بعضی را اعتقاد بر این است که حکمت و دانش از آسمانها به زمین آمده است و می آید. رابطه آسمانها و زمین همواره به صور مختلفی برقرار بوده است؛ اما یکی از برجسته ترین شکل این رابطه در مسأله ی شناخت و معرفت مسأله ی وحی است. هر چند در معنای عام، وحی بر اساس مبانی فلسفی خاصی، شامل دانشهای مختلف نیز می شود؛ لیکن مقصود از فرود آمدن حکمت و دانش از آسمانها، وحی تشریعی و تعالیم انبیاست. در مقابل این اعتقاد، گرایش دیگری وجود دارد که حکمت و دانش را امری زمینی می داند که از زمین به آسمان می رود. این گرایش که گرایش مسلط بر جوامع علمی امروزه است، عکس العملی در برابر افراط و انحراف در گرایش نخست به شمار می آید. پیروان گرایش اول به تدریج سنت علمی خاصی را که عمدتاً نقلی و مبتنی بر متون مقدس بود بر تمامی حوزه های شناخت تعمیم دادند یا حداکثر مباحث فلسفی را در پاره ای موارد جایز می دانستند. در نتیجه ی عده ای، بویژه غربیها در برابر روش حاکم بر مباحث علمیِ قبل از عصر نوزایش به مخالفت برخاستند، و اعلام کردند که روشهای عقلانی - قیاسی بی فایده اند، زیرا حکایت از کشف مطلب جدیدی ندارند. این گروه که معتقد بودند، علم باید موفق به کشف جدید شود. اشکال عمده ی عدم توفیق مباحث عقلی صرف را روش قیاسی دانستند و تلاش خود را به یافتن روش تحقیق دیگری که بتواند به کشف مطالب جدیدی رهنمون شود معطوف ساختند، (1) حاصل این تلاش اعلام روش تجربی به عنوان روش کشف علمی و ضرورت جدا ساختن آن روش از هر نوع متافیزیک بود. (2) جهان شناسی تجربی، جهان شناسی بریده از علت فاعلی و علت غایی است. آنچه در علوم تجربی گاهی از آن به عنوان علت یاد می شود، همان علل معدّه ی فلسفی - نه علت فاعلی یا غائی - است. نگرش تجربی، هم وحی تشریعی را از حیطه جهان شناسی خارج کرده است و هم علم را مستقل از وحی - به معنای خاص آن - دانسته است؛ یعنی در کل جهان طبیعت را واحدی مستقل و بدون ارتباط با ماوراء طبیعت تلقی کرده است. این نگرش را طرفداران علوم تجربی «روحیه نظری صرف» می دانند که در مقابل «روحیه کلامی» قرون وسطایی قرار دارد و معرفت و شناخت واقعیت - به عبارت بهتر شناخت طبیعت - را هدف نهایی تحقیق علمی می داند و به اعتقاد خویش از طبیعت، برداشتی غیرارزشی ارائه می دهد. (3)
بدون آنکه بخواهیم از تمامی آنچه بیرون از حوزه علوم تجربی بود دفاع کنیم یا تواناییهای روش تجربی را نادیده بگیریم، یادآور می شویم که بی توجّهی علوم تجربی به علل فاعلی و غایی، و جدایی آن از وحی، خلأ معرفتی مهمی را پدید آورده که از دو سو - هم از سوی علوم تجربی و هم از سوی معرفتهای غیرتجربی - گریز هر یک از دیگری را بیشتر ساخته است. به عقیده ی ما ریشه بحرانها در معرفت امروز بشر، همین خلأ و جدایی است. ممکن است یک جامعه شناس معرفتی این احساس بحران را بازتاب بحران در ساختارهای اجتماعی بخصوصی در جامعه ما بداند؛ ولی اگر برای این تحلیل، شواهد کافی در دست داشته باشد و بتواند ارتباطی منطقی بین این دو برقرار کند مانعی برای ابراز چنین نظری وجود ندارد؛ البته در این صورت نیز باید این نکته را به خاطر داشته باشد که بسادگی نمی تواند از مرز جامعه شناسی معرفتی عبور کرده و با ورود به معرفت شناسی فلسفی از نظر منطقی و فلسفی حکم به بی اعتباری چنین احساسی کند. زیرا وجود و علل این بحران در معرفت را به تعبیری که قبلاً از کوهن نقل شد «با همانگونه، روشها که اکنون به شناخت علمی انجامیده است» نشان می دهیم؛ و ارزیابی اینکه ما در استفاده از روشهای معتبر شناخت، صحیح عمل کرده ایم یا خیر، امری است غیر از آنچه جامعه شناسی معرفتی به آن اشتغال دارد.
مشخص کردن قلمروها و حوزه های تجربه، فلسفه، عرفان و وحی، و بیان نسبت و ارتباط هر یک با دیگری امری ضروری است، لکن ما در اینجا به آن نمی پردازیم. اصرار ما در اینجا، فقط بر نفی این جدایی و اصل وجود ارتباط بین آنها - هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات- است. از دیدگاه ما وحی الهی به معنای عام آن، هم معلم ملائکه است که می گویند: سُبْحَانَکَ لاَ عِلْمَ لَنَا إِلاَّ مَا عَلَّمْتَنَا (4) و هم معلم انسانهاست که خداوند از آن چنین تعبیر می کند: عَلَّمَ الْإِنْسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ (5) ما هم در جریانهای علم آموزی عادی از قبیل تعقل، تجربه و مکاشفه، انسان را نیازمند تعلیم الهی می دانیم و هم در مورد مسائل دیگری که درک آنها از این طرق امکان پذیر نیست. مولوی در بیان این دیدگاه با استفاده از بیان قرآن کریم در مورد آموختن گورکنی، قابیل از زاغ به تعلیم خداوند چنین می گوید:
کندن گوری که کمتر پیشه بود
کی ز فکر و حیله و اندیشه بود؟
گر بُدی این فهم مر قابیل را
کی نهادی بر سر او هابیل را؟
که: کجا غایب کنم این کُشته را؟
این به خون و خاک در آغشته را
دید زاغی، زاغِ مرده در دهان
بر گرفته تیز می آمد چنان
از هوا زیر آمد و شد او به فن
از پی تعلیم او را، گورکن
پس به چنگال از زمین انگیخت گرد
زود زاغ مرده را در گور کرد
دفن کردش، پس بپوشیدش به خاک
زاغ از الهامِ حق بُد علم ناک
گفت قابیل: «آه شُه بر عقلِ من
که بود زاغی ز من افزون به فن»
عقل کلّ را گفت: ما زاغَ البَصَر
عقلِ جزوی می کند هر سو نظر
عقلِ «ما زاغ» است نورِ خاصگان
عقل زاغ استاد گور مردگان. (6)
اگر افتادن یک سیب از درخت می تواند علت پی بردن به نیروی جاذبه شود، زاغی نیز می تواند موجب پی بردن به گورکنی شود. الهام الهی هم در انتقال ذهن لازم است و هم در مرحله تبیین و داوری علمی. وحی الهی به انبیا برترین شکل وحی است و با توجه به مقدماتی که گذشت استفاده از این منبع را برای علوم انسانی از جمله جامعه شناسی ضروری می دانیم.
همراه با خضر
اولین صاحبان اندیشه بر روی زمین، تعلیم دیدگان آسمان بودند. آنان بطور طبیعی برای هدایت انسانها ناگزیر به داشتن ملاحظاتی درباره انسان و زندگی اجتماعی او بودند؛ زیرا اگر به تعبیر کاسیرر، «خودشناسی» (انسان شناسی) به عنوان عالیترین هدف فلسفه به رسمیت شناخته شده است. (7) بر اساس شواهد فراوان دینی به طریق اولی می توان گفت: هدف عالی ادیان الهی راهنمایی انسانها برای نیل به خودشناسی و سعادت شایسته آنها بوده است. بنابراین انسان شناسی در تمامی ابعادش، از جدیترین ملاحظات ادیان بوده است. تأملات دینی درباره ی انسان یا به صراحت تمام بیان شده است - در مواردی که اصلی مهم بوده و بیم غفلت از آن می رفته است - یا در ضمن سایر تعالیم ادیان یعنی جهان شناسی و امور اخلاقی و حقوقی و امثال آن بیان گردیده اند. این عقاید و تأملات، مسلماً در طول زمان دستخوش تحولات و تحریفهایی شده است. از دید ادیان بعدی، تعالیم ادیان پیشین یا متناسب با جامعه نوین نیست یا کامل نبوده و یا دچار تحریف شده است. از سوی دیگر، حتی در درون تفکر دینی واحد نیز می تواند گرایشات فکری متفاوت و برداشتها و تفسیرهای مختلف از یک امر وجود داشته باشد. از این رو، بر آن نیستیم که هر چه به عنوان ادیان آسمانی، امروز مطرح است آن را از اعتبار انتساب به وحی برخوردار بدانیم و لزوم پذیرش آن بدون برخورد انتقادی را پیشنهاد کنیم. بلکه یادآور می شویم که تحریف در ادیان تحریف شده کلی نبوده است و احتمالاً امور تحریف نشده - که ارزش کاوش را داشته باشند - به مراتب بیشتر از امور تحریف شده است. به نظر ما قرآن کریم برای قضاوت درباره ی امور تحریف شده و تحریف نشده تورات و انجیل ملاک معتبری است و در متون دیگر نیز با بررسی انتقادی آن متون، مقایسه با بیانات قرآن کریم می تواند مفید باشد.علاوه بر این، اگر نخواهیم انتساب به وحی را به طور جدی مطرح کنیم، حداقل می توانیم آنها را همانطور که در مباحث قبل بیان شد به عنوان یک متن دینی باستانی بررسی کنیم. اختلاف تفاسیر و برداشتها در مورد قرآن کریم را نباید مانع استفاده از آن دانست، چرا که اولاً این مسأله در متون غیر دینی - علمی، فلسفی، عرفانی، تاریخی و نظایر آن - هم مطرح است و ثانیاً در اینگونه موارد همانند متون و علوم دیگر باید با ملاکهای معتبر همان حوزه در مورد اختلاف برداشتها قضاوت کرد. علاوه بر آن اختلاف برداشتها در مورد بخشی از آیات قرآن کریم مطرح است.
در اینجا ابتدا سعی می شود بعضی از وجوه مشترکی را مطرح کنیم که در تمامی یا اکثر ادیان وجود دارد؛ سپس به موارد خاص آن اشاره کنیم. (8) قبل از آنکه ببینیم ادیان در مورد جدیترین هدف خود یعنی «انسان شناسی» چه دستاوردهایی را به فرهنگ بشری عرضه داشته اند و آیا این افلاطون بود که برای اولین بار شناخت انسان به عنوان موجودی اجتماعی را در دستور کار فلسفه اجتماعی قرار داد و «نقطه عطفی» در تاریخ اندیشه پدید آورد یا خیر؛ به یک اصل عمومیتر در ارتباط با جهان شناسی و انسان شناسی می پردازیم و این همان چیزی است که از ابتدای بحث «از آسمانها بیاموزیم» به انحای مختلف مورد اشاره قرار گرفته است؛ یعنی ارتباط طبیعت و انسان با ماوراء طبیعت و نگرشهای کیهانی - مجموعه ای به جهان.
زوجیت تکمیلی جهان
بسیاری از امور نمادین که در فرهنگهای مختلف یافت می شود مشترک بوده و با یکدیگر مشابهت دارند این مشابهت یا بازتاب ساختار ذاتی ذهن انسان است و یا احتمالاً منشأ واحدی از تعالیم انبیا دارد یا از طریق آنچه مردم شناسان آن را «فرایند اشاعه» می نامند به فرهنگهای دیگر منتقل شده است و یا بطور موازی و مستقل از منبع واحدی، مانند وحی دریافت شده است. این امور مشترک را که بعضی به ساختار ذهنی انسان نسبت داده اند، کاسیرر «جامعه زندگی» (9) می نامد. وی این مفهوم را برای بیان امتزاج کامل رابطه متقابل نمادین انسان، طبیعت و جامعه به کار می برد. آلفرد شوتز در مورد عمومی بودن این رابطه متقابل نمادین در جوامع گذشته و بسیاری از جوامع کنونی چنین می گوید:از طرف دیگر، بسیاری از تحقیقات مردم شناسان امروزی، جامعه شناسان، زبان شناسان، دانشمندان علوم سیاسی و مورخان نشان داده است که در فرهنگهای دیگر و حتی در دوره های پیشین فرهنگ خودمان انسان، طبیعت، جامعه و خودش را به عنوان عواملی تجربه می کرده است که به میزانی برابر در نظم کیهانی مشارکت دارند و تحت تأثیر نیروهای تعیین کننده آن می باشند. (10)
از چنین دیدگاهی بین عالم کبیر (11) (مجموعه جهان) و عالم صغیر (12) (انسان) وحدت ساختار وجود دارد و جهان از یکپارچگی برخوردار است. کاسیرر درباره ی نجوم بابلی می گوید: بابلیها و دیگر مدل باستانی انعکاس خود و جهان خود را در آسمانها می جستند و احساس می کردند جهان انسانی، با بندهای مرئی و نامرئی بیشماری در چهارچوب جهان منظم کلی به بند کشیده شده است. بسیاری از نویسندگان و از جمله کاسیرر این تفکر را تفکر جادویی می دانند و بدین ترتیب بسادگی از کنار آن رد می شوند و بعضی دیگر چون شوتز آن را تجربه تعالی یافتن زندگی می دانند که با توجه به نمادسازیهایی که ریشه در ساختمان وجودی انسان دارند قابل توجیه و تبیین اند. وی فرهنگ چینی را نمونه برجسته اعتقاد به یکپارچگی جهانی می داند و سعی می کند ابتدا نمادهای این اعتقاد را با استفاده از تحقیقات چین شناس معروف فرانسوی مارسل گرانت (13) توضیح داده و سپس بر مبنای پدیدارشناسی توجیه کند. وی بیان گرانت در مورد ساختار جهان و جامعه در فرهنگ چین را بدین صورت نقل می کند:
تمام این ساختارها تحت سلطه و سیطره دو اصل بنیادین قرار دارند؛ اول جایگاه مذکر و مونث، جایگاه مثبت و منفی، یانگ و یین؛ دوّم جایگاه تقابل ارباب و رعیت در ساختار سلسله مراتبی جامعه، بر اساس این اصول، آداب معاشرت با دقت کامل تمامی جزئیات زندگی روزمره را تجویز و تنظیم می کند. (14)
وی آنگاه در مقام تبیین این امر که چگونه نمادهای عامی در شرایط انسانی بطور کلی شکل می گیرند، می نویسد:
همانگونه که بیان شد انسان خود را مرکز «O» در یک محور مختصاتی می داند که در تحت آن اشیای محیطش را در قالبهای «بالا و پایین»، «جلو و عقب»، «راست و چپ» گروهبندی می کند. حال، برای هر انسانی، زمین یک عنصر زیرین و آسمان یک عنصر برین است. زمین برای انسانها و حیوانات مشترک است. مولّد حیات نباتی، یعنی فراهم کننده غذاست. آسمان جایی است که اجرام آسمانی ظاهر می شوند و از نظر محو می شوند، و همچنین جایی است که باران از آن می آید، که بدون آن باروری زمین ممکن نیست. سر، حمل کننده اندامهای حسی عمده و اندامهای تنفسی و گویایی در قسمت فوقانی بدن انسان است، و اندامهای هاضمه و تولید مثل در قسمت تحتانی قرار دارند. ارتباط تمامی این پدیده ها بعد فضایی «بالا و پایین» را می سازند که نقطه آغازین یک رشته نمایشات نمادین است. اما از آنجایی که آسمان باید برای باروری زمین باران بفرستد، آسمان برای تفکر چینی اصل مثبت و مذکر، (یانگ) و زمین منفی و مؤنث (یین) است، لوازم و مصادیق این نمادگرایی بالاتر -پایینتر که در طب، موسیقی، رقص، سلسله مراتب اجتماعی، و آداب معاشرت چینی یافت می شود با یکدیگر مرتبط اند و می توانند در یک مرجع نمایشی نمادین نسبت به یکدیگر قرار گیرند... سازمان اجتماعی با سلسله مراتب حاکمان و محکومانش، اربابان و رعیتهایش، شکل متناظرش را در سلسله مراتب آسمانی دارد. بنابراین گیتی، فرد و اجتماع یک واحد را تشکیل می دهند و به طور یکسان محکوم به قوانینی هستند که همه ی حوادث را اداره می کند، و از آنجایی که انسان نمی تواند بر آنها مسلط شود، باید آنها را بشناسد تا با التماس، آرام و همراهشان سازد. (15)
از طرف دیگر می دانیم بسیاری از مکاتب فلسفی و عرفانی برای چنین دیدگاهی نسبت به جهان برهانها و استدلالهایی اقامه کرده و آن را به عنوان بخشی از فلسفه نظری خود مطرح کرده اند. صرف نظر از میزان استحکام و قوّت این استدلالها این امر نشان می دهد چنین اندیشه ها یا برداشتهایی از جهان تنها به شکل ناخودآگاه و خرافی آن که شوتز مطرح کرد، مطرح نبوده اند. فیلسوفانی نظیر افلاطون با بحث عالم مُثُل، برخوردی نظری با این مساله داشته اند و اصولاً مُثُل افلاطونی در مباحث فلسفه اشراقی جایگاهی خاص دارد. این بیت که مطلع قصیده ای معروف از میرفندرسکی است اشاره به همین دیدگاه حکمت اشراق دارد:
چرخ با این اختران نغز و خوش زیباستی
صورتی در زیر دارد هر چه در بالاستی
با توجه به نکته فوق باید نگرش زوجیت تکمیلی جهانی جدیتر از یک خرافه تلقی شود، هر چند ممکن است به مرور زمان مانند بسیاری دیگر از جریانات فکری و اعتقادی مسیر اولیه خود را عوض کرده و با خرافات آمیخته شده باشد.
امّا پدیده ای بدین گستردگی در فرهنگ و معرفت بشری نباید تا این حدل مبتذل مطرح شود. به اعتقاد ما این ثنویت نمادین یا زوجیت تکمیلی جهانی را نباید با توجیهاتی نظیر اینکه انعکاس نظام اجتماعی انسان در آسمانهاست یا اینکه طرز تفکر جادویی است که جهان را یکپارچه و اجزای آن را متأثر از یکدیگر می داند به کنار نهاد. بلکه باید روح این نگرش را درک کرد و استدلالهایی را که در اثبات آن اقامه شده است به طور مستقل بررسی کرد.
در قرآن کریم نیز از زوجیت به این ترتیب یاد می شود: «وَ مِنْ کُلِّ شَیْ‌ءٍ خَلَقْنَا زَوْجَیْنِ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ » (16) هر چه در عالم آفرینش است زوج آفریده شده است.
تعبیر قرآن کریم بگونه ای است که برداشتهای خرافی رایج در فرهنگهای مختلف را رد می کند. و جنبه درست و اصیل این اندیشه حفظ می شود در عرفان اسلامی نیز تعابیری وجود دارد که می تواند حکایت از نوعی زوجیت تکمیلی جهانی داشته باشد. اسماء جمال و جلال حق تعالی و تجلی آن در ماسوی الله از این قبیل است. برای نمونه در خلقت در روایات و آیات سخن از خلقت آدم (ع) با دو دست (یدیّ) خدا به میان آمده است که در توضیح آن گفته اند مقصود دو اسم جلال و جمال است. (17)
مولانا در ارتباط با زوجیت تکمیلی در موارد متعددی به تفصیل سخن گفته و تعابیر او به همان شکلی است که در فرهنگهای دیگر نیز رایج بوده است. بررسی منصفانه و بیطرفی علمی به مفهوم صحیح آن اقتضا دارد که پژوهشگران تاریخ اندیشه برای درک و فهم صحیح مقصود اندیشمندان تلاش کنند و با شتابزدگی آراء ایشان را در قالبهای کلیشه ای نادرست تحلیل نکنند. در غیر این صورت واضح است که مولوی و حتی افرادی که بسیار کمتر از وی اطلاع دارند می توانند این سوال را مطرح کنند که مقصود از مذکر بودن کوه ها و آسمانها و مونث بودن درّه ها و زمین چیست؟ و اینگونه تعابیر برگرفته شده از عالم حیوانی را به دنیای نباتات و جمادات نمی توان تعمیم داد. مولوی در این زمینه می گوید:
جمله اجزای جهان زان حکم پیش
جفت جفت و عاشقان جفت خویش
هست هر جزوی ز عالم جفت خواه
راست همچون کهربا و برگ کاه
آسمان مرد و زمین زن در خرد
هر چه آن انداخت این می پرورد
هست سرگردان فلک اندر زَمَن
همچو مردان گرد مکسب بهر زن
وین زمین کدبانوئیها می کند
بر ولادات و رضاعش می تند
پس زمین و چرخ را دان هوشمند
چونکه کار هوشمندان می کنند
گرنه از هم این دو دلبر می مزند
پس چرا چون جفت در هم می خزند
بهر آن میلست در ماده به نر
تا بود تکمیل کار همدگر
شب چنین با روز در اعتناق
مختلف در صورت اما اتفاق (18)
با ملاحظه این ابیات که شاید بتوان آن را نمونه برجسته نگرش تکمیلی به جهان دانست، خواننده به خوبی در می یابد مقصود از زن و مرد بودن روز و شب همان است که فرمود «تا بود تکمیل کار همدگر». به نظر ما این نگرش که در فرهنگها و ادیان مختلف مشاهده می شود و یکی از بصیرتها و دستاوردهای مهم تفکر دینی است، اجزای جامعه، طبیعت، و جهان آفرینش را در یک رابطه تکمیلی نسبت به یکدیگر می داند.
قانونمندی ارتباط طبیعت و ماوراء طبیعت
این نگرش در سطح دیگری می تواند به عنوان یکپارچگی آفرینش مطرح شود که یکی از مهمترین دستاوردهای آن ارتباط مستمر طبیعت با ماوراء آن است. در این تفکر بر خلاف آنچه عده ای خیال می کنند جهان طبیعت در هرج و مرج ناشی از دخالت عوامل ماوراء طبیعی به سر می برد، ماوراء طبیعت تضمین کننده نظم و حافظ قوانین و سنن حاکم بر طبیعت است. در این دیدگاه سنت و قانون معنایی وسیعتر و دقیقتر می یابد. تفسیر و برداشت عین القضاه همدانی از سنت الهی حاکم بر جهان نمونه خوبی برای این نگرش است:اگر کسی مثلاً تو را برنجاند به زبان یا به فعل، و تو مکافات نکنی نه به زبان و نه به فعل، سنت ازلی چنان است که رنجی به وی رسد از جای دیگر. المکافات فی الطبیعه واجبه، ای فی طبیعه الوجود، و این همان است که «و لن تجد لسنه الله تبدیلاً» معنی واجب این بود که لاتبدیل لکلمات الله و اینکه سنه الله می خوانیم همان معنی طبیعت است. (19)
این برداشت وسیع از قانون و سنت تنها در صورتی امکان دارد که جهان را تحت تدبیر مدبری باشعور بدانیم و این نیز خود با برداشت مجموعه ای از جهان و مرتبط دانستن طبیعت و ماوراء طبیعت ممکن است.
عده ای تصور کرده اند در صورت پذیرش ارتباط طبیعت با عوامل ماوراء طبیعی، عرصه طبیعت برای تاخت و تاز بی رویه این عوامل باز خواهد شد و آنگاه امکان ارائه قوانین عام و ثابت وجود نخواهد داشت. به عقیده اینان این نگرش به جهان نوعی هرج و مرج ذهنی و علمی را پدید می آورد. اگر کسی این اشکال را با توجه به برداشتهای عامیانه از سنت الهی و حضور فراگیر تدبیر الهی مطرح کند شاید بتوان آن را جدّی تلقی کرد، لیکن اگر چنین پنداشته شود که اندیشمندان و محققان مذهبی اینگونه برداشتی از ارتباط طبیعت و ماوراء طبیعت دارند باید توجه داشت که ارتباط ماوراء طبیعت با طبیعت و انسان ارتباطی است قانونمند و با ضابطه هایی مشخص، اگر گفته می شود جهان تحت تدبیر خداوند و جنود اوست و عوامل غیر مادی بر اساس بینشهای دینی می توانند بر عوامل مادی تأثیر بگذارند، خود این تأثیر نیز در یک رابطه علّی و ضابطه دار مطرح می شود. عوامل مادی و غیر مادی در آیات و روایات تا حدی فراوان است که نیازی به ذکر نمونه ندارد. این نوع نگرش خاص دین اسلام نیست و در ادیان دیگر نیز به صراحت بیان شده است.
بنابراین، اولاً در یک نگرش مجموعه ای به جهان که تفکرات دینی بر آن اصرار دارند می توان از ارتباط منظم اجزای جهان سخن گفت.
از طرف دیگر در تفکرات دینی محققانه - نه فرهنگ دینی عوام - بر این نکته تأکید شده است که عوامل غیر مادی یا خداوند جانشین عوامل مادی نیستند، بلکه رابطه آنها طولی است. ممکن است شخصی چنین اشکالی وارد کند که اگر شما نظام اسباب و مسببات مادی را می پذیرید و علت قریب پدیده های مادی را عوامل مادی می دانید؛ پس بهتر است علم با صرف نظر از عوامل غیرمادی تحقیقات خود را به پیش برد. زیرا همانطور که از آلفرد نورث وایتهد نقل شده است: علم با مفهوم بنیادین «نظام مجزای ایده آل (20)» پس از گالیله و نیوتن توانست پیشرفت کند و نگرش یکپارچه به جهان، مانع تحقیقات علمی است. در پاسخ به این اشکال باید اشاره شود که بسیاری از پدیده های انسانی، بر خلاف پدیده های فیزیکی، مادی نیستند. بنابراین، آنچه گفته شد مبنی بر اینکه علت قریب پدیده های مادی، عوامل مادی اند و در تحقیقات علمی بهتر است به همین حد اکتفا شود. در علوم انسانی از جمله جامعه شناسی به طور کامل صدق نمی کند. نکته دیگر اینکه مقصود از علت در بیان مذکور علت ناقصه یا علت معدّه است نه علت فاعلی و غایی. اگر گفته می شود جهان را یکپارچه با توجه به مبدأ و معاد در نظر بگیرید این به معنای مخالفت با ارزش بررسیهای علمی جزئی نگر نیست، بلکه مقصود آن است که برای درک بهتر و کاملتر، باید این شناخت تعالی یابد، و به تعبیر حافظ هر قدر این کشف علمی دقیق باشد تا وقتی که ارتباط آن با کلک صانع این جهان فهم نشود ارزش چندانی ندارد.
هر کو نکند فهمی زین کلک خیال انگیز
نقشش به حرام از خود صورتگر چین باشد
بناراین در بینشهای دینی، جهان دارای نظم و قانون خاص خود است و امور بر اساس نظامی خاص در جریان هستند؛ لیکن مفهوم این نظم و قانون وسیعتر از نگرشهای تجربی است. در این بینشها حتی مواردی نظیر معجزه نیز قانونمند دانسته شده اند. در این موارد «قضای آسمانی» دیگری جایگزین «قضای پیشین» است.
پی نوشت ها :
1-A History of Philosophy; Vol.2, p.383.
2-Ibid; p374.
3- Ibid, p.350.
4- بقره، 32.
5-علق، 5.
6- مثنوی، دفتر چهارم، ابیات 1311-1302.
7- An Essay on Man; p.Vii.
8-در این بخش از بیان کلیه دیدگاههای اجتماعی اسلام به دلیل گسترده بودن آنها صرف نظر می شود و در هر یک از مباحث مبنایی و مسائل و موضوعات درون علمی جامعه شناسی به تناسب، دیدگاههای اجتماعی اسلام را مطرح خواهیم کرد.
9- society of life
10- Schutz, Alfred, On Phenomenology and Social Relations; The University of Chicago, 1970, p.249.
11و12- Mecrocosom
13-Marcel Granet
14-Ibid; p.250
15- Ibid, pp.251-252.
16- ذاریات، 49.
17- ر.ک: تفاسیر عرفانی ذیل آیه 57، سوره ص و احیاء العلوم، مرصاد العباد، عوارف المعارف و فیه ما فیه.
18- مثنوی دفتر سوم، ابیات 4402-4417.
19- نامه های عین القضاه همدانی؛ به اهتمام علینقی منزوی و عفیف عسیران، انتشارات منوچهری، تهران: 1362، ص 482.
20-ideally isolated system
