نویسندگان: دکترمحمد امیر شیخ نوری / محمدعلی پرغو
ج) همکاری علمای شیعه با صفویان و شکل گیری نهاد دینی شیعی
به موازات تلاش صفویان بر ایجاد دولتی بر بنیان تشیع اثنی عشری در ایران، برپایی تشکیلات دینی جدید که می شد از اقتدار، خدمات و کارهای آن برای پیشبرد سیاست مذهبی جدید و به تبع آن تحکیم پایه های اقتدار این دولت شیعه مذهب در داخل و خارج از کشور استفاده کرد، مورد توجه قرارگرفت (لاپیدوس، 1376، ص 396).از لحاظ داخلی، صفویان به دلایلی چون نیاز به همکاری علما و مبلغان شیعه برای واداشتن اهل تسنن به پذیرش تشیع، تعدیل عقاید و باورهای غالیانه ی قزلباش، تقویت مبانی فقهی مذهب شیعه برای پاسخگویی و مقاومت در برابر علمای اهل تسنن، اداره امور شرعی قلمرو خویش و نیز کسب مشروعیت سیاسی و دینی، شدیداً نیازمند ایجاد یک ساختار و نهاد دینی شیعی با همکاری علما و فقهای شیعه بودند؛ در این باره لاپیدوس می نویسد: «صفویان برای حل مشکلات ناشی از شورش قزلباش و پاسخ متناسب به جمعیت ایران، کوشیدند تشیع را در ایران به صورتی که حکومت را تداوم بخشد، پشتیبانی آنان را تقویت و نفوذ شاهان را تثبیت کند، بنیان نهند» (همان، ص 397).
از بعد خارجی نیز برپایی چنین تشکیلاتی کاملاً ضروری می نمود. همسایگان سنی مذهب صفویان در مصاف با رقیب شیعه مذهب خویش، همواره از خدمات یک نهاد دینی مستقر و جاافتاده بهره می گرفتند و با گرفتن فتاوی متعدد، صفویان را به الحاد، ارتداد و بدعت متهم می کردند و از این طریق، نیروهای خود را علیه آنها بسیج می نمودند. در چنین شرایطی، دولتمردان صفوی نیز برای پاسخگویی به رد اتهامات مذهبی رقیبان، نیازمند ایجاد یک نهاد رسمی شیعی بودند (آغاجری، 1380، ص21). از آنجا که نه خود صفویان و نه هواداران قزلباش آنها، آشنایی چندانی با تشیع فقاهتی نداشتند، برپایی چنین نهادی که بتواند آنها را در ایجاد یک جامعه ی شیعی مستقل و قدرتمند یاری کند، بدون مشارکت فقها و علمای شیعه امکان پذیر نبود؛ از این رو پادشاهان صفوی از همان آغاز کار، به منظور تحقق، بخشیدن به چنین هدفی، تصمیم به جلب همکاری علمای شیعه گرفتند که درنتیجه ی آن شمار زیادی از علمای شیعه از سرزمین های عربی به ایران دعوت شدند؛ به علاوه، استقبال و علاقه ی بسیاری از علمای شیعه به حمایت از دولت شیعه مذهب صفوی و همکاری با آن، نقش مؤثری در شکل گیری یک نهاد مذهبی داشته است. آنها از اینکه به برکت دولت صفویه مذهب شیعه از حالت تقیه خارج شده بود، خرسند بودند. این زمینه به همراه عوامل دیگری چون پیگیری سیاست آزار و سرکوب شیعیان از سوی دولت عثمانی در سرزمین های عربی و نیز فراهم آمدن زمینه های مساعد و مناسب سیاسی - اجتماعی در ایران برای فعالیت علمای شیعه و استقبال پادشاهان صفوی از آنها منجر به مهاجرت طیف وسیعی از علمای شیعه به ایران با هدف همکاری با فرمانروایان شیعه مذهب صفوی شد؛ این امر زمینه ی مناسبی برای شکل گیری نهاد دینی شیعی فراهم نمود (کدیور، 1379، ص 167). درعهد شاه اسماعیل اول، به دلیل آنکه وی ریاست امور مذهبی و سیاسی را با هم داشت و بیشتر هم و غم او متوجه بسط و تحکیم پایه های دولت تازه تأسیس صفوی بود، ضرورت تشکیل یک نهاد دینی شیعی کمتر مورد توجه قرار گرفت؛ به علاوه «یک زمینه ی اجتماعی که بتواند نهاد دینی شیعی را در درون خود بپروراند، هنوز به وجود نیامده بود» (آغاجری، 1380، ص14).
در دوره ی طولانی سلطنت شاه طهماسب اول (930-984ق)، تعصب مذهبی او و تلاش وی برای جلب همکاری علمای شیعه برای عملی ساختن تشیع فقاهتی در جامعه، به همراه ثبات و استحکامی که پس از سرکوب صوفیان قزلباش نصیب دولت صفوی شده بود، زمینه را برای مهاجرت بیش از پیش علمای شیعه از سرزمین های عربی به ایران فراهم ساخت، و دیری نپایید که مشارکت وسیع این علما در امور حکومتی دولت صفوی، منجر به شکل گیری یک نهاد دینی شیعی با اعضای معین و با کارکردها و جایگاهی مشخص شد(صفت گل، 1381، ص 15-16). اعضای این نهاد را صدور، شیخ الاسلام ها، خطیبان، ائمه جمعه، مدرسان و قضات تشکیل می دادند که هر کدام از آنها عهده دار منصبی دینی با کارکردهایی مشخص بودند. در زیر مجموعه ی هریک از این مناصب نیز«مجموعه ای از اعضای رده پایین تر هر بخش فعالیت می کردند و به این ترتیب، یک شبکه ی گسترده و کارآمد دیوانی را تشکیل می دادند که از پایتخت تا دورترین نقاط قلمرو صفویان را تحت پوشش قرار می داد و کارکردهایی همانند آنچه در رأس هرم ساختار دیوانی دینی مطرح بود، در مقیاس محدودتر و کوچک تر ارائه می کرد»(همان، ص 254).
کارکردهای این نهاد نیز در اشکال گوناگونی چون مشروعیت بخشی به حکومت صفویان در داخل و خارج، اداره ی امور شرعی و قضایی دولت، ایجاد وحدت دینی در کشور از طریق تبلیغ و ترویج هرچه بیشتر تشیع اثنی عشری و تقویت مبانی فقهی و عقیدتی آن، تربیت نسل جدیدی از علما و فقهای شیعه، انجام فعالیت های علمی برای تقویت و گسترش علوم شیعی، مبارزه با گرایش های غالیانه ی شیعی و نیز با تصوف و صوفیگری و... صورت می گرفت (همان، 1381، صص 496، 503، 541 و 554). در مقابل، پادشاهان صفوی نیز با آگاهی از اهمیت چنین کارکردهایی، همواره حامی و پشتیبان اعضای این ساختار دینی بودند و در حمایت مادی و معنوی از آنها، از هیچ کوششی فروگذار نمی کردند؛ بنابراین علاوه بر حقوقی که از سوی دولت به آنها تعلق می گرفت، مدارس، مساجد و مراکز علمی - مذهبی متعددی نیز در شهرهای مختلف برای آنها ایجاد شد و موقوفات زیادی نیز به این مراکز اختصاص یافت. این همکاری و همگرایی نهاد دینی و نهاد سیاسی که از زمان شاه طهماسب اول به شکلی نهادینه شده آغاز شده بود، اگرچه در برخی دوره ها با نوساناتی همراه بود، لیکن به طورکلی با سیر صعودی همراه بوده، در دوره ی جانشینان وی نیز همچنان استمرار یافت، به طوری که در عصر سلطنت شاه سلطان حسین (1105-1135ق)، آخرین پادشاه صفوی، به اوج خود رسید (همان، 1381، ص204/جعفریان 1379، ج1، ص135).
د) علمای شیعه و مشروعیت دولت صفوی
مشروعیت توجیهی است از حاکمیت؛ یعنی توجیهی است از حق فرمان دادن و اطاعت کردن؛ بنابراین همزمان به دو موضوع متقابل اشاره دارد؛ یکی ایجاد حق حکومت برای «حاکمان» (Governors) و دیگری شناسایی و پذیرش این حق از سوی «حکومت شوندگان» (Governeds). مشروعیت دینی نیز مشروعیتی است که ریشه و جان مایه ی خود را از شخصیت های فرهومند دینی و عقاید و ارزش ها و احکام دیکته شده از سوی آنان می گیرد...» (شجاعی زند، 1376، صص51 و 54). در فرهنگ اسلامی، مشروعیت به دو اعتبار به کار رفته است: یکی به معنای اموری که «شارع» وضع کرده و دیگری به همان معنای مصطلح رایج در متون جامعه شناسی است که محق و معتبر بودن یک حاکمیت از آن فهمیده می شود» (همان، ص 99)؛ آنچه در این جا مورد نظر است، مشروعیت حکومت از دیدگاه فقه شیعه است. در فقه شیعه، «مشروعیت حکومت بدین ترتیب ایجاد می شود که فقها به عنوان نواب عام امام غایب(صلی الله علیه و آله و سلم)متولی امور مردم هستند و حال اگر آنها فردی را به این منصب گماشتند، ولایت و امانت معصوم را به وی سپرده اند و به حکومت او مشروعیت داده اند» (حجاریان، 1373، ص 80).به طور کلی، دیدگاه سیاسی شیعه از ابتدا تا آغاز عصر غیبت کبری در سال 329ق مبتنی برنفی هرگونه همکاری با سلطان، اعم از جائر و عادل بود؛ زیرا با وجود ائمه(علیهم السلام)هر حاکم و سلطان دیگری غاصب حق آنها محسوب می شد. با آغاز عصر غیبت، عدم دسترسی مستقیم به امام معصوم و تلاش علمای شیعه برای کنار آمدن با واقعیت های سیاسی موجود، منجر به ایجاد نوعی تعدیل در اندیشه و عمل سیاسی آنها شد که در نتیجه ی آن، بخشی از علمای شیعه ضمن تأکید بر نامشروع بودن حکومت غیر معصوم، همکاری با سلطان عادل را جایز و گاه واجب، و همکاری با سلطان جائر را نیز تحت شرایطی جایز شمردند (جعفریان، 1379، ج1، ص121). مبنای دیگری که برای توجیه همکاری با سلاطین وقت توسط علمای شیعه مورد استفاده قرار گرفت، نظریه ای بود که براساس آن، پذیرش مسئولیت از طرف سلطان، در ظاهر از جانب وی صورت گرفته است، ولی در باطن بر اساس ولایت و نیابت مجتهد جامع الشرایط از طرف امام معصوم است (همان، ص 115-121).
با روی کار آمدن دولت شیعه مذهب صفویه در ایران، علمای شیعه با شرایط و مقتضیات جدیدی روبرو شدند. صفویان با وجود برخورداری از برخی دستاویزهای معنوی، نظیرادعای سیادت، ادعای نیابت ازامام غایب(صلی الله علیه و آله و سلم )و نیز عهده داری ریاست یک طریقت صوفیانه، نمی توانستند از تلاش برای جلب رضایت و همکاری علمای شیعه بی نیاز باشند؛ زیرا برای پیشبرد سیاست های مذهبی خویش و تقویت پایه های مشروعیت حکومت شان در داخل و خارج، به حمایت و همکاری علمای شیعه سخت نیازمند بودند؛ از این رو در همان آغاز کار، از علمای شیعه دعوت به همکاری نمودند (شجاعی زند، 1376، ص 159). در چنین شرایطی، عمده ترین چالشی که پیش روی علمای شیعه قرارداشت، نحوه برخورد با فرمانروایان شیعه مذهب صفوی پیش روی علمای شیعه قرار داشت، نحوه برخورد با فرمانروایان شیعه مذهب صفوی و ادعاهای مذهبی آنها بود. به عقیده ی صاحبنظران، در همه ی نظام های دینی، ممکن است سه گرایش عمده درقبال اقتدار دنیوی و سیاسی مطرح شود؛ «کنار آمدن با اقتدار، مخالفت با آن و بی تفاوت ماندن نسبت به آن» (فوران، 1378، ص 79)، درباره ی نوع برخورد علمای شیعه با حکومت صفویان نیز چنین گرایش هایی را می توان مشاهده کرد.
گروهی از علمای شیعه با پشت پازدن به امور سیاسی و دنیوی، از مداخله ی و درگیرشدن در امور سیاسی امتناع ورزیدند و در برابر شرایط جدید ناشی از روی کارآمدن صفویان شیعه مذهب، بی توجه ماندند. گروهی دیگر نیز با تأکید بر نظریه ی سنتی شیعه مبنی بر نامشروع بودن حکومت هرسلطان غیرمعصوم، از هرگونه همکاری با پادشاهان صفوی خودداری کردند و پذیرش مسئولیت و هدیه از سوی آنها را حرام دانستند (کدیور، 1379، ص 100-101). گروه سوم که شامل اکثریت بزرگ علمای شیعه دراین دوره می شود، با به عهده گرفتن مناصب مختلف در دولت صفویه، دانش نفوذ و توانایی های فقهی و مذهبی خود را در اختیار دعاوی سیاسی - مذهبی این دولت قراردادند و بدین ترتیب عملاً برمشروعیت آن صحه گذاشتند (همان، ص101). این در حالی بود که آنها از لحاظ نظری و تئوریک، حکومت مشروع را فقط در حکومت ائمه(علیهم السلام)و نایبان عام آنها، یعنی فقها و مجتهدان جامع الشرایط خلاصه می کردند (حسینی زاده، 1379، صص141و169). واقعیت این است که همکاری و همگرایی علمای شیعه با فرمانروایان صفوی در طول این دوره باعث شد جنبه ی نظری دیدگاه سنتی شیعه مبنی بر منحصر بودن حق حکومت به معصوم و پس از وی به فقیه جامع الشرایط، به نفع جنبه ی عملی آن، که به شکل مشروعیت بخشی به حکومت صفویان صورت پذیرفت، در سایه قرار گیرد. این امر به معنی فراموشی و کنارگذاشتن همیشگی جنبه ی نظری دیدگاه سنتی شیعه نبود، بلکه در واقع راهکاری معقول برای کنارآمدن با واقعیت موجود و سپردن اداره ی امور جامعه به حکومتی شیعی مذهب بوده است (صفت گل، 1381، ص 204)؛ بنابراین با آنکه درحیطه ی مباحث نظری و کلامی شیعه، حق حکومت و ولایت منحصر به امام معصوم(علیهم السلام) و پس از وی به فقیه جامع الشرایط بود، ولی علمای شیعه درعمل، «سلطنت شیعی صفوی را به عنوان یک قدرت مشروع و در عین حال مشروط، گردن نهادند(1) و مخالفت با سلاطین [صفوی] را نامشروع و مخالف دین و شرع دانستند (یوسفی اشکوری، 1373، ص 355)؛ از این رو در سراسر دوره ی صفویه «چه در قالب همکاری با سلطان عادل یا ستمگر و چه برپایه ی این نظریه که سلطان، نایب فقیه باشد، غالب علمای شیعه با این دولت همکاری می کردند و سمت هایی را عهده دار می شدند و برای دوام این دولت، دعا می نمودند» (جعفریان، 1379، ص121).
کارکرد مشروعیت بخشی علمای شیعه، در جایگاه اعضای نهاد مذهبی حکومت صفویه، هم از بعد خارجی و هم از بعد داخلی، برای این حکومت حائز اهمیت بود. از لحاظ خارجی، آنها با توجیهات و تفسیرهای گوناگون مذهبی، از سیاست های مذهبی صفویان حمایت کردند و آنها را در برابر رد اتهامات مذهبی رقبای سنی مذهبشان یاری نمودند (صفت گل، 1381، ص 496-497). از لحاظ داخلی نیز آنها با مشروعیت بخشیدن به حکومت صفویان، راه را برای رفع موانع مرتبط با تحکیم و استمرار قدرت سیاسی آنها هموار نمودند. این مشروعیت بخشی به اشکال مختلفی چون پذیرش مناصب مختلف، جایز دانستن اقامه ی نماز جمعه، حلال شمردن مسئله خراج، حضور در مراسم تاجگذاری سلاطین صفوی و انجام تشریفات مربوط به آن، خواندن خطبه ی سلطنت و نیزتلاش برای پیشگویی ظهور صفویان و اتصال حکومت آنها به انقلاب حضرت مهدی(صلی الله علیه و آله و سلم)از سوی پیشوایان شیعه، با استفاده از برخی احادیث و روایات آنها، انجام می گرفت (فراهانی، 1377، ص103-124).
با این حال، باید توجه داشت در طول این دوره، تعدادی از علمای شیعه، چه در ایران و چه در سرزمین های عربی، از آمدن به دربار صفویان و همکاری با آنها خودداری کردند و از عملکرد آن دسته از علمای شیعه که با صفویان همکاری می نمودند شدیداً انتقاد کردند. از بارزترین نمایندگان چنین نظریه ای می توان به شیخ ابراهیم قطیفی (د945ق)، مقدس اردبیلی (د993ق) و شهید ثانی (م965ق) اشاره کرد (حسینی زاده، 1379، ص 146-147).
در دوره ی دوم سلطنت صفویان، خواه به دلیل افزایش قدرت و نفوذ نهاد دینی و خواه به دلیل انحراف سلاطین صفوی از موازین شرع، چنین دیدگاهی با صراحت بیشتری از سوی برخی از علما مطرح می شد(عنایت، 1365، ص297). شاردن با اشاره به اختلاف نظر علمای شیعه مورد مشروعیت دولت صفوی و اینکه اصولاً درعصر غیبت چه کسی حق حکومت دارد، تصریح کرده است: اگر چه اکثریت مردم ایران سلطنت صفویان را مشروع می دانند، ولی چنین عقیده ای گاهی اوقات با مخالفت «اهل منبر» مواجه می شود. وی در این باره می نویسد:«گاهی اهل منبر پذیرش این عقیده را تخطئه می کنند و آزادانه بیان و تبلیغ می نمایند که پادشاه، هم باید از سلاله ی امام و هم جامع علوم زمان خود و کاملاً معصوم باشد؛ و چگونه ممکن است پادشاه نامؤمن شراب خوار و هوسباز و مستغرق در گناه با عالم بالا نزدیک باشد... . پادشاهی بر جامعه ی مسلمانان، تنها شایسته و درخور مجتهدی است که پایه ی دانش و تقوایش از همگان بالاتر باشد. این درست است که چون مجتهد، وارسته ای پردانش و سلیم است، باید پادشاهی در کنارش باشد که به ضرب شمشیر، مردمان را به رعایت عدالت وادار نماید؛ اما باید چون وزیری فرمانبردار و سربه راه باشد، نه بیش» (شاردن، 1374، ج3، ص 1145).
پی نوشت ها :
1-1. برخی از این شرایط عبارت بودند از:«1- شاه شیعه ی امامی باشد؛ 2- مذهب شیعه را ترویج کند؛ 3- از فقهای شیعی اطاعت معنوی و فقهی نماید» (یوسفی اشکوری، 1373، ص 35).
منبع: نشریه شیعه شناسی، شماره30.
