بررسی برخی از دیدگاههای یونگ
1- یونگ، لیبیدو، یا انرژی روانی را در جریانات جنسی خلاصه نمی کند، بلکه، تنها آن را یک بخش از انرژی روانی می داند. و به تعبیر دیگر، تنها بخشی از انرژی روانی، در خدمت جریانات جنسی قرار می گیرد و این نظر مثبتی است. لیکن، نباید علاقه به جنس مخالف را منحصر به پس از بلوغ نمود، زیرا، تحقیقات مختلف علمی نشان داده است که این میل، قبل از بلوغ با تظاهرات رفتاری ویژه ای خودنمایی می کند.2- یونگ، عقده اُدیپ را رد نمی کند، بلکه آن را به نمونه های باستانی مربوط می داند و لذا در پاسخ به سؤالات ایونز در این باره می گوید: «عقده مزبور تنها نمونه ای از انواع متعدد نمونه های رفتار است. عقده اُدیپ مثالی عالی از رفتار مربوط به نمونه های باستانی است. در این مورد همیشه موقعیتی پیچیده وجود دارد، و مادر، پدر و پسر در برابر هم قرار دارند. زندگی و گذشته ای کامل در این موقعیت جریان یافته است. این نمونه ای باستانی است.»(1)
لیکن، ناخودآگاه جمعی و نمونه های باستانی، قابل اثبات نیست و از نظر علمی و فلسفی سخت مورد تردید و انکار است.
و بر فرض قبول عقده اُدیپ در پاره ای موارد باید گفت که این یک مسأله فرهنگی و اجتماعی است و نمی توان آن را یک اصل کلّی روانشناختی برای همه انسانها دانست و شاهد این مدّعا دست کم فقدان آن در برخی از فرهنگهای شرقی مثل فرهنگ خودمان است.
3- ناخودآگاه جمعی، که مخزن آثار وراثتی یا نهفته اجداد گذشته است، نه از نظر فلسفی قابل قبول است و نه از نظر علمی. زیرا، از نظر فلسفی، آنچه مسلم است، این است که انسان آنگاه که به این جهان پا می گذارد دارای هیچ گونه علم حصولی نیست و تمام یادگیریها و مهارتها و مانند آنها را پس از تولد، در جریان رشد بدنی و روانی به دست می آورد. از نظر علمی نیز انتقال این امور مورد انکار است و تحقیقات انجام شده آن را تأیید نمی کند. آری زمینه ها و استعدادهای مختلف از طریق وراثت قابل انتقال هستند، و لذا ممکن است کودکی به طور طبیعی و ذاتی نسبت به یک امر بیشتر از یک کودک دیگر استعداد داشته باشد. ضمناً تحقیقات یونگ درباره ناخودآگاه جمعی و مواردی که بر آن تکیه می کند نیز قابل تفسیر دیگری است که به اثبات مدّعای او نمی انجامد.
4- یونگ یکی از نمونه های باستانی را پرسونا(نقاب) معرّفی می کند و آن را معلول ناخودآگاه جمعی می داند. لیکن، در این باره نیز باید گفت که «پرسونا» معلول امر دیگری است که به آن اشاره می شود:
انسان موجودی کمال خواه است و ترقی خویش را در بسیاری از موارد در موقعیت و پذیرش اجتماعی می بیند. لذا، در این مورد سرمایه گذاری می کند و می کوشد به گونه ای با اجتماع برخورد کند و در جامعه ظاهر شود و یا طوری به انتظارات جامعه پاسخ دهد، که جامعه یا اجتماع او را بپذیرد و برای او منزلتی قائل شود، که ممکن است شخصی منزلت اجتماعی را نیز مقدمه ای برای منافع مادّی خود بداند و دسترسی به آنها را، رفعت و سعادت و خوشبختی به حساب آورد. طبیعی است که نوع برخورد این گونه افراد با جامعه و اجتماع موضعی است و گرایش به سمت خاصّی دارد و براساس هدف معینی است. آنگاه که تا حدّی از جامعه فاصله گرفت و به زندگی شخصی یا حتی خانوادگی خود پرداخت، دیگر خود را ملزم به برخورد مناسب با اجتماع بیرون نمی بیند و به گونه ای که بیشتر لذت و بهره داشته باشد زندگی می کند. بنابراین، ممکن است این گونه افراد در زندگی شخصی خود به گونه ای باشند و بیندیشند که درست مخالف با زندگی اجتماعی آنان باشد. لیکن، انسانهایی که کمال خود را در گرو یک دسته از ارزشهای ثابت واقعی بدانند، هرگز دارای این گونه حالت دو شخصیتی یا چند شخصیتی نخواهند شد.
با توجه به توضیح فوق، «نقاب» وسیله ای است که انسان برای دستیابی به یک دسته از منافع و یا منزلتها به شخصیت خود می زند، زیرا، آن را راهی برای مقاصد و هدفهای خویش می یابد و نمی توان آن را معلول ناخودآگاه جمعی دانست بلکه، «نقاب» معلول تجارب و فعالیت ذهنی انسان است.
5- یونگ، یکی از نمونه های باستانی را «آنیما» و «آنیموس» می داند(2)، که گویا در وجود مرد، زنی خانه گرفته است و یا در وجود زن، مردی است.یونگ جاذبه های دفعی بین زن و مرد را که هیچ مسبوق به سابقه ای نبوده نیز این چنین توجیه می کند.
مطلب یاد شده نیز قابل اثبات نیست، زیرا اولاً، برخی این امر را مستند به وجود هورمونهای(3) مردانه در زن و هورمونهای زنانه در مرد می دانند و لذا معتقدند که صفات مردانه و زنانه در هر دو جنس دیده می شود و درنتیجه نمی تواند معلول ناخودآگاه جمعی «آنیما» و «آنیموس»باشد.
ثانیاً، این امر معلول انگیزه های جنسی و زیبایی و غیره در مرد و زن است که باعث می شود بین زن و مرد جاذبه ای برقرار باشد و گاه این جاذبه به عللی که بدان اشاره شد، نسبت به فردی ایجاد می شود و به معاشقه ها و مغازله ها می انجامد.
6- یونگ، یکی دیگر از نمونه های باستانی را «سایه» معرفی می کند. این امر اشاره به جنبه حیوانی طبیعت انسان دارد که براساس آن، گاه در انسان تمایل به جنبه های ناپسند حیوانی که از نُرم مسائل انسانی دور است دیده می شود. یونگ آن را معلول وراثتی می داند که از اجداد حیوانی انسان باقی مانده است.
در این مورد نیز باید گفت؛ اولاً، ما انسان را نوعی مستقلّ می دانیم و نه نوعی در جریان زیستی انواع دیگر و ثانیاً، با توجه به انگیزه های حیوانی در انسان و توانها و استعدادهای مختلف او، اگر انسان نتواند با آگاهیها و ارزش گذاریهای صحیح، انگیزه های حیوانی خود را هدایت کند و از آنها به طور صحیح و بایسته در جریان زندگی بهره مند شود، در این صورت به حیوانی وحشتناک و شرور مبدّل خواهد شد و این امر مربوط به نمونه های باستانی باقی مانده از اجداد حیوانی او نمی شود. گاه به قدری اینگونه انگیزه ها تقویت می شود و شخص را تحت تأثیر قرار می دهد که موانع اجتماعی و حقوقی نیز نمی تواند مانع پاسخگویی به این انگیزه ها شود و لذا شخص به رفتاری دست می زند که هنجارهای اجتماعی پذیرای آن نیست و یا حتی کیفرهای اجتماعی او را تهدید می کنند.
7- آنچه که محور شخصیت است، همان است که انسان بدان علم حضوری دارد و از آن به «من» یا «خویشتن» و یا«خود» تعبیر می کند و همه کنشها، فعالیتها و توانشهای روانی منسوب به اوست و درواقع، تمام آنها از شؤون «من» یا «خویشتن» انسان به شمار می آید. اگر انسان بتواند با بهره گیری از استعدادها و توانهای خود فعلیّتهای انسانی را رشد بدهد و تمام توانها و انگیزه های خود را در جریان تکامل آنها قرار دهد، در این صورت، هویّت و شخصیّت خود را، که از آن به «من» تعبیر می شود، تکامل بخشیده و می تواند با مراقبت نفسانی نه تنها بر تأثیر ناخودآگاهیهای خویش آگاه شود، بلکه آنها را کنترل و حتی در آنها تحولی بنیادین ایجاد کند.
پس آنچه که یونگ به عنوان «خود» مطرح می کند و آن را منتسب از ناخودآگاه جمعی «ماندالا»- که تمامیّت انسان و یکپارچگی او را تأمین می کند- می داند، چیزی غیر از «من» که از تکامل نسبی برخوردار شده نیست و نمی توان آن را به «ماندالا» نسبت داد و آن را این گونه به شکل اسطوره ای توجیه کرد.
8- یکی از نکات مثبت دیدگاه یونگ این است که شخصیّت انسان را تنها محصول گذشته نمی داند، بلکه آینده را نیز با تمام اهداف و آرزوهایش در آن مؤثر می داند و هدف انسان را «تحقق خود» معرفی می کند.
هرچند «تحقق خود» در مفهوم یونگی از تحقق خود در مفهوم اسلامی آن بسیار فاصله دارد، لیکن، این خود حرکتی است به سوی روانشناسی انسانی و از این جهت قابل توجه است.
9- نکته مثبت دیگر نظریّه یونگ، توجه او به دو سنخ درون گرا و برون گرا و نیز تحقیقاتی است که در این زمینه به عمل آورده است.
10-اینکه یونگ، بر چهار کنش روانی: احساس، اندیشه، احساسات (عواطف) و مکاشفه (بینش) تکیه می کند، قابل توجه می باشد. لیکن، او مکاشفه (بینش) را مستند به وضعیت ناخودآگاه انسانی، که کلیّت آن محلّ بحث است، می داند. زیرا، ما معتقدیم که انسان در سیر تکاملی خود می تواند به مکاشفاتی راه یابد و دریچه هایی از علم و آگاهی بر او مکشوف شود که به هیچ وجه با طرح ناخودآگاه یونگ سازگار نیست، بلکه ارتباطی وجودی است با جهانی کاملتر که در آن رابطه، انسان به این آگاهیها راه یافته است. از طرف دیگر، ما در گذشته برای روان انسان سه بُعد کلی یادآور شده ایم: بُعد انگیزشی، بُعد ذهنی یا آگاهی و بُعد رفتاری. درواقع، چهار کنش روانی یونگ در دو بعد اولی قرار می گیرد؛ احساس، اندیشه و مکاشفه در بُعد ذهنی و آگاهی و احساسات(عواطف) در بُعد انگیزشی.
بررسی برخی از دیدگاههای آدلر
موقعیت نظامدار آدلر:
درباره این قسمت که به مقایسه بین تفکر فروید و آدلر، مربوط می شود، نکاتی شایان توجه است که در ذیل بدان اشاره می شود:1- هرچند فروید، ساختار شخصیت را مرکّب از سه نظام می داند، ولی تبیین او درباره تشکّل سه نظام نشان می دهد که این عقیده هیچ منافاتی با وحدت شخصیت ندارد. بلکه بیشتر ناظر بر سیر تکوینی شخصیت است. آدلر معتقد به سه نظام فوق نشده است و ما در این مورد نظر خود را در ذیل نظریه فروید بیان داشته ایم.
2- هرچند تأکید آدلر بر عوامل اجتماعی قابل توجه بوده و فروید نسبت به آن، راه تفریط پیموده است، ولی، نقش غرایز را نیز نباید نادیده گرفت.
3- هرچند تأکید فروید بر تعیین کننده های ناخودآگاه افراطی به نظر می رسد. ولی، نمی توان از نقش آنها نیز غافل بود.
4- توجه به آینده و کوشش برای آن و اثر آینده بر انسان، مطلب قابل توجهی است که آدلر بر آن تأکید کرده است.
کوشش برای برتری، احساس کهتری و جبران:
به نظر می رسد که انسان در اوایل کودکی، تمامیّت، قدرت و بزرگی دیگران و آثار مترتّب بر آن را درمی یابد و نقص و کهتری خویش را احساس می کند. به همین جهت خواهان رفع نقص و کهتری می شود و می کوشد تا این امر تحقق یابد. لیکن ریشه اصلی آن یک تقاضای فطری است که حبّ ذات و کمال خویش نام دارد. این تقاضا در آغاز محدود است و با رشد کودک و رشد آگاهی او گسترش می یابد و به صورت یک عطش پایان ناپذیر ظاهر می شود. به گونه ای که اگر به مرتبه ای از تشخص و برتری دست یافت، مرتبه بالاتری را می طلبد. البته، انسان گاه کمال و رفعت خود را در موقعیت هرچه بهتر اجتماعی و گاه در دستیابی به مال و... و گاه در قرب به خدا می داند. لذا، انسان باید با آگاهی، کمالِ خویش را بشناسد. این میل و امیال دیگر را به طرز صحیحی هدایت کرده، در مقام ارضای آن برآید. و امیال دیگر را نیز در راستای رسیدن به این میل جهت داده و پاسخ شایسته ای به آن بدهد.از آنچه گذشت چنین برمی آید که تکیه آدلر بر دو اصل فوق (کوشش برای برتری، و غلبه بر احساس کهتری و جبران آن)، قابل توجه است.
سبک زندگی:
آدلر مجموعه رفتارهایی را که هر فرد در جهت رفع حقارت و یا حصول برتری به کار می برد، «سبک زندگی» می خواند و بیشترین نقش را در سبک زندگی مربوط به دوران کودکی و نحوه تربیت کودک و برخورد با او، می داند. براین اساس، روانشناسی او به روانشناسی فردی موسوم است. زیرا، هرکس بنا به خصوصیات فردی، روانی و تربیتی خود سبک زندگی مخصوصی دارد که با دیگری متفاوت است.مطالب فوق هرچند قابل توجه است، اما نباید بر نقش کودکی بیش از حدّ تکیه کرد. هرچند که واقعاً در جهت، مذکور کاملاً تأثیر دارد. آگاهیهای اکتسابی انسان و همچنین خواست و گزینش او در این جهت می تواند نقش بسیار مهمی ایفا کند و حتی سبک گذشته زندگی را براساس اهداف جدید و شناخته شده تغییر داده، مسیر دیگری را در زندگی ترسیم نماید. شاهد بر این مدعا، حرکت انبیا و تحولی است که ایشان در سبک زندگی بشر ایجاد کرده اند. آنان اهداف عالی و ارزشمندی را فراروی انسانها گذاشتند و افراد بشر نیز برای وصول به این اهداف، سبک زندگی خود را دگرگون ساختند. مطلب بالا به معنی آن نیست که به نقش والدین و نحوه برخورد آنها با کودک در ساختار شخصیّت و سبک زندگی آنها بهای کمی داده شود، بلکه، ایشان تأثیر بسیار مهمی در این زمینه دارند و بر این اساس است که اسلام بر تربیت کودک سخت تأکید ورزیده و رهنمودهای بلندی را عرضه داشته است.
از طرفی نیز نباید از نقش اجتماع و تأثیر الگوهای اجتماعی بر شخصیت فرد غافل ماند، زیرا اجتماع تأثیر بسیاری بر شخصیت انسانی دارد. از این رو، اسلام بر سلامت اجتماع و الگوهای صحیح و سازنده آن تأکید فراوانی دارد. ولی، باید متذکر شد که هرچند انسان از امور یاد شده تأثیر می پذیرد، ولی، این تأثیر به گونه ای نیست که راه انتخاب و گزینش او را مسدود کند.
خود خلاّق:
اگر منظور آدلر از این اصل این باشد که انسان صرفاً ساخته وراثت و محیط و به ویژه محیط تربیتی دوران کودکی نیست، سخن حقی است که باید بر آن تأکید داشت. همان گونه که برخی گفته اند: «آدمی می تواند حاکم بر سرنوشت خود باشد و نه محکوم آن»(4).ترتیب تولّد:
مطالبی که آدلر در این زمینه متذکر شده، کلیّت ندارد و بیشتر ناظر بر نوع برخوردی است که والدین و نزدیکان نسبت به کودک دارند. لذا ممکن است نوع برخورد در خانواده ایجاب کند که فرزند نخست مثل فرزند آخر تربیت شود و یا اینکه از یک شخصیت متعادلی برخوردار باشد. از طرف دیگر، انسان قادر است تا شخصیّت ناهنجاری را که در اثر تربیت نادرست پدید آمده با آگاهی بشناسد و آن را دگرگون سازد.نکاتی درباره نظریّه هورنای
1- موضع سلبی هورنای در برابر دیدگاههای فروید، از قبیل موقعیت برتر عوامل جنسی، روایی عقده اُدیپ و... مفهوم «لیبیدو» و انکار برخی از مراحل رشد جنسی (دهانی، مقعدی، آلتی) قابل توجه است.2- موضع ایجابی (اثباتی) هورنای در برابر برخی از نظرهای فروید، همچون: جبرِ روانی(5). (هیچ رفتاری نمی تواند تصادفی باشد)، انگیزش ناخودآگاه، مکانیسمهای دفاعی و مسایل روان درمانی نیز فی الجمله قابل پذیرش و دفاع است.
3- نظریه هورنای فاقد نظام جامع روانشناختی است و بیشتر ناظر به ناهنجاریهای روانی و ریشه یابیهای آنهاست.
4- هرچند فروید بیش از اندازه بر «لیبیدو» تکیه کرده و بدین جهت مورد انتقاد و ایراد قرار گرفته است، لیکن، به نظر می رسد که هورنای نیز بیش از اندازه بر نیاز به سلامت و امنیت و آزادی از ترس و تهدید تکیه می کند.
5- با اینکه هورنای نیازهای دهگانه را کم و بیش در همه افراد بهنجار و نابهنجار تشخیص می دهد، اما معلوم نیست که آیا آنها را فطری می داند و یا غیرفطری؟ و آیا واقعاً همه این نیازها، نیازهای اجتماعی هستند که او آنها را در طبقه بندی دیگری تحت سه عنوان: به سوی دیگران، علیه دیگران و به دور از دیگران آورده است؟
6- آیا تمسّک به این نیازها براساس مکانیسم جبران نیست؟ اگر چنین است، چرا و چطور اینهمه بر این مکانیسم تکیه شده است.
7-آیا این درست است که توجه به این نیازها و نیز افراط در آنها را صرفاً براساس اضطراب و ترس و نیاز به سلامت و امنیت و.. توجیه کنیم؟ یا اینکه بر این باور باشیم که ممکن است بر اساس لذتی که از این امور به دست می آید، شخص بر این گونه رفتارها بیشتر تأکید می کند تا از این راه لذت بیشتری را دریافت کند.
8- از آنجا که برخی از نیازها با برخی دیگر قابل جمعند، بنابراین مشکل می توان همه آنها را تحت سه عنوان و سرانجام در سه تیپ، قرار داد.
نکاتی درباره نظریه اریک فروم
هرچند، نقد و بررسی آراء و افکار روانشناختی اریک فروم و زیربنای فکری وی نیاز به مجال بیشتری دارد، لیکن، هماهنگ با خلاصه ای که در متن بدان اشاره شده، لازم است به نکاتی در نقد و بررسی برخی از نظرهای روانشناختی او بپردازیم. بدین منظور نخست گذری کوتاه بر آن نظرها خواهیم داشت، و پس از آن به نقد و بررسی خواهیم پرداخت.اریک فروم برای انسان افزون بر نیازهای فیزیولوژیک یا حیوانی، نیازهای دیگری قائل است که آنها را نشأت گرفته از اوضاع و احوال زندگی انسان می داند. او درک روان بشر را بر پایه تجزیه و تحلیل این نیازها دانسته و آنها را به پنج دسته تقسیم می کند:
1- نیاز به تعالی:
انسان طبعاً مایل به کنشی بالاتر از کنش حیوانی است و لذا مایل است که خلق نماید و بسازد و در صورتی که به مانعی برخورد کند، ویرانگر خواهد شد. عشق و نفرت دو پاسخی هستند که در ارتباط با این نیاز مطرح می شوند و حیوان از آن محروم است.2- نیاز به تعلق و ارتباط:
انسان به جای بستگیهای غریزی و حیوانی (که حیوان را برای مقابله با هر وضعیّت توانا می سازد)، با قدرت تخیل و تعقّل سعی در ابداع ارتباطات خاصّ خود دارد تا بدین وسیله رضایت خاطرش بیشتر فراهم شود. لذا، عشق می ورزد و این عشق متضمن توجه، مسئولیت، احترام و ادراک متقابل است.3- نیاز به ریشه داشتن:
انسان چون ریشه در طبیعت دارد. پس از دوران کودکی و سست شدن این ریشه، میل به بازگشت مجدد به طبیعت دارد و این امر را با نزدیکی به انسانها (احساس تعلق دوطرفه) جبران می کند.4-نیاز به همانندی:
انسان در عین حال که مایل به حفظ هویّت فردی است، می خواهد در برابر دیگران از یک هویّت همسان و بلکه ممتاز برخوردار باشد و وقتی نتواند به این برابری و امتیاز دست یابد، با گروهها و نهادهای ملی و صنعتی همانندسازی می کند.5- نیاز به جهت یابی:
به اعتقاد فروم انسان برای دستیابی به یک زندگی خوب، به روشها و جهت گیریهای ثابتی نیازمند است. اریک فروم معتقد است که در وجود انسان تضادهایی موجود است و یکی از آنها تضاد بین تعلق و وابستگی، و آزادی است. انسان در عین اینکه در کودکی امنیّت خود را در سایه تعلق و وابستگی به دست آورده است، در سن بلوغ سعی می کند به استقلال دست یابد. لیکن، این استقلال دیری نمی پاید که امنیّت او را در معرض تهدید قرار می دهد و لذا می کوشد تا بار دیگر با تعلق و وابستگی به امنیّت راه یابد. اریک فروم می گوید: همانندی با مؤسسات اجتماعی نه تنها نیاز به امنیت را تأمین نمی کند، بلکه موجب تعارضات اساسی نیز می شود. او مدّعی است که انسان برای رفع این گونه تضادها و تأمین امنیت به راه حلهای مختلف دست می زند، لیکن هیچگدام از این راه حلها و مکانیسمها، راه حلهای صحیحی نبوده و بیمارگونه هستند (اشاره به جهت گیریهای چهارگانه...) اریک فروم برای دستیابی به این مهمّ به راه حلی اشاره می کند که یک جهت آن در دست افراد و جهت دیگر آن مربوط به نظام اجتماعی است. اما، آنچه مربوط به آدمی است، عبارت است از دوباره نزدیک شدن او به طبیعت و داشتن آرمانهایی که برتر از اغراض خودخواهانه است و آن را «عشق انسانی» معرفی می کند که به دنبال آن ایثار و... تحقق می یابد.مسائل مربوط به نظام اجتماع در دست حکومتهاست. فروم، هیچکدام از نظامهای اجتماعی(از حکومت سرمایه داری تا حکومت اشتراکی) را قادر به حلّ تضادها و دشواریها نمی داند و نظام اجتماعی ایده آل را نظام سوسیالیسم اشتراکی انسانی معرفی می کند؛ نظامی که منافع عموم در آن منظور شود و روابط انسانها سرشار از مهر و محبت و برادری باشد. در این نظام است که انسان می تواند به فعلیّتهای واقعی خود دست یابد.
نقد و بررسی
کسی که با نوشته ها و آراء و افکار اریک فروم برخورد کند و آشنا با تفکرات فلسفی غرب باشد، او را یک اومانیست می یابد که در شیوه تفکر نیز تا اندازه ای متأثر از هگل و مارکس است. تفکر الهی و توحیدی در اسلام، تفکر اومانیستی را نمی پذیرد و از نظر منطقی و فلسفی نیز منطق و فلسفه هگل و مارکس مورد قبول فلسفه اسلامی نیست.از نکات مثبت و قابل توجه در آراء و افکار فروم این است که او از یک طرف به ابعاد انسانی و از طرف دیگر به بُعد اجتماعی انسان توجه کرده است، هرچند که لغزشهایی نیز داشته است و ابعاد معنوی و الهی انسان را در نظر نگرفته و یا با آنها براساس تحلیلهای مادّی برخورد داشته است.
اریک فروم انسان را از آن جهت که انسان است دارای نیازهای پنجگانه ای می داند که در اینجا به ذکر نکاتی چند درباره هریک از آنها می پردازیم:
نیاز به تعالی:
انگیزه تعالی که از نیاز به تعالی نشأت می گیرد، می تواند به عنوان یکی از انگیزه های اصلی انسان مطرح باشد، که در کلمات فیلسوفان و متفکران اسلامی نیز به عنوان کمال جویی و میل به تکامل مطرح بوده و هست و ریشه آن در آیات و روایات اسلامی به تعبیرات مختلف ملاحظه می شود. این انگیزه منشأ بسیاری از رفتارها و حرکات انسانی است. مثلاً انسان در «علم»، کمال و تعالی خود را می یابد. لذا به طرف کسب دانش میل می کند و یا خلاقیت را تعالی خود دانسته و به گسترش و فعلیّت آن همّت می گمارد. لیکن، باید توجه داشت که در این گونه موارد، گرایش به علم و... گرایشی است ثانوی که از انگیزه کمال خواهی نشأت گرفته است(6).اما، اینکه فروم می گوید: «هرگاه این نیاز به مانع برخورد کند، آدمی خطرناک و ویرانگر خواهد شد.» کلیّت نداشته و اختصاص به منع این نیاز هم ندارد. زیرا، در صورتی که سایر نیازها منع شوند. امکان بروز ویرانگری نیز می رود. فروم درباره این نیاز، «مهر و کین» یا «عشق و نفرت» را در انسان مطرح می کند. اما حقیقت امر این است که «مهر و کین» و یا «عشق و نفرت» همان طور که ممکن است درباره این نیاز برای انسان مطرح شود، می تواند در مورد سایر نیازها نیز مطرح باشد و به دیگر سخن، «مهر و کین» و... دو حالت عاطفی انسان است که بروز آن ممکن است معلول علل مختلفی باشد.
نیاز به تعلق و ارتباط یا پیوند و بستگی. آنچه از کلمات فروم به دست می آید این است که این نیاز، نیاز اولیه نیست، بلکه معلول حیات انسانی و اجتماعی اوست. زیرا اگر این پیوند و ارتباط، که به دنبال آن مسئولیّت و احترام و حسن تفاهم است، نباشد انسان نمی تواند زندگی انسانی خود را ادامه دهد و سایر نیازهای خویش را تأمین کند. لیکن به نظر می رسد که این نیاز دارای منشأ فطری است. انسان موجودی است که فی نفسه از مصاحبت، همدمی و ایجاد رابطه و پیوند با همنوع خود لذت می برد. لذتی که می تواند بی شایبه باشد و نیازهای دیگر، می تواند این انگیزه را تشدید و تقویت نماید و انسان را به ایجاد رابطه و پیوند بیشتری وادار کند.
نیاز به ریشه داشتن:
گویا فروم با توجه به این نیاز («رجوع به اصل» یا «نیاز به ریشه داشتن»)می خواهد حسّ تعلق و محبت به دیگران و محبت دیگران نسبت به انسان را توجیه کند و آن را جبرانی از رجوع به اصل خویش که در نهاد او وجود داشته و از آن فاصله گرفته است، بداند. در حالی که، هیچ ضرورتی ندارد که «نیاز به تعلق و ارتباط» را براساس دیگر نیازها و یا «نیاز رجوع به اصل» توجیه کنیم. زیرا به نظر می رسد که این نیاز، نیازی است غیراکتسابی که سایر شرایط زندگی فردی و اجتماعی انسان تنها می تواند آن را تقویت یا تشدید کند. به هر جهت، گاه در توضیح این نیاز آمده است که آدمی مایل است «یک زندگی طبیعی دور از علائم رمزی ساختگی داشته باشد، از نفس کار لذت ببرد نه اینکه کار را فقط برای به دست آوردن پول بخواهد؛ قلباً به همنوعان نزدیک باشد و آنها را دوست بدارد.»(7)توضیح فوق را می توان در این عبارت خلاصه کرد که «انسان از طبیعی زندگی کردن لذت می برد و بدان نیازمند است.» گرچه این مطلب قابل توجه است، لیکن این سؤال نیز مطرح است که آیا واقعاً این نیاز غیراکتسابی است و یا بدین جهت است که انسان از زندگی مصنوعی خاطره و تجربه خوشی ندارد و نمی تواند امنیت خاطر و سلامت زندگی انسانی خویش را تأمین کند. در زندگی طبیعی، انسان صفا و صمیمیت و... را بیشتر ادراک می کند و لذا نسبت به زندگی طبیعی و به دور از تصنّع، احساس مثبت دارد و نسبت به زندگی مصنوعی احساس منفی.
نیاز به همانندی:
انسان به سبب حبّ ذاتی که دارد مایل به حفظ هویّت فردی است و از طرف دیگر چون تعالی و تکامل خویش را خواهان است می خواهد ممتاز باشد. اما، در صورت عدم دسترسی بدان، حاضر است تمایز و برتری خود را در ضمن همانندسازی با گروهها و نهادها به دست آورد. لازم به تذکر است که گاه همانندسازی به معنای الگو گرفتن از دیگری است، و ملازم با از دست دادن هویّت فردی نیست، بلکه چون رفتاری را در او زیبا و متعالی می بیند و خود نیز خواستار تعالی و زیبایی است، او را الگو قرار می دهد و چون او عمل می کند.نیاز به جهت یابی:
می توان غالب حیوانات را با این ویژگی، شناخت، که افعال خود را با شعور و اراده برخاسته از غرایز انجام می دهند. در میان حیوانات نوع ممتازی وجود دارد که نه درکش منحصر به درک حسّی است، نه انگیزه اش منحصر به غرایز و انگیزه های مادّی است و نه اراده اش منحصراً تابع ادراکات حسّی و غرایز طبیعی، بلکه نیروی درک کننده دیگری به نام عقل دارد که اراده و گزینش و انتخاب او در پرتو راهنمایی آن می تواند شکل گیرد. او انسان است و امتیاز انسان به نوع بینش و انگیزه اوست؛ یعنی اینکه انتخاب و اختیار او از چه بینش و انگیزه ای نشأت گرفته است. بنابراین، انسان حقیقی، عقل خود را در راه مهمترین مسائل سرنوشت ساز به کار می گیرد. براساس آنها راه کلی زیستن را می شناسد و آنگاه با جدیّت به پیمودن آن می پردازد و این همان چیزی است که می توان از آن به عنوان «نیاز به جهت یابی» برای دستیابی به انسان زیستن یاد کرد. نیاز فوق را می توان به گونه ای که یک نیاز روانشناختی باشد، به صورتهای زیر تشریح نمود:1- برای انسان همیشه سؤالاتی مطرح بوده است نظیر: از کجا آمده ام؟ به کجا می روم؟ آیا آمدنم برای این بود که طعم حیات و لذتها و زیباییهای آن را بچشم و نیز کم کم آنها را از دست بدهم و تلخی از دست دادن آنها را نیز تجربه کنم؟ و یا اینکه به گونه دیگری است؟
حال اگر انسان توانست برای این سؤالات و نظایر آن پاسخی قطعی بیابد (پاسخی که عقل آن را با شیوه ای یقینی به دست آورده است)، و حقایقی را که بدان دست یافته بپذیرد و بر آن اساس زندگی خود را در جهت ببخشد و حرکت کند، در این صورت، زندگی برای او معنی دار است و الا اگر نتوانست به این سؤالات پاسخ دهد و یا دچار اشتباه شد، زندگی به کام او تلخ شود و احساس پوچی و بی معنایی می کند. از اینجاست که مکاتب نهیلیسم و هیپیسم ظهور می کنند و چونان سرطان بر جان و فکر و روح انسان متمدّن می افتند.
ممکن است پیشنهاد شود که انسان نباید به طرح این گونه سؤالات بپردازد و در صورت طرح نیز باید آنها را فراموش کند و خود به امور دیگر سرگرم شود تا عیش و زندگی او منقّص نشود. لیکن، اولاً، این پیشنهاد در پاره ای از موارد عملی نیست و انسان نمی تواند ذهن خود را از آن تخلیه کند. ثانیاً، این در واقع نادیده انگاشتن و یا سرکوب کردن آن چیزی است که وجه امتیاز انسان از حیوان نام دارد.
2- انسان در جریان رشد خویش از کودکی به نوجوانی و جوانی و... ابعاد مختلفش رشد می یابد. یکی از این ابعاد که می توان از آن به عنوان موتور رفتار یاد کرد و نقش بسیار مهمّی را در این ارتباط ایفا می کند، بعد انگیزشی اوست. در انسان این بُعد از گسترش ویژه ای برخوردار است که در دیگر حیوانات ملاحظه نمی شود، (می توان این خصوصیّت را بیشتر مرهون بُعد ذهنی و آگاهی انسان دانست که از کیفیت و پیچیدگی خاصی برخوردار است). و در ارتباط با این بُعد است که امیال و آرزوهای انسان شکل می گیرند. اگر انسان بخواهد به همه انگیزه ها و سرانجام به آرزوها و امیالش پاسخ دهد، گاه مقدور نیست و گاه به تباهی خود و جامعه اش می انجامد و اگر تنها شدت و قوّت انگیزه ای محور عمل باشد، این نیز گاه به بدبختی خود و سایر افراد جامعه اش منجر می شود. لذا، حیات انسانی ضرورتاً ایجاب می کند که در این راستا بر اساس روش و جهت گیری خاصّی، که در کلّ به سعادتش می انجامد و او را قادر می سازد تا استعدادهای انسانیش را بارور کند، حرکت نماید.
تضادهای وجود:
همان طور که اشاره شد، فروم آدمی را در احاطه امور متضاد می بیند که غیر از زندگی و مرگ بقیّه به دست خود او حل می شود و در این میان تأکید می کند که اگر تضاد بین تعلق (وابستگی) و آزادی حلّ نشود امنیت آدمی در معرض تهدید قرار می گیرد، او همانندی را برای ایجاد امنیت کافی نمی داند. او درباره این تضاد و دیگر تضادها، که راه حلّش می تواند در دست خود انسان باشد، به راه حلهای چهارگانه اشاره می کند، و معتقد است که به علت بیمارگونه بودن، آنها قابل توصیه نیستند بلکه حلّ واقعی تضادها را در دو جهت ممکن می داند که یک جهت آن «عشق انسانی» نام دارد و در اختیار خود انسان است. و جهت دیگر مربوط به نظام اجتماعی است و در اختیار حکومتهاست که «سوسیالیسم اشتراکی انسانی» است.او هیچکدام از نظامهای اجتماعی(از حکومت سرمایه داری تا حکومت اشتراکی) را قادر به حلّ تضادها و دشواریها نمی داند.
درباره مطالب فوق، به نکاتی چند اشاره می شود:
1- از آنجا که در متن اشاره مستقیمی به وجود تضادها نشده، ما نیز ترجیح می دهیم بحثی، در کمّ و کیف و یا چگونگی حصول آنها نداشته باشیم، لیکن اجمالاً یادآور می شویم که اصل حدوث و بروز تضادهای روانی در انسان یکی از واقعیّتهای روانشناختی است که مستند به وجود ابعاد مختلف انسانی و همچنین گستره امیال و کششهای اوست که گاهی با هم تزاحم دارند و در صورت عدم حلّ، به تعارض و تضادّ روانی می انجامد. گاهی میل و کششی در انسان وجود دارد، لیکن واقعیّتهای خارجی به گونه ای با این خواسته و میل هماهنگ نسیت و نمی توان به آن پاسخ داد. اریک فروم در این باره، «مرگ و زندگی» را مثال می زند. زیرا انسان خواهان زندگی است، لیکن مرگ واقعیتی است که هیچ کس را از آن گریزی نیست.
2- هرچند انسان خواهان استقلال و آزادی است، لیکن این میل در حدّ اعتدالش منافات و تضّادی با روابط و تعلق نسبت به دیگران ندارد. در صورتی که این میل در حدّ افراط قرار گیرد. می تواند این گونه تعلقها را نفی کند و نفی این گونه تعلقها و وابستگیها در جوامع غربی بیشتر مستند به نظام تربیتی آنهاست. زیرا، افراد از آغاز کودکی در این جوامع، با توجه به نظام حاکم بر خانواده، از علایق و عواطف کمتری برخوردار می شوند و بعدها در اثر رشد میل به استقلال این علایق نیز در آنها ضعیفتر می گردد. ضمناً نباید این نکته را از نظر دور داشت که تنها میل به استقلال نیست که این گونه تعلقها و وابستگیها را نفی می کند، بلکه گاه منافع فردی و خصوصی افراد باعث می شود که به این گونه تعلقها بهای کمتری بدهند و یا آنها را نادیده بینگارند.
3- اینکه فروم تحوّل جامعه را در جهت رشد و گسترش آن، براساس میل به استقلال توجیه می کند، تبیین روشنی به نظر نمی رسد، بلکه، علت اصلی این رشد، نیازهای دیگر انسانی است که در این گونه جوامع به علت دسترسی به امکانات مختلف مادّی و معنوی بیشتر تأمین می گردد. البته ناگفته نماند که قدرت علم و تکنیک نیز به نوبه خود، جوامع گسترده تری را ایجاب می کند.
4- اریک فروم، یکی از امور متضاد را «زندگی و مرگ» دانسته و آن را، برخلاف سایر امور متضاد، غیرقابل اجتناب و لاینحلّ به حساب آورده است. لیکن، این برخورد برحسب ذهنیّت مادی نسبت به سرنوشت انسان است وگرنه کسی که برای انسان فنایی قائل نباشد و مرگ را تنها وسیله ای برای انتقال به زندگی بهتر و شیرین تر بداند، دیگر برای او این تضاد بی معناست و نه تنها از مرگ نمی هراسد، بلکه آن را استقبال می کند و زبان حال و قال او این بیت حافظ است:
«خرم آن روز کزین منزل ویران بروم
راحت جان طلبم وز پی جانان بروم»
5- هرچند جهت گیریهای چهارگانه و بیمارگونه فروم، قابل توجه اند، لیکن یادآور می شویم که این جهت گیریهای بیمارگونه تنها به امور فوق محدود نمی شوند، بلکه بیشتر براساس یک نوع اصالت دادن به اقتصاد تنظیم و تحدید شده اند و یادآور تأثّر فروم از مارکس و تفکرات اوست، همان طور که بحث او در مسأله «تضادهای وجود» و برخورد او در حلّ آنها نیز گویا براساس منطق دیالکتیک تنظیم شده و یا ناخودآگاه از آن رنگ پذیرفته است.
6-فروم برای حلّ تضادها بر دو جهت تأکید می کند: یکی از آنها که در دست افراد آدمی است عبارت است از دوباره نزدیک شدن به طبیعت و داشتن آرمانهای برتر از اغراض خودخواهانه بر پایه عشق و محبت نسبت به دیگران که به دنبال آن مسئولیت و احترام و... پدید خواهد آمد؛ و دیگری که در دست حکومتهاست، همان نظام سوسیالیسم انسان گرایانه است.
بدون شکّ، پیشنهاد فوق برای حلّ تضادهایی که فروم بر آن تأکید می کند و مشتمل بر تعیین نوع روابط افراد با یکدیگر و تعیین نوع حکومتی است که می تواند سعادت آنها را تأمین کند، قابل توجه است. لیکن، آن طور که در ذیل بدان اشاره خواهد شد، در عمل موفق نیست:
الف- این پیشنهادها و راه حلها بیشتر ایده آلی است و در عمل با تفکر و بینش مادی نمی توان بدان تحقّق بخشید. زیرا، انسان دارای انگیزه حبّ ذات است و این انگیزه محور تمام فعالیتهای وی به شمار می رود، در صورتی که انسان دارای تفکر مادّی باشد درصدد آن است که هرچه بیشتر خود (و آنچه متعلق به اوست) از مظاهر و امکانات و رفاه طبیعت استفاده کند، و در صورت تزاحم منافع سعی می کند حتی انگیزه های انسان دوستانه را نیز توجیه و یا فراموش کند و یا حتی آنها را در جهت منافع خویش ارضا و در صورت عدم امکان، از آنها چشم پوشی نماید؛ حال که طبیعت انسان مادّی این چنین است چگونه می توان از او انتظار داشت که به تعبیر فروم خود را با طبیعت نزدیک کرده و آرمانهای برتر از اغراض و اهداف خودخواهانه را بر پایه عشق و محبت استوار کند! و چه پشتوانه ای برای آن می توان یافت و یا از دستگاه حاکمه ای که دارای جهان بینی مادی است حتی اگر به شیوه دموکراسی روی کار آمده باشد، چگونه می توان انتظار داشت که مصالح خود را بر مصالح دیگر انسانها ترجیح ندهد، و حال که به قدرت رسیده، این موقعیّت و زندگی و رفاه و سیادت فراهم آمده را به رایگان از دست بدهد و یا از آن استفاده نکند. شاهد بر این گفته تمام نظامهای مادّی است که انسانیّت، آن را تجربه کرده است، افزون بر آنچه بدان اشاره رفت قوانینی که در روابط فردی و اجتماعی و حکومتی می تواند حاکم باشد، باید با بافت انسان و تمام ابعاد او مناسب باشد، در غیر این صورت خود به تضاد روحی و روانی می انجامد و درنتیجه بار دیگر پیشنهادهای فروم در عمل به شکست منتهی می شود. و از آنجا که انسان موجودی است پیچیده که به اقرار خود دانشمندان روانشناس هنوز بدان گونه که هست شناخته نشده، چطور می توان قوانینی مناسب با تمام ابعاد انسان برایش طرح ریزی کرد.
البته می توان براساس جهان بینی الهی محبت و الفتی بین افراد ایجاد کرد که در آن آرمانها و هدفهای خودخواهانه حاکم نباشد و پشتوانه آن حبّ به خدا و رسیدن به رحمت الهی باشد، زیرا اعتقاد به خدا و جهان آخرت بزرگترین پشتوانه برای ارزشهای متعالی انسانی و حفظ آنهاست که در جریان آن انسان هیچ ایثار و بخشش و گذشتی را خُسران نمی انگارد و همواره خدا را ناظر بر اعمال و افکار و کردار خویش دانسته، همکیشان خود را بندگان خدا و مورد محبت خدا می داند، و محبت نسبت به آنها را در راستای محبت به خدا و سعادت ابدی خود به حساب می آورد. در چنین حکومتی مسئولیت و احترام و تعهد بر روابط انسانها حاکم می شود. نمونه آن را پیامبر اکرم(ص) در صدر اسلام در جامعه ای که از تمدن آن روز نیز بسیار عقب مانده تر بود ایجاد کرد و تمدن نوینی را در روابط فردی و اجتماعی پی ریزی کرد، که نمونه آن را نمی توان در هیچ جامعه متمدن انسانی یافت.
درباره سخن«فروم» در مورد «حکومتی که منافع عموم در آن منظور باشد، و نظامی که در آن، روابط افراد سرشار از مهر و محبت و تعاون و برادری باشد.» باید گفت تحقق این نظام بر پایه اندیشه مادی که میل به سوی رفاه طلبی دارد، بیشتر شبیه یک خیال است مگر اینکه حکومت بر اساس جهان بینی الهی و توحیدی باشد، که حکّام آن، حکومت را حقی صرفاً مردمی ندانند، بلکه آن را مسئولیتی الهی به حساب بیاورند، و در رأس آن حکّامی باشند آگاه به معارف الهی و خود در مکتب الهی ساخته شده باشند. به گونه ای که زر و زور این دنیا آنها را نفریبد، منافع خود و صنف خود برایشان منظور نباشد، بلکه در یک کلمه غیر از مصالح بندگان خدا و رهبری آنها به جامعه ای که بتواند سعادتشان را تأمین کند، و زمینه شکوفایی آنها را فراهم آورد، چیز دیگری منظور نباشد، حکومتی که خطوط پهن و باریک قوانین آن را قانون الهی ترسیم می کند، حکومتی که خواست خویش را در سایه حکومت خدا به دست آورده و مردم نیز با آن پیوندی ناگسستنی دارند، آری «این حکومت» و «آن روابط بین فردی» تنها می تواند در سایه حاکمیت خدا بر افراد و جامعه به دست آید، و امکان تحقق آن در جوامع صرفاً مادی چیزی شبیه خیال است. بهترین نمونه این گونه حکومت و آن گونه روابط بین فردی را می توان در صدر اسلام یافت، و امروزه نیز با تحقق انقلاب اسلامی در کشور ما امید می رود تا بار دیگر با پشت سر گذاشتن تمام مشکلات، بار دیگر حکومتی شبیه آنچه که در صدر اسلام تحقق یافت به وجود آید و زمینه گسترش آن در عالم فراهم آید، تا به حکومت جهانی پرچمدار توحید و عدالت حضرت مهدی روحی فداه بینجامد «انّهم یرونه بعیداً و نریه قریباً».
با توجه به آنچه گفته شد معلوم گردید که آنچه فروم تحت نام «نظام سوسیالیسم اشتراکی انسانی» مطرح ساخته چیزی چون دیگر «ایسمهای اجتماعی» است که همواره بشر مادّی در آغاز بدان دل بسته ولی در عمل شکست آن را تجربه نموده است.
ب-اگر بشر به خدا اتکاء نداشته، و بدو دل نسپرده و به آینده ای روشن دل خوش نکرده باشد آیا می تواند باصطلاح فروم تضادهای وجودی خود را حلّ سازد. حال اینکه از لوازم زندگی این دنیا، پیری و مصیبت و از دست دادن عزیزان و کسانی است که بنا به پیشنهاد جناب فروم باید به آنها دل بست و عشق ورزید!؟
حقیقت این است که اگر انسان از راه عقل به الله راه نیافته و سپس بدو دل نسپرده باشد و درنتیجه به آینده ای روشن چشم ندوخته باشد، زندگی را بی معنی و پوچ و پر از ناکامی می یابد. مگر اینکه سعی کند خود را به غفلت بزند، و از خود بیگانه شود، و این چیزی غیر از دور شدن از مرز انسانیّت نیست.
پی نوشت ها :
1. دکتر ایونز، گفت و شنودی با یونگ، ص 15، ترجمه دکتر برادران رفیعی.
2. ر.ک: دکتر ایونز، همان منبع، ص 38.
3. ر.ک: دکتر سیاسی، نظریه های شخصیت، ص 80.
4. دکتر علی اکبر سیاسی، نظریه های شخصیّت، ص 120.
5. لازم به تذکر است که این کلمه گاهی به معنی نفی تصادفی بودن به کار می رود و ظاهراً در اینجا نیز به همین منظور است والا اگر به معنی عدم اختیاری بودن رفتار باشد، مورد قبول نیست.
6. از آنچه گفته شد نباید این نتیجه حاصل شود که انگیزه علم جویی، ضرورتاً انگیزه ای ثانوی است. زیرا، منافاتی ندارد که انگیزه اولی توسط انگیزه دیگری تقویت شده و به رفتاری خاصّ بینجامد. چه اگر تنها پشتوانه این رفتار انگیزه اولی بود، آن رفتار صورت نمی گرفت.
7.علی اکبر سیاسی، نظریه های مربوط به شخصیّت، ص 151.
