــ خلیفه سپرد. بدین ترتیب، کوجی مدافع طبقه سپاهی و مخالف اتکا بر مزدوران گردید.
این اصلاحات باید با اقتدار شخص سلطان و صدراعظم تحقق یابد؛ صدراعظم باید از اختیار عمل مستقل و به دور از مداخله برخوردار بوده، و جز به دلایل جدی نباید خلع گردد.(83) کوجی، در اعتراض به سیاست حرم، اصرار داشت که هیچ کس نباید اجازه یابد واسطه میان سلطان و صدراعظم باشد. سلطان باید شخصاً، و نه با تفویض اختیارات خود، حکومت کند، همان طور که سلیمان اول حکومت کرد؛ سلطان باید خود ایالات را تحت نظر داشته باشد. او باید آماده استفاده از زور باشد. اگرچه اوضاع یأس آور است، اما اگر سلطان خود بی درنگ اقدام مناسب را انجام دهد، ارتش را می توان تجدید حیات نموده و سلسله را نجات داد.(84)
تأثیرگذارترین رساله در باب اصلاحات، دستورالعمل لاصلاح الخلل (1653)، به ترکی، نوشته خطیب چلبی (85) (استانبول 57 ــ 1609) است.(86) اصلاحات پیشنهادی او وسیعتر و لحن او عاجل تر بود. خطیب، برای اولین بار، بدبینی واقعی خود را در قبال دورنمای اصلاحات مطرح کرد. او در خانواده ای نظامی متولد شده و به عنوان منشی و حسابدار تحصیل کرده بود. بعد از گذراندن سالهای اولیه عمر خود در ارتش، وارد خزانه داری شد، اما نتوانست ارتقایی بیابد. ارثی به او رسید که او را قادر ساخت خود را وقف تحقیق در تاریخ و جغرافی نماید. او نخستین نویسنده عثمانی بود که از منابع اروپایی استفاده نمود؛ او شرح مختصری در باب دین و دولت در اروپا نوشت.(87) کتاب، دستورالعمل، به درخواست سلطان محمد چهارم، که می خواست کسری بودجه عمومی برای او ایضاح گردد، نوشته شد؛ ظاهراً خطیب هنگام بحث مقامات ارشد در این باره حضور داشت. این کتاب، در آستانه به قدرت رسیدن محمد کوپرولو، که اینک اصلاح طلبان امید خود را به او دوخته بودند، به رشته تحریر درآمد.
خطیب با تحلیل کلی جامعه سیاسی، مسائل عثمانیان را مجدداً تعریف نمود. "همه باید بدانند «دولت»، که به معنی «مُلک» و «سلطنت» است، متشکل از جامعه انسانی است که به شکل یا نحو خاصی سازمان یافته است." او جامعه و بدن را به تفصیل مقایسه نمود؛ او بار دیگر اصل چهار طبقه یا "ارکان" جامعه را، که در عین حال درباره گروههای اجتماعی و اخلاط به کار برده شد، مطرح ساخت. خطیب از اصطلاحات طبی استفاده فراوان نمود. جامعه، مانند یک فرد، مراحل رشد، بلوغ یا رکود و افول را پشت سر می گذارد. اگر ما اینها را تشخیص دهیم، آنچه را واقع می شود، بهتر درمی یابیم. مسائل ما "ناشی از مسیر عادی جهان است که به وسیله خداوند مقدر و در نتیجه طبیعت تمدن و جامعه انسان محقق گشته است."(88)
خطیب نخستین مؤلف مدرن بود که تحت تأثیر ابن خلدون قرار داشت.(89) او تحلیل اجتماعی ابن خلدون را توسیع ننمود و از آن به مثابه ابزار تحقیق استفاده نکرد. او به تئوری پادشاهی سنتی پای بند ماند، و دکترین چهار طبقه و اتکای متقابل میان دولت، ارتش، پول و روستاییان را تکرار نمود. پیکر اجتماعی انسان، که از چهار "رکن" اصلی تشکیل یافته و به وسیله طناب هادی رهبری و حکومت و به دست "اعیان دولت"، که همتای قلب و قدرت طبیعی بدنند؛ انسجام می یابد، با دستان مطمئن سلطان اعلی، که نماینده روح خردگراست، محفوظ نگه داشته می شود. "ارکان چهارگانه عبارتند از: (1)علما، (2)عسکری (90)، (3)تجار، (4)رعایا. این چهار گروه، با چهار مایع حیات مطابقت دارد: (1)علما به خون، زیرا "علم علت وجود و حفظ پیکر اجتماعی است"؛ (2)سپاهیان به بلغم (91)؛ (3)تجار به صفرا؛ (4)زارعان به سودا.(92)
از این قیاس طبی برای نشان دادن عوامل منتهی به انحطاط، و طبیعت حاد درمانهای لازم، استفاده شده است. زیرا سلامتی بر اعتدال چهار مایع حیات متکی است. خطیب اعتقاد داشت که افزایش لجام گسیخته پرسنل نظامی ــ همانند افزایش بلغم ــ به ضرر کشاورزی و نشانه پیری، و برای بدن مضر است. او از آمار برای نشان دادن میزان افزایش پرسنل نظامی و افزایش عظیم هزینه های دولت در نتیجه آن استفاده کرد. به جای افزایش مالیات، که پایگاه پرداخت مالیات، یعنی کشاورزان، را هر چه بیشتر برهنه می سازد، باید بودجه دولت را با کاهش نیروهای نظامی متوازن ساخت.(93)
خطیب تصویری غمباز از وضعیت اجتماعی ارائه نمود. فساد دیگر چیزی نیست که بتوان آن را جدا و مجازات کرد؛ زیرا نظام را فساد هدایت می کند. انتصابات بد، خلاف شریعت و عقلند؛ حتی غیر مسلمین، مانند مسیحیان اروپایی، این کار را ممنوع می سازند. برداشت او این بود که مسأله اصلی، فقر رعایاست. خطیب شخصاً شاهد کاهش جمعیت آناتولی بود؛ در روزگار قدیم، سلاطین کاری می کردند که هیچ قریه ای بدون سکنه رها نشود. اگر رعایا گرفتار سوء تغذیه باشند، مانند سودا سمی می شوند. ریشه وضعیت بد رعایا اخذ مالیات سنگین بود. از سوی دیگر، در این زمان، ارتش بخشی از این مسأله تلقی می شد. خطیب نخستین نویسنده سیاسی بود که از آمار استفاده منظم نمود، و بدین منظور، منابع حکومت را به کار می برد.(94)
چگونه می توان اصلاحات را محقق کرد؟ خطیب همان نکته معمول در اخلاق اداری را مطرح کرد. مقامات فاسد باید خلع شوند. مردان بزرگ امپراتوری و رهبران ارتش باید صمیمانه خود را وقف "دولت" (95) نمایند. سربازان باید تنها وظیفه نظامی خاص خود را انجام دهند. اما تا حدودی تردید در کلام او وجود دارد: پیشنهادهای او "در این زمان، برخی ممکن و بعضی غیرممکن" است. اگرچه ارتش برای ریشه کنی زیاده رویها مجهزتر از گذشته است، اما در حال حاضر، قادر به انجام این وظیفه نیست، زیرا بسیاری از اعضای ارتش خود را به لذات شهوانی سپرده اند، و از چیزی که باید نابود سازند، التذاذ می نمایند، و بنابراین تنها معدودی از آنان خود را وقف انجام وظیفه می کنند. کاهش هزینه ها مستلزم اقدامات قهرآمیز به شکل فرامین سلطانی است. راه حل خطیب در این مورد، نه احیای قانون، که "مردی «صاحب سیف»"، حاکمی قوی و مصمم بود.(96) منظور او یک دیکتاتور نظامی است؛ شاید محمد کوپرولو را در ذهن داشته است. این دیدگاه احتمالاً پیامد تفکر ایرانی ــ اسلامی بود.
بعد از شکست از هابسبورگ و لهستان در سالهای 1713ــ 1683، بعض نخبگان عثمانی نگاهی جستجوگرتر به غرب و حمایت از پذیرش گسترده تر فنون اروپایی، و حتی وارد کردن فرهنگ اروپایی را، به جای اعاده گذشته آرمانی، آغاز کردند. معاهده کارلویتز (1699) تأثیری جدی بر عقاید نخبگان داشت. این فرآیند در آغاز تجربی بود. احمد سوم (حکومت 30 ــ 1703) و صدراعظم او، داماد ابراهیم، سیاست انفتاح در مقابل اروپا، موسوم به "دوره لاله" (30 ــ 1718) را در پیش گرفتند. برای اولین بار، سفیران به دربارهای اروپایی گسیل شدند. نخستین چاپخانه در عثمانی تأسیس شد (1727)، و حکومت مشوق ترجمه آثار اروپاییان (97) در مورد فن آوری، تاکتیک و سازمان ارتش، و نیز جغرافی و تاریخ گردید. در عین حال، چاپ به قصد احیای تعالیم اسلام نیز به کار گرفته شد. هنوز تغییری در جهان بینی اساسی، و یا پذیرش افکار اجتماعی و سیاسی غرب واقع نشده بود. عجیب آنکه مقدمه ابن خلدون در سالهای 30 ــ 1725 به ترکی ترجمه و رهیافت او در قبال تاریخ و اجتماع در سطح وسیع شناخته شد.(98) اما در پی شکست از نادرشاه در جبهه شرق (1730)، و قیام ینیچری، با حمایت علما به بهانه ی پالایش اسلام، که به خلع احمد سوم و اخراج داماد ابراهیم (1730) منجر گردید، حتی همین فرایند محدود غربی سازی نیز متوقف شد. سیاستهای فرهنگی آنان زیر و رو گردید؛ اصلاح ارتش رها، و شیوه قدیم از سر گرفته شد.
این شکست ها و بحرانهای اجتماعی به خلق افکار جدیدی نینجامید. شاری محمد پاشا (استانبول؟ ــ 1717)، که اندرزنامه ای خطاب به وزیران و حکومتگران نوشت (1703) (99)، و نعیمه (1716 ــ حلب 1655)، که در مقدمه تاریخ رسمی عثمانیان، به تفکر در باب سیاستهای معاصر پرداخت (1704) (100)، خبر از بی اثر شدن سنت ایرانی ــ اسلامی می دادند. محمد پاشا، که فرزند یک خواربارفروش بود، خزانه دار، سپس خلع، و بعدها، به دلیل انتقاد از تصمیم سلطان، اعدام شد.
نعیمه فرزند ینیچری بود، در قصر تحصیل کرد و نسبت به اصلاح سیاست و رهبری فعال حسین کوپرولو تعاطف داشت: نوشته او می تواند انعکاس بحثهای موجود در خاندان رهبران عثمانی باشد. رهیافت او متعارف بود؛ اغلب کلمه به کلمه از خطیب چلبی پیروی می کرد، ولی به ورای مرزهای اسلام ننگریست. از دید شاری و نعیمه، تنها نکته برای یادگیری از غرب جاسوسی بود.
هر دو به دایره قدرت اشاره کردند، اما نظر جدیدی در این باره که چه باید کرد، نداشتند. نعیمه به بحث پیرامون نقش علما در حکومت پرداخت، شاید بدان دلیل که فیض الله، شیخ الاسلام این زمان و محرم راز سلطان جدید احمد سوم، مخالف سرسخت اصلاحات بود. به گفته او، لازم است دو سلسله مراتب موازی علما تحت شیخ الاسلام، و دیوان سالاری تحت صدراعظم، موجب تعدیل و توازن یک دیگر باشند. نقش علما ارائه راهنمایی اخلاقی است. نعیمه، با ذکر مثال پیامبر، که از "وسائل روزمره عملی که در دسترس بود و هست" استفاده کرد، سیاست "آشتی با مسیحیان سراسر زمین را" مورد حمایت قرار داد، به طوری که بتوان "نظم را در دولت عثمانی برقرار ساخت و فرجه ای برای عثمانیان فراهم آورد."(101)
جالب آنکه محمد پاشا و نعیمه هر دو درخواستهای سابق برای حکومت قوی به وسیله سلطان یا صدراعظم را تکرار نمودند. نعیمه رهیافت مراد چهارم را ستود: "مطلقاً لازم است که مردم عادی با شمشیری خوش خلق ترسانده شوند"؛ مراد حق داشت قهوه خانه ها و سلمانیها را تعطیل کند، زیرا در این اماکن بود که مردم ملاقات و از حکومت انتقاد می کردند.(102) شاری گرفت صدراعظم باید "مردی دیندار و صادق"، و "مانند ارسطو در خرد"، و در عمل، از آزادی کامل برخوردار باشد.(103)
ابراهیم متفرقه (1745ــ 1674) کتاب اصول الحکمة فی نظام الامم را در سالهای 2 ــ 1731 برای تقدیم به سلطان جدید، محمود اول (حکومت 54 ــ 1730) نوشت.(104) ابراهیم، یک مجاری گرویده به اسلام بود، که اولین چاپخانه عثمانی را تأسیس نمود و مشاور خاص احمد سوم بود، و بعدها دیپلمات شد؛ او محرک جنبش های ضد هابسبورگ میان مجاریان بود. نوشته های او به سبک اندرزنامه بود؛ اما آن قدرها که بر پذیرش رویه های اروپایی تأکید داشت، برای احیای اسلام یا رویه های موروثی مصرّ نبود. او پطرکبیر را به عنوان نمونه آنچه می توان با اصلاح ارتش به سبک اروپایی به دست آورد، ذکر می کرد. او آگاه بود که مردم تنها تغییری را می پذیرند که در قالب سنت گرایی اسلام مطرح شده باشد. از این نظر، او در صف طویل رهبران مدرنیزاسیون در جهان اسلام، نفر اول بود.(105)
اسلام، به دلیل برتری ذاتی شرع و تعهد آن به جهاد، پیروز خواهد شد؛ دین عثمانیان به آنان شجاعت بیشتری می داد. "شکست ما به علت عدم کفایت ... قوانین سیاسی و شریعت ما نیست."(106) ابراهیم متفرقه تئوری چهار گروه اجتماعی و دائره قدرت را، که در آن برای ارتش نقشی کلیدی قائل بود، حفظ کرد؛ مردم باید در طبقه خودشان بمانند.(107) انحطاط عثمانیان به دلیل غفلت از شریعت و انتصابات نامناسب و رشوه بود.
اما از همه مهمتر به علت "جهل ما به روشهای جدید اروپایی" بود. در این جا، او به علاقه اسلام به علم به مفهوم کلی متوسل می گردد، و در عین حال، خواستار شناسایی این حقیقت می شود که دیگران نیز از علومی برخوردارند که در حال حاضر مسلمانان فاقد آنند. از سوی دیگر، "درک رفتار بدخواهانه، قدرت، جمعیت، و وضعیت کلی دولتهای همسایه بی اندازه مهم است." ابراهیم متفرقه استدلالی را مطرح ساخت که بعدها بخشی از پاسخ مسلمانان مدرن به سلطه غربی خواهد شد: اروپاییان خردگرایی را توسعه دادند زیرا دین آنان برای حل مسائل واقعی زندگی کار چندانی برای آنان نکرد. "ملتهای مسیحی تحت حکم الهی نیستند ... و با نداشتن شریعت برای حل و فصل اختلافاتشان، نظم شان بر ... مقررات وضع شده بر مبنای عقل استوار است."(108) این به نوبه خود، اروپاییان را قادر به ایجاد روشهای نظامی برتر از عثمانیان ساخته است. استفاده از تاکتیک های غیرمسلمانان علیه خودشان کاملاً مشروع بود. در حقیقت، چنین تاکتیک هایی در این صورت، به مصارف والاتری خواهد رسید. مثلاً، علم جغرافی موجب ارتقای وحدت میان کشورهای مسلمان می گردد، که در حال حاضر از یک دیگر آگاه نیستند."(109) در این جا، تمایزی ضمنی میان علم مورد نیاز برای حل مسائل عملی، که باید اذعان کرد غیر مسلمانان در زمینه آن برترند، و علم دین مشاهده می گردد. ابراهیم متفرقه این معما را پذیرفت که علم مسلمانان به واقیعت، ذاتاً برتر است، اما افکار اروپاییان در زندگی عملی موفق تر از آب درآمده است.
در تئوری سیاسی، طبقه بندی انواع حکومت که ابراهیم متفرقه مطرح ساخت، کمی به روزتر بود. این طبقات عبارت بودند از: (1)پادشاهی؛ در این جا، "مردم از پادشاه عادل و خردمند اطاعت و از عقاید او پیروی می کنند"؛ (2)اشراف؛ در این جا، اعیان از میان خود رئیسی را انتخاب می کنند، اما او "از نظر نصیحت و تصمیم متکی به بقیه می ماند، مبادا که از مسیر ... عدالت منحرف شود (110)؛ (3)مردم سالاری؛ در این جا، "حاکمیت از آن مردم است." او شرح مختصری از نمایندگان پارلمان و پاسخگویی وزرا ارائه نمود، و هلند و بریتانیا را به عنوان مثال ذکر کرد.(111) بدین ترتیب، متفرقه اولین مسلمانی است که آگاهی واقعی از سیاست اروپایی را از خود بروز می دهد؛ دلیل آن، احتمالاً تجربه شخصی و تماس فزاینده او از طریق دیپلماسی بود.

استفاده از تاریخ و ابن خلدون

در کل، تنها جرقه نوآوری در مکتب عثمانی، استفاده از تاریخ و ابن خلدون بود. خطیب چلبی، مردی مستقل و تنها نظریه پرداز اصیل در مکتب "انحطاط و اصلاحات" بود. به اعتقاد او، تاریخ و تجربه معاصر ابزارهای تحلیل سیاسی اند، و سلطان را به خواندن تاریخ تشویق کرد. او پیش قدم ترجمه تواریخ ایام لاتین شد و "راهنمای حیرت زدگان در باب تاریخ یونان، بیزانس و مسیحیان" را انشا نمود.(112)
اواسط قرن هفدهم بود که مقدمه ابن خلدون نخستین بار به دست عثمانیان افتاد؛ نعیمه او را "بزرگترین مورخ" و مقدمه او را حاوی "کل علوم" خواند.(113) او بدون اظهارنظر، بعض معیارهای ابن خلدون را برای ارزیابی شواهد تاریخی ذکر کرد. از نظر ابن خلدون، طرح قوانین کلی اجتماعی برای علم تاریخ، اقدامی اساسی بود. استنباط از تئوری او در مورد تجربه عثمانی قابل اعمال است. خطیب چلبی از اصطلاحات "تمدن" (114) و "جامعه انسانی" (115) استفاده کرد (116)، و با خود اندیشید که جامعه عثمانی از مراحل بلوغ یا رکود و انحطاط آن طور که در تئوری ابن خلدون مطرح شده، عبور خواهد کرد. ممکن است ابن خلدون مسئول حذف درخواست اعاده قانون خوب قدیم از نوشته های معاصر عثمانی بوده باشد. حسین هزارفن گفت (1669) انسان نباید بکوشد قانون عرفی قدیمی را اعاده نماید زیرا جامعه تغییر می کند و "هر عصری عرف خود را دارد ... علاقه به انطباق عرف معاصر با عرف گذشته، فکری نادرست و احمقانه است که از جهل ناشی می گردد.(117)
نعیمه گفته ابن خلدون را نقل کرد که تاریخ می تواند "علل و منشاء اعمالی را ... که موجب زوال و انحطاط تمدن انسان است" به انسان بیاموزد. به منظور درک حوادث، انسان باید "صفات ذاتی" یک دولت خاص، ریشه ها و اصول عمل آن درک نماید.(118) نعیمه تئوری ابن خلدون را در مورد مراحل توسعه در جامعه خود به کار برد. عثمانیان حالا در مرحله "رضایت یا فراوانی" قرار دارند؛ مردم از پذیرش مقام دولتی پرهیز می کنند؛ مخارج حکومت از درآمد آن بیشتر است. نعیمه بر این مبنا که اصلاحات مالی ضروری است و باید بر انتصابات در حکومت با دقت نظارت نمود، نتیجه گیری می کند که باید مردم را با موعظه و آواز تحریک کرد.(119) نجوم را، که ابن خلدون رد کرده بود، توصیه نمود. بدین ترتیب، از ابن خلدون برای توجیه آنچه قبلاً آشنا بود، استفاده شد. به جای توسیع استفاده از مشاهده و تعمیم تجربی به سبک ابن خلدون، نعیمه نتیجه ای کم و بیش عرفانی گرفت که "بسیاری از رموز مخفی، از جمله ضروریات الهی اند که باعث دگرگونی اعصار می گردند."(120)
اندرزنامه های عثمانی کلاً سلطان را با چاپلوسی متعارف مورد خطاب قرار می دادند؛ با وجود این، در جلب توجه به مسائل مبتلا به دولت صریح و مستقیم بودند. عزیز افندی می گفت، لطفاً جسارت مرا ببخشید، اما لازم است شما را از وجود واقعی چیزهای بد مطلع سازم. از سلطان خواسته می شود لطفاً این "گزارش متضمن واقعیت" (121) را برای خود نگه دارد. این نویسندگان از آزادی فکری در درون دایره ای بسیار بسته برخوردار بودند. آنان بر بصیرت مخاطبان اندرزهایشان اتکا داشتند. سرنوشت ابن مقفع تکرار نشد. از سوی دیگر، آق حصاری فوریت اخلاقی را مطرح و اندرزنامه خود را به ترکی ترجمه کرد (1597) تا "افسران ارتش، علمای دین، منصبداران و مشاوران سلطان آن را بخوانند و پیام روشن و ساده آن را دریابند."(122)
انگیزه نویسندگان "انحطاط و اصلاحات"، تعهد عمیق به دولت ــ به این دولت و این سلطان ــ بود: دیدگاه برده یا مرید شخص به تدریج تحول می یافت و در میان بعض سربازان به اندیشه از خودگذشتگی مدنی تبدیل می شد. "حکم و فرمان از آن سلطان ماست؛ آماده ایم تا جسم و روح مان را از سوی سلطانمان فدا سازیم."(123) آنان نقطه مقابل نفع شخصی در قالب خانواده یا تشکیلات بودند، که از دید آنان فساد تلقی می شد.
صفت مشترک این نویسندگان انزجار آنان از تفاوت آشکار میان تئوری و عمل در سیاست و جامعه عثمانی بود. به نظر آنان، شکست در نبرد، نتیجه انحطاط اخلاقی و اجتماعی بود، که انعکاس احساسی مشخصاً اما نه انحصاراً اسلامی است. بر طبق موازین شریعت و قانون، لازم است مناصب بر مبنای لیاقت و تیمارها در ازای خدمت به نظام اعطا شود؛ حال آنکه در حال حاضر، در ازای رشوه، مناصب حکومتی به "نور چشمان"، و تیمارها به زارعان مالیات دهنده اعطا می گردد. رعایا استثمار می شوند، و کشاورزی مضمحل گشته است؛ صندوقهای دولت خالی است. به سربازان مواجب مناسب پرداخت نمی شود، و از آموزش مناسب برخوردار نیستند، و فاقد تجهیزات مدرن و فاقد انضباطند. علت اساسی آن است که این نظام اجتماعی ــ اقتصادی که برای حمایت از آنان طراحی شده، محتاج دگرگونی است.
واکنش نظریه پردازان عثمانی در قبال بحران، توسل به عناصر سنت ایرانی ــ اسلامی، به خصوص با تأکید بر دیدگاه ایرانی حکومت موروثی و طبقات اجتماعی بود. وظیفه سلطان حفظ "نظام عالم" است، که بر مبنای دائره قدرت و چهار رکن تعریف شده است. این، با تذکر وظایف اخلاقی سلطان به زبان اسلام تلفیق شد. در پشت اشاره به خرد، عدالت و الهام الهی سلطان، این فکر اخلاقی نهفته است؛ خدا را شکر، سلطان ما آن قدر خردمند است، "که در امور حکومت پرس و جو می کند و درستکاران را در آن میان می شناسد، و سخت دغدغه محافظت و مراقبت از همه رعایای بسیار فروتن خود را دارد."(124)
در سراسر این نوشته ها، به طور ضمنی فرض شده که سلطان یا صدراعظم با حسن نیت کافی و قدرت شخصیت می توانند همه اهداف را محقق و عظمت عثمانی را اعاده نمایند. سلطان می تواند حتی ریشه دارترین مصائب اجتماعی را برطرف سازد، استثمارگران را مجازات کند، رعایا را نجات دهد و نظام چهارگانه جامعه را برقرار سازد، تنها اگر سلطان فرصت انجام بیابد، می تواند بار دیگر جامعه را از بالا شکل دهد. این ایمان خلل ناپذیر به سلطنت یا استبداد در عین حال اسلامی و ایرانی بود.
شریعت و قانون تخطی ناپذیر بودند؛ اما نظریه پردازان جز این، نظرات قانونی دیگری مطرح نمودند. هرگز به ذهنشان نرسید که اشکال بدیل حکومت را مدنظر قرار دهند، چه برسد به آنکه به بحث پیرامون فرضیه های مربوط به اقتدار حکومت بپردازند.
در آثار آنان، دین مهمترین عامل نیست. اما این بدان معنی نیست که دیدگاه سکولار جایگزین دیدگاه دینی شده بود. دولت و دین تفکیک ناپذیر باقی ماندند؛ دین بر گفتمان عمومی غالب بود. دین مقرر می داشت که شهروند خوبی باشند. لطفی پاشا، ضمن درخواست از صدراعظم برای رفتار خوب در حکومت، از او خواست که همه منافع شخصی را کنار بگذارد: "هر چه می کنید باید برای خدا و به نام خدا و به خاطر خدا باشد."(125)
بعض اصلاح طلبان سیاسی، محافظه کاری و تنگ نظری بعض علما را به باد انتقاد گرفتند. علی، با تمایل عارفانه خود، نسبت به معیارهای دینی معترض بود. او علمای فرودست را به خاطر امتناع از "بررسی ممکن بودن نظرات یا کارهای جدید" مورد حمله قرار داد.(126) خطیب چلبی در کتاب خود با نام میزان الحق (1656)، عوام زدگی و تعقل ستیزی قاضی زاده لر (127) نوسنت گرا و نیز "انکار عمومی را که تا این حد در میان مردم فراگیرند" به انتقاد کشید.(128) وقتی اواخر آن سال، محمد کوپرولو به مقام رسید، به سختی به مقابله با قاضی زاده لر پرداخت. خطیب استدلال کرد برنامه تحصیلی باید باز شود تا بار دیگر دروس "عقلی" شامل ریاضیات، نجوم، طب و علوم طبیعی، یعنی عناصری از علوم سکولار، را دربر گیرد. در ایام خوب گذشته، یعنی در زمان سلیمان اول "دانشورانی که علوم مقدس را با فلسفه تلفیق می کردند، از معروفیت بیشتری برخوردار بودند." و خطیب سابقه ای خوب در اوائل اسلام یافت: اگرچه امامان اول تعالیم یونانی را ممنوع کردند، اما همین که دین در حد مطمئنی انسجام یافت، "دید غالب آن بود که علم به حقیقت چیزها برای مسلمانان مهم است. بنابراین، آنان کتابهای امم باستانی را به عربی ترجمه کردند.(129) نعیمه خواستار "سیاست" حسین کوپرولو برای تلفیق خردگرایی انسان با شریعت بود.(130)
بدین ترتیب، بعض اصلاح طلبان و به خصوص خطیب، دلیلی عقلی برای انحطاط عثمانیان قائل شدند.

طرفداران اجرای اکیدتر شریعت

دیگران بی توجهی به دین را علت اصلی انحطاط دانسته و خواستار حکومتی اکیداً اسلامی شدند. در حقیقت، عادیترین پاسخ به بحران و انحطاط محسوس، درخواست اجرای اکید دین بود. این کار، به نفع سلسله نیز بود. از آن جا که جهاد موجب کاهش درآمد یا درآمد منفی گردید، التزام آشکار به احکام اسلامی عامل بسیار مهمی در افزایش اعتبار سلطان و سلسله تلقی می شد. بدین ترتیب، واکنش سلسله در قبال شکست نظامی و افزایش حجم انتقاد داخلی، دین بود. عثمانیان همواره به اعتبار دینی خود مباهات می کردند؛ اما عناصر غیردینی، مانند قانون، سربازگیری و اقلیت های دینی را در حکومت پذیرفته بودند. ایدئولوژی عثمانی میان مفهوم سلطان به عنوان پادشاه حاکم بر ملل و ادیان مختلف، و مفهوم سلطان به عنوان خلیفه مسلمین در نوسان بود. در مقابل، صفویان، حکومت خود را با حرارت دینی بسیار آغاز کردند و در ادامه به مرور تمایلات موروثی را پذیرفتند. در این جا، عثمانیان یک امتیاز داشتند، زیرا می توانستند اعاده نمایند که توسعه اکیدتر دین راستین، نشان می دهد رژیم در واقع بی نظیر بوده، و موجب اعاده قدرت اولیه آن می گردد. آنان هنوز توان بالقوه ایدئولوژی دینی را تا انتها مصرف نکرده بودند.
سلیمان اول، در پاسخ به مزاحمتهای شیعیان در آناتولی شرقی، بر تسنن سنت گرا به عنوان معیار دولت تأکید نمود.(131) اسلامی سازی برای همه لایه های جامعه اسلامی جاذبه داشت. به نظر می رسید در قرن هفدهم، احساس عمومی به ریشه های اسلام به عنوان سنگر نظم و بهترین امید برای احیای دولت بازگشته باشد. توجه فزاینده ای به صفات دینی حاکم عثمانی و ارتش عثمانی مبذول می گشت. استخدام غیرمسلمانان در سطوح نخبگان نظامی ــ اداری رو به کاهش داشت. خط تمایز میان "عسکری" (132) و "رعایا" (133) تا حدودی جایگزین خط تمایز میان مسلمان و غیرمسلمان شده بود.(134) در ذهن مردم، علما ارتقا یافته "ارکان بنای دین و مُلک، استوانه های مستحکم بنای سلطنت و جامعه تلقی می شدند.(135) در نتیجه این ذهنیت، از علما "انتظار می رفت عامل اتحاد جامعه، و در عین حال عامل مشروعیت و تعدیل اقتدار پادشاه باشند."(136)
در دهه 1630، گروهی از علمای عامل متعصب، معروف به قاضی زاده لر (137)، کوشیدند با مبارزه علیه بی بند و باری اخلاقی طبقات بالاتر، جایگاه اخلاقیات را در زندگی عمومی ارتقا بخشند. مجموعه تعالیم آنان "احتمالاً پرخواننده ترین سند قرن" بود، (138) و هر چه (139) را که احتمالاً خروج از تفسیر اکید شریعت تلقی می شد، محکوم می کرد. آنان از استدلال و تشویق مستقیم عمومی به عنوان شکلی از حسبه برای پیاده کردن سره گرایی خاص خود استفاده می کردند.
اندرزنامه ای در سال 1640، نفع عام را در "دین، دولت و جامعه"، و "شریعت، دین و دولت" مورد تأکید قرار داد.(140) او از سلطان جدید خواست که تنها مسلمانان خوب و باتقوا را به کار گیرد؛ این بخشی از واکنش محافظه کاران علیه اصلاحات مراد چهارم بود.
در حقیقت، چهره های غیرمسلمان به مرور از حیات عمومی کنار زده می شدند. سربازگیری اجباری متوقف شد. مدارس غیردینی به مدارس دینی تبدیل گردید. علما قانون (141) را، به خاطر بعض مصرحات مغایر شریعت آن، یا اساساً وجود قانون را فی نفسه، مورد حمله قرار دادند: تنها شریعت کافی است. در عمل، حیطه عمل قانون محدود شد، و در مقابل، حیطه عمل شریعت گسترش یافت. قضات "هر چه بیشتر به پذیرش وظائف اداری و مالی تمایل یافتند ... تا جایی که در بسیاری از مناطق، در حقیقت، خود حکومت محلی بودند."(142) شیخ الاسلام، که در ایام سلیمان اول اختیار نصب و خلع قضات ارشد و استادان مدرسه را به دست آورده بود، در قرن هفدهم هر چه بیشتر به مداخله در سیاست پرداخت؛ آنان به خصوص در صف اول مخالفت با اصلاحاتی بودند که بدعتهای ضد دینی خوانده می شد.
شکست های سالهای 1718ــ 1683، موجد بحران مشروعیت برای سلطان بود. آنان گاهی به سنت گرایی دینی و اعمال پارسایانه به عنوان پایگاه نهایی حق خود به حکومت روی می آوردند. و در واقع، در اواخر قرن هفدهم، "جهشی در سنت گرایی اسلامی" به وجود آمد. فرمانی صادر شد (1696) مبنی بر آنکه "کلیه امور عمومی و خصوصی کاملاً و انحصاراً بر مبنای قرآن و شریعت تنظیم و تنسیق می یابند"(143)؛ در ادامه سلطان مقرر می دارد، از این به بعد، همه اعمال باید تنها بر مبنای اقتدار شریعت و بدون اشاره ای به قانون توجیه شود. سلطان محروم از موفقیت در جهاد، خود را به عنوان طلایه دار عمل به دین و آیین ارائه می نمود.

آغاز فرایند غربی سازی

از حدود 1700 به بعد، برای نخستین بار، رابطه جدیدی میان اسلام و غرب، به خصوص در ممالک عثمانی به وجود آمد، که بر درک برتری فنی، نظامی و اقتصادی غرب استوار بود و در از دست دادن سرزمین، فتوحات مجدد دولتهای مسیحی، و سلطه اقتصادی و (144) فرهنگی قدرتهای غربی تجلی داشت. این تحول موجد پاسخهای متنوعی از سوی روشنفکران جهان اسلام بود، که در جنبش دوگانه مدرنیسم و بنیادگرایی به اوج خود رسید.
آغاز فرایند غربی سازی آهسته بود.(145) در خلال قرن هجدهم، تعامل با اروپاییان و طرز تفکر آنان، محدود ماند؛ جامعه سیاسی عثمانی الگوی اندیشه و عمل سنتی ایرانی ــ اسلامی خود را حفظ کرد. به نظر می رسد تغییری ناچیز، یا در حد هیچ، در فقه انجام گرفته باشد. بعض اعضای دیوان، که بر امور اداری حاکم بودند، در قبال رویه ها و افکار اروپایی پذیرندگی داشتند؛ اما اعیان و علما قدرتهای غالب در جامعه بودند، و با هر تغییر و تحولی در نظام مخالف بودند. خود سلاطین نیز هرگاه طالب اصلاحات بودند، آزادی عمل چندانی نداشتند. "این جا مانند فرانسه نیست که شاه به تنهایی همه کاره باشد؛ شما باید علما، اهل قانون، وزیران شاغل و معزول را قانع کنید."(146)
اگرچه با الهام از الگوهای اروپایی، بعض پیشرفتها در تشکیلات و فن آوری نظامی محقق شد، اما همه تلاشها برای اصلاح مالیه دولتی و زندگی عمومی در همبستگی های نه چندان منسجم حیات عمومی عثمانی بی اثر گردید. مقاومت در برابر تغییرات همه جانبه، ریشه در ساختار موجود داشت و از سوی علما و برداشت سنت گرای آنان از اسلام حمایت می شد.
اینک روسیه نیز تهدید بزرگی در حد هابسبورگ بود. امپراتوری روسیه، مانند عثمانی، یک قدرت زمینی استبدادی بود که مشروعیت سیاسی خود را در دین و سلسله، و نیز (147) ناسیونالیسم می یافت. روابط آن دو با اروپا تا حدودی مشابه بود. برای روسها، همانند عثمانیان، مشروعیت سیاسی ناشی از اعتقاد به رسالت دینی دولت بود. روسها ادعای خود به حکومت و رسالت سلطنتی خود را بر ملیت، و عثمانیان بر سلسله استوار ساختند. بی تردید، به دلیل شباهت دینی روسها با غرب، فراگیری از غرب برای آنان آسان تر بود.
اندیشه سیاسی عثمانی حتی بیش از گذشته، مقهور انحطاط ایشان در رابطه با غرب و روسیه بود. معاهده کوچوک کاینارکا (148) (1174)، تزار روسیه را حافظ مسیحیان ارتودکس در تمام امپراتوری عثمانی ساخت. این مداخله ای بی سابقه در حاکمیت یک قدرت بزرگ اسلامی بود، اگرچه متقابلاً سلطان نیز به عنوان خلیفه (149) تاتارهای کریمه، که در این زمان تحت حکومت روسیه قرار داشتند، به رسمیت شناخته شد. این حرکات، به عنوان بهانه ای برای مداخله، خبر از برخوردی در شرف تکوین میان امت گرایی دینی و سیاست بین المللی داشت.
احمد رسمی افندی، دیپلمات عثمانی (83 ــ 1700)، در پی شکست عثمانی از روسیه در سالهای 74 ــ 1969. از تئوری انحطاط برای توجیه سیاست مذاکره و صلح، به جای جهاد، استفاده نمود، دولتها، در زمان انحطاط، نباید در صدد گسترش قلمرو خود باشند، بلکه باید به مرزهای موجود قانع بوده و در صدد صلح برآیند. "جنگ همیشه بهترین گزینه نیست ... سعادت و قدرت ... در صورت اقتضای اوضاع و احوال، به صلح و آشتی با دشمن وابسته است." ممکن است تقسیم سرزمینها به ملتهای مختلف، با مرزهای طبیعی، اراده خداوند بوده باشد.(150) احمد رسمی افندی منکر اصل جهاد نبود، بلکه، مانند ابن رشد در قرن دوازدهم در اسپانیا، آن را در شرایط موجود غیرعملی می دید.(151)
انقلاب فرانسه در 1789، موجد بعض اظهارنظرهای نوعاً محافظه کارانه بود. رئیس دیوان سالاری مدنی حمله آن را به دین مورد انتقاد قرار داد (1798): "همه می دانند شالوده نهایی انسجام و نظام هر دولتی اعتصام به ریشه ها و شاخه های جهاد و دین است ... کنترل رعایا تنها با وسائل سیاسی قابل تحقق نیست." ثبات اجتماعی بر ترس از خدا متکی است. سخت ترین انتقاد او از مردمی بود که "دل در گرو برابری و آزادی می نهند، و امید دارند بدان وسیله در این دنیا، بر مبنای تعالیم دروغ، به سعادت کامل نائل گردند ... ."(152)
از سوی دیگر، اعلامیه های انقلابی به ترکی ترجمه می شد. از همه مهمتر، سهولت فتح مصر برای بناپارت (1798)، بیچارگی نیروهای مسلمان را در مقابل یک ارتش مدرن اروپایی آشکار ساخت. برنامه اصلاحات سلیم سوم (1807ــ 1789) بار دیگر واکنشی در مقابل شکست های نظامی بود. او نوع جدیدی از سازمان نظامی و مالی، موسوم به "نظام جدید" (153) را آغاز نمود.(154) او اصلاحات را بر مبنای دائره قدرت و اصل سنتی استفاده از ترفندهای "دشمنان برای غلبه بر آنان" توجیه می کرد.(155) در پایان، اصلاحات سلیم سوم، مانند بسیاری از اصلاحات مشابه قبلی، به دست ینیچری و علما خنثی گردید. واکنش از سوی گروهی از اعیان منطقه بالکان آغاز شد؛ فتوای شیخ الاسلام اعلام کرد سلیمان سوم صلاحیت خلافت ندارد. او خلع شد.
اما قیام کنندگان در این مناسبت، گامی فراتر نهاده و سلطان جدید را متعهد ساختند که هیچ اقدامی علیه آنان انجام ندهد. شرح وقایع حاکی از آن است که این اقدامی بی سابقه بود.(156) و اعیان رومیلی و آناتولی برای خارج ساختن قدرت از دست ینیچری به همکاری پرداختند. آنان یک "سند اتفاق"، به شکل یک قرارداد شرعی با محمد دوم (حکومت 39 ــ 1808) امضا کردند. در آن، وزیران، علما و سلسله های اعیان ایالات در ازای حفظ اعیان در مقابل مداخله حکومت، متعهد شدند "همواره اقتدار حاکمیت سلطان و دستورات صدراعظم را محترم بشمارند ... و در مقابل هر شورشی اقدام نمایند." به علاوه، اعیان سوگند یاد کردند از مردم عادی محافظت نمایند و به مقررات مالیاتی پای بند باشند. این تعمیق جایگاه اعیان یادگار قراردادهای فئودالی میان شاه و بارونها در اوپای قرون وسطی بود. این سند، به رغم هدف کاملاً محافظه کارانه آن، در قالب سلطنت موروثی، سندی انقلابی بود؛ اما، هیچ مصرحه ای برای اجرای آن تعبیه نشده بود.
دغدغه اصلی، حفظ دولت با اتکا بر سلسله بود.(157) بعض علمای ارشد نیز به مرور این موضع را اتخاذ می کردند که پذیرش فنون نظامی غربی ــ باعنوان جنگ با دشمن با سلاح خود او ــ مجاز است؛ آنان استدلال می کردند که اروپاییان اندیشه دیوان سالاری حقوق بگیر را از شریعت اقتباس کرده اند. حالا بعضی آماده انطباق قانون شرع و توجیه اتحاد با غیرمسلمین و حتی به رسمیت شناختن استقلال سرزمینهای سابق اسلام بودند. بدین ترتیب، توانستند مدرنیزاسیون را به عنوان بخشی از وظیفه اطاعت از سلطان از هر آنچه مغایر با شریعت نباشد، قابل دفاع سازند.(158)
جنبش اصلاحی بعدی نیز مجدداً از بالا، و به دست محمود دوم (1825) آغاز شد. این بار، انقلاب ینیچری علیه سازماندهی مجدد ارتش مورد انتظار بود، اما به سختی سرکوب شد؛ ینیچری علیه سازماندهی مجدد ارتش مورد انتظار بود، اما به سختی سرکوب شد؛ ینیچری بالاخره منحل گردید. این اقدام، مانع اصلی اصلاح ارتش را از میان برداشت. محمد تیمار را ملغی ساخت (1831) و مالیه اوقاف را تحت کنترل سلطان قرار داد. بدین ترتیب، او "تمامیت قدرت را در دست خود" متمرکز نمود (159)، یا به عبارت دیگر، اساساً قدرت سیاسی را در راستای مطلق گرایی اروپایی و نیز طبق فراخوانهای قبلی برای استبداد، متمرکز ساخت. توازن قدرت در درون حکومت به نفع دیوان سالاران طرفدار غربی سازی تغییر می کرد.

پی نوشت ها :

1. Howard, Douglas A. (1988), "Ottoman Historiography and the Literature of 'Decline' of the Sixteenth and Seventeenth Centuries", Journal of Asian History 22, pp. 52-77.
2. Lepanto.
3. Inalcik 1973: 41.
4.از هر وجهی به آن نگریسته شود.
5. Actium, Salamis.
6.«جنگ طولانی ترکان».
7.معاهده Carlowitz در سال 1699.
8.معاهده Passarowitz در سال 1718.
9.سرباز بردگان.
10. Inalcik 1980: 299-301.
11. Inalcik 1973: 51.
12.در اصل، التزام.
13. Kunt, L. Metin (1983), The Sulan’s Servants: The Transformation of Ottoman Provincial Government, 1550-1650. New York, Columbia University Press. Pp. 92-3.
14. Lewis, Bernard (1968), The Emergence of Modern Turkey, 2nd edn, Oxford, Oxford University Press, p. 38.
15. Barkan, Omar Lutfi, The Price Revolution of the Sixteenth Century, Journal of Middle Eastern Studies 6, (1975), pp. 23-4.
16.Inalcik 1980: 289.
17. Koprulu.
18.EI 5: 257-61.
19.در تداول ترکی، یعنی تیول.
20.مجدداً.
21.یعنی قانون سکولار در مقابل قانون شرع.
22.شاید بتوان گفت، به نحو تناقض آمیزی.
23.ن. ک. ص 297.
24.نصیحة الملوک.
25.کتاب کی کاووس پنج بار ترجمه شد.
26.Howard 1988: 67.
27.Inalcik 1969: 106.
28.(Asafname, Ed. And Translated R. Tschudi (Berlin: Mayer & Muller, 1910.
29.Fleischer 1986, reviewed by Rhoads Murphey in IJNES 21 (1989). Pp. 243-55.
30.منظور مدارس دینی است.
31.(Trans. Andreas Tietze, Mustafa Ali’s Counsel for Sultans of 1581, 2 Vols (Vienna Verlag der osterreichischen Akademie der Wissenschaften, 1979-82.
32.Counsel 1:115.
33.تا در مورد طالع نظر بدهد؛ احتمالاً خود را مدنظر نداشته است.
34. Counsel 1:24, 41-2.
35. Counsel 1:22, 41; 2:29.
36.Counsel 1:45.
37.Counsel 1:21.
38. Counsel 1:37,40.
39.Counsel 2:93, Fleischer 1986: 206.
40. Counsel 1:19.
41.ناظر بازار.
42.یعنی قانون سکولار در مقابل قانون شرع.
43.همان.
44.همان.
45. Fleischer 1983: 228.
46.همان.
47.این رد مطلق گرایی قانونی احتمالاً بدان معنی است که نباید قوانین را بدون دلائل موجه تغییر داد.
48. Fleischer 1986: 178.
49. Counsel 2: 110, Fleischer 1986: 96.
50. Fleischer 1986: 37-8.
51.قانون عرفی ترکان.
52.که رومی خوانده می شدند.
53. Fleischer 1986: 254.
54. Fleischer 1986: 279.
55.یعنی قدرت و حاکمیت.
56.یعنی حکومت مقدر عثمانی.
57.احتمالاً بدان معنی که ملک شخصی سلطان نیست.
58.Counsel, 1: 17, 20, 25; 2:103; Fleischer 1986: 208.
59.یا والاکیا، ناحیه ایست در منطقه دانوب، در کشور رومانی که شهر بخارست در آن قرار دارد.
60.به قول خود او.
61.Trans. E. Von Thalloczy – Karacob, "Eine Staatschrift des Molla Hassan Elkafi", Archiv fur slavische Philologie 32 (1910), pp. 139-58.
62. Sources of Wisdom in the World Order, p. 146.
63.یعنی جامعه.
64.Sources, p. 147.
65.Sources, p. 147.
66.Sources, pp. 152, 155.
67. Sources, pp. 149-50.
68.عبارت را منسوب به پیامبر می داند.
69.Sources, p. 157.
70.Fodor, Pal (1986), State and Society, Crisis and Reform in 15th-17th Century Ottoman Mirrors for Princes," Academiae Scientarum Hungariae 40. P. 229.
71.هر بی سروپایی (کذا فی المتن).
72.(Trans. W.F.A. Bernhauer, "Kogabeg’s Abhandlung", ZDMG 15 (1861.
73.برادر او به روسیه گریخت تا مسیحی شود.
74.Epistle (Risale), pp. 289-93, 307.
75.یعنی روستاییان و ایلات آناتولی.
76.یعنی مستخدمان کشوری.
77. Epistle, pp. 279, 285, 325-6; Lewis 1954: 76.
78.ن. ک. ص 352.
79. Epistle, p. 6.
80.سربازگیری اجباری.
81. Epistle, pp. 289-93.
82. Epistle, pp. 306,310, 317.
83.Epistle, pp. 276, 285, 325.
84. Epistle,pp. 275, 306-12.
85.نیز معروف به حاجی خلیفه.
86.(Trans. W.F.A. Bernhauer, "Hagi Chalfa’s Dustur", ZDMG 11 (1857.
87.(V.L. Menage, "Three Ottoman Treatise on Europe", in Bosworth (ed) (1971: 421-32.
88. Code of Action (Dastur ul-Amel), p. 118, Rosenthal 1958: 228.
89. Fleischer 1983: 199; Lewis 1986: 528-30.
90.یعنی سپاهیان.
91.شاید اهانت عمدی باشد.
92. Code of Action, p. 120.
93.Code of Action, pp. 116, 125-8.
94.Code of Action, pp. 121-4.
95.در عین حال به معنی دولت و سلسله.
96. Code of Action, pp. 128-9.
97.به خصوص از فرانسه.
98. Lewis 1986: 529.
99.(Ed. And trans. W. L. Wright, Ottoman Satecraft: The Books of Counsel for vezirs and Governors of Sari Mehmed Pasha, The Deftedar (Princeton NJ: Princeton University Press, 1935.
100.(Trans Lewis V. Thomas, A Study of Naima (New York: New York Press, 1927.
101.Naima, pp. 70-1.
102. Naima, p. 94.
103. Naima, pp. 64-5.
104. EI 7: 996b-8a.
105.ن. ک. ف بیست و پنجم.
106. Berkes, Niyazi (1964), The Development of Secularism in Turkey, Montreal, McGill University Press, pp. 42-5.
107. Aksan, Virginia H. (1993), "Ottoman Political Writing, 1768-1808" IJMES 25, pp.53-69.
108. Berkes 1964: 43-5.
109.Berkes 1964: 44.
110.شاید اشاره ای به وضعیت ونیز باشد؟
111.Berkes 1964: 42.
112. Menage, "Ottoman Treatise", pp. 421-3.
113. Lewis 1986: 529.
114.در اصل، عمران.
115.در اصل، اجتماع.
116.ن. ک. ص 277.
117. Heyd 1973: 170-1.
118.Thomas, p. 111-13.
119. Thomas,p. 80.
120. Thomas, pp. 110-11.
121.تنها یک نسخه از آن باقی مانده است.
122. Sources, pp. 143-4.
123. Aziz Efendi, p. 9.
124. Aziz Efendi, p. 3.
125. Lewis 1954: 71 .
126. Fleischer 1986: 259.
127.پیروان قاضی زاده محمد افندی ــ متوفی به سال 1635.
128. Trans G. L. Lewis (London: Allen & Unwin 1957), p. 24.
129. Balance of Truth, pp. 2506.
130. Thomas, p. 76.
131.(Elke Eberhard, Osmanlische Polemik gegen die Safavid im 16. Jahrhundert (Freiburg im Breisgau: Schwartz, 1970.
132.طبقات بالای نظامی.
133.طبقات پایین پرداخت کننده مالیات.
134.Metin Kunt, "Transformation of Zimmi into Askeri", in Benjamin Braude and Bernard Lewis, Christians and Jews in the. Ottoman Empire: The Functioning of a Plural Society (new York: Holmes & Meyers, 1982), Vol. 1, pp. 55-67.
135.Zilfi 1988: 202.
136. Zilfi 1988: 231.
137.پیروان قاضی زاده محمد افندی متوفی به سال 1635.
138. Zilfi 1988: 202.
139.از جمله قهوه و رقص.
140. W.F.A. Bernhauer," Das Nisihataname", ZDMG 18 (1964), p. 721.
141.قانون سکولار در مقابل قانون شرع.
142. Shaw, Stanford J. (1971), Between the Old and New: The Ottoman Empire under Sultan Selim III, 1789-1870, Cambridge MA, Harvard University Press, p. 136.
143. Heyd 1973: 154-5.
144.در بعض مواقع.
145. Aksan 1993.
146. A French observer, 1786, in Heyd 1973: 77.
147.فقط در مورد روسیه.
148. Kucuk Kaynarca .
149.رهبر دینی.
150.ن. ک. قرآن 7:128.
151. Berkes 1964: 57; Aksan 1995: 196.
152.این ترکیب برای اشاره به انقلاب فرانسه نیز به کار می رفت.
153.Lewis 1968: 66.
154.Lewis 1968: 57: Shaw 1971.
155. Inalcik 1964: 49.
156. Inalcik 1964: 51-2.
157. Aksan 1995: 184.
158. Heyd 1961: 74-6, 88.
159. Lewis 1968: 89, 126.