نویسنده: رحمت الله صدیق سروستانی و دیگران
یکی از قدیمیترین فرهنگهای جهان، فرهنگ چین است که توانسته است سالهای طولانی استقلال و ویژگی کم و بیش منحصر بفرد خود را از فرهنگهای دیگر، حفظ کند. نشانه های وجود انسان در چین به دوران دیرینه سنگی باز می گردد. (1) با وجود این سابقه طولانی و داشتن آثار فراوان درباره فرهنگ و نهادهای اجتماعی، هیچ اثر مکتوبی را تا قبل از قرن ششم و پنجم پیش از میلاد نمی توان یافت که به نام شخصی معین باشد. قبل از این زمان، نوشته ها توسط دبیران و کاتبان دیوانهای دولتی نوشته می شد و اغلب منعکس کننده ایدئولوژی و دیدگاه رسمی و حکومتی بود. (2)
حکومت سلطنتی چین دو بخش عمده داشت: 1) فرمانروایان نظامی، 2) آموزگاران حکیم. این دو بخش، از طریق انجام شعائر و مراسم مخصوص، عهده دار حفظ نظم جامعه در چهارچوب نظم بزرگتر کیهانی بودند. از این رو برداشتها و تفکرات اجتماعی حکماً بیشتر در قالب دیوانهای حکومتی بروز می کرد و این جنبه ی تفکر چینی، ناشی از وحدت و اقتدار سیاسی این کشور بود.
چین از لحاظ یکپارچگی نظام دیوانی، از هر کشور دیگر با سابقه تر است. (3) پرفسور فونگ (4) تاریخ فلسفه چین را به دو دوره ی اصلی تقسیم می کند: الف) دوره فلاسفه که با ظهور کنفسیوس در قرن ششم قبل از میلاد شروع می شود و تقریباً در سال 100 ق.م. پایان می یابد. ب) دوره تعالیم کلاسیک که تاریخ شروع آن اواخر قرن دوم قبل از میلاد بوده و تا اوایل قرن بیستم میلادی ادامه می یابد. (5) در این تقسیم بندی، تفکرات فلسفی قبل از کنفسیوس جایی ندارد، چرا که انتساب آن به متفکر و حتی مکتبی خاص بسیار دشوار است. از طرفی دیگر، نکات عمده ی آن در آثارِ نگاشته شده در دوره فلاسفه انعکاس می یابد.
دوره فلاسفه، دوره ی مقابله و برخورد مکاتب فکری مختلف بود که هیچیک حاکمیت مطلق نداشت؛ ولی در دوره دوم، سه مکتب کنفسینیسم (6)، تائویسم (7) و بودائیسم (8) حاکم می شود. البته هر یک از این سه مکتب، دارای شعبه ها و شاخه های فرعی بودند. تا قبل از پیدایش سلسله ی چو (9) (حدود 1122 ق.م.) فرهنگ و تمدن چین الگوی خاصی به خود نگرفته بود. با شکل گیری این سلسله، وحدت سیاسی و اجتماعی این کشور به اوج خود می رسد، لیکن در خلال دوره ی «چان چیو» (10) (722-481ق.م.) تا اواسط سلسله ی «هان» (11) (206ق.م.-220م) شاهد تحولات اجتماعی - سیاسی ژرفی است. درگیریهای داخلی و بین استانی، موقعیتی استثنایی فراهم آورد که به اعتقاد پرفسور فونگ در طول تاریخ چین - بجز دوره معاصر - بی سابقه بوده است (12) همانگونه که در مباحث مختلف تاریخ تفکر اجتماعی بیان شده است، فروپاشی نهادهای اجتماعی و دگرگونی در نظم اجتماعی در مقاطع مختلف تاریخی، زمینه مساعدی برای پیدایش تفکر اجتماعی بوده است. تفکر اجتماعی را به طور عمده باید تلاشی برای درک نظم اجتماعی و پاسخی به بی نظمی اجتماعی دانست. تحلیل و پاسخ به مسأله نظم نیز عمدتاً یا به شکل محافظه کارانه و یا به شکل آزاد منشانه (لیبرالیسم) و انقلابی (رادیکالیسم) بوده است. بوده است. جریانات اجتماعی چین نیز چنین بود. کنفسیوس، سقراط چین: پدر را باید تعظیم نمود. (551-479 ق.م.)
نویسندگان اروپایی تعبیر «کنفسیوس» (Confucius) را در آثار خود به جای تعبیر چینی «کونگ فیوتسه» (13) را که به معنای استاد کونگ است به کار بردند و از آنجا این تعبیر در زبانهای دیگر نیز رایج شد. نام کوچک وی، «چیو» (Chiu) و لقب او «چانگ نی» (Chung-ni) بوده است. درباره ی او، بیش از هر فیلسوف دیگر چین باستان، اطلاعات وجود دارد. او در سال 551 قبل از میلاد در ایالِت لو (14) و در نزدیکی شهر چوافو (15)، در شانتانگ (16) به دنیا آمد. گرچه اجداد وی از اشراف و نجبا بود، لیکن خانواده او فقیر و تنگدست بود. قبل از سه سالگی، پدر خود را که یک افسر نظامی بود، از دست می دهد. در اوایل جوانی کار خود را از کارمندی شروع کرده و ظاهراً تا پست وزارت پیش رفته بود اما بعد از مدتی استعفا می دهد و از بیم جان خود، از جایی به جای دیگر می گریزد و در سفر به تعلیم شاگردان می پردازد و سرانجام در سال 479 ق.م. بدرود جهان می گوید. وی سه سال آخر عمر را در وطن خود به سر می برد و در همان جا نیز دفن می شود. پروفسور فونگ او را از جهات مختلفی با سقراط در یونان قابل مقایسه می داند؛ از آن جمله است کتاب ننوشتن وی. او تقریباً معاصر سقراط در یونان و بودا در هند بود.
او در این باره خود را چنین توصیف می کند: «یک انتقال دهنده و نه آفریننده، یک معتقد و دوستدار عهد باستان که به طور خستگی ناپذیر، برای مطالعه و تعلیم دیگران بدون کرّ و فر جهد می نماید.» (17) او اولین شخصی بود که در کشور چین، تعلیم و تربیت را حرفه خود قرار داد و آن را مردمی ساخت و برای او طبقات اجتماعی شاگردان اهمیتی نداشت. فعالیتهای وی از آن رو که افراد را برای مشاغل سیاسی تربیت می کرد، شبیه سوفیستهای یونان بود. «تعالیم شش گانه»، تألیف او نبود؛ بلکه وی شارح آنها بود و طرفداران و پیروان او بعدها آن را به وی نسبت دادند. در زبان چینی تعبیر کنفسینیست (18) و یا کنفسین (19) وجود ندارد؛ بلکه پیروان مکتب کنفسیوس را «جو» (20) یعنی تحصیل کرده می نامند. غربیها، کنفسیوس مرا یک فیلسوف این جهانی (سکولار) می شناسند که نه خدا، که انسان را مرکز این جهان می داند. لیکن این معنا را نمی توان بسادگی اثبات کرد؛ بلکه بر عکس، شواهد فراوانی در تعالیم وی وجود دارد که حکایت از مبنایی ماوراء طبیعی دارد.
اهمیت تعالیم سیاسی او باید در پرتو شرایط خاص اجتماعی - تاریخی وی درک شود و نباید پنداشت که به ماوراء طبیعت اعتقاد نداشته و یا آن را حایز اهمیت نمی دانسته است. هر خواننده ای در برخورد با تعالیم وی از کثرت توجه کنفسیوس به آسمانها تعجب خواهد کرد. او در موضعی راجع به خود چنین می گوید:
در پانزده سالگی ذهن خود را آماده فراگیری نمودم. در سی سالگی به صلابت فکر رسیدم. در چهل سالگی از شک و تردید رها بودم. در پنجاه سالگی اراده آسمانها را می دانستم. (21)
آسمان برای او یک موجود متعالی و هدفدار بود. گرچه او نسبت به طرز تلقی رایج در فرهنگ چین درباره ارواح مشکوک بود، ولی نباید این امر را به معنای اندیشه ضد ماوراء طبیعت دانست؛ بلکه از جهتی می توان آن را تأکیدی بر این اندیشه دانست. (22)
همانطور که گذشت، در چین مسأله انتساب یک فکر، به شخصی خاص بسیار مشکل می باشد و مسأله ی مؤلف تحت الشعاع مکتب است و چون کنفسیوس خود را شارح می دانست و کتابی را خود ننوشت و شاگردان، عقاید و تعالیم او را ثبت و ضبط کردند، احتمال اینکه مطالب توسط پیروان بعدی وی مطرح شده باشد، بسیار است. لیکن ما در اینجا آنها را تحت عنوان آرای کنفسیوس ذکر می کنیم، چرا که نظر ما بیشتر متوجه تفکر یا مکتب فکری منسوب به او است. دست آورد مهم کنفسیوس، عقلانی کردن تفکر چینی، مخصوصاً نهاد سیاسی است. خرافات و انحرافاتی که بر اثر برداشتهای عامیانه از امور ماوراء طبیعی در فرهنگ چین رایج شده بودند، با برخورد عقلانی کنفسیوس مورد تردید قرار می گیرند. عقل و خرد را کنفسیوس چنین معرفی می کند:
خود را مشتاقانه وقف انجام وظیفه نسبت به انسانیت نمودن و ضمن احترام به ارواح، از آنها دور بودن، می تواند خرد نامیده شود. (23)
و در جایی دیگر می گوید:
وقتی قادر به انجام وظیفه خود نسبت به انسانها نیستید، چگونه می توانید وظیفه تان نسبت به ارواح را انجام دهید ... تا وقتی حیات را نفهمیده ای چگونه می توانی مرگ را بفهمی. (24)
پاسخ عقلانی کنفسیوس به مسائل اجتماعی، حول مسأله ی نظم، شکلی محافظه کارانه به خود می گیرد. فرد مسن بر جوان، گذشته بر حال، و اقتدار تثبیت شده بر نوآوری ترجیح داده می شود؛ چرا که از این دیدگاه همه ی شوکت و عظمت جامعه چین در دوره فرمانروایی خاندان چو، ناشی از نهادهای سیاسی - اجتماعی آن بود و استقرار آن نهادها جز با ترجیح گذشته بر حال امکان پذیر نبود. آن نهادها آزمایش شده بودند و طی دوران طولانی، کارایی خود را نشان داده بودند. آرای اجتماعی کنفسیوس باید در پرتو پاسخ به هرج و مرج اجتماعی عصر وی فهم شود.
کنفسیوس و نظم اجتماعی
اهمیت مسأله ی نظم اجتماعی در شرایط بحرانی برای تفکر اجتماعی بیش از آنچه گذشت احتیاج به تأکید ندارد. نکته ای که در اینجا مایل به تذکر آن هستیم، جنبه ارزشی و اخلاقی پاسخی است که متفکران اجتماعی به مسأله بی نظمی داده اند. چه در گذشته و چه در حال، چه متفکران شرقی و چه غربی، و چه محافظه کاران و چه لیبرالها و رادیکالها همگی همواره نظریه های کلان نظم اجتماعی است را عمدتاً در ساختاری ارزشی مطرح کرده اند. وجوه عمده تفکر اجتماعی کنفسیوس نیز از همین دیدگاه قابل فهم است.در مباحث مقدماتی بیان کردیم که در تفکر چین باستان، نظریه زوجیت تکمیلی در قالب اعتقاد به یانگ ویین (Yang, Yin) بود و جامعه را در باب نظم کیهانی فراگیر می دانستند و به نظر می رسد کنفسیوس ارتباط ارگانیک نظام کیهانی و جامعه و آسمانها را همچنان حفظ کرده و سعی در تبیین عقلانی نظام اجتماعی و ارتباط آن با ماوراء طبیعت داشته باشد، نه قطع این ارتباط. استدلال کنفسیوس برای سازمان دادن جامعه و ایجاد نظم اجتماعی، از نظم کیهانی و روابط سلسله مراتبی آن شروع می شود و به «پالایش اسما» و تنظیم روابط اجتماعی بر اساس ماهیت و ذاتیات پایگاهها و نقشهای مختلف اجتماعی می پردازد. (25)
پالایش اسما
یکی از مواردی که امروزه بسیاری از محققان می پندارند که از دست آوردهای پیروان بعدی کنفسیوس باشد، نظریه پالایش اسما است. (26) لیکن از آنجا که توانسته اند این نظریه را به نحوی هماهنگ با آرا و نظریه کلیتر کنفسیوس مطرح کنند و آن را جزئی مهم از مکتب کنفسیوس قرار دهند، ما نیز در مطرح ساختن آن در بحث تفکرات اجتماعی کنفسیوس (یا بهتر است بگوییم مکتب کنفسیوس) اشکال عمده ای نمی بینیم جهان بدون نظم، نتیجه فروپاشی نهادهای اجتماعی تلقی می شود و برای استقرار نظم (27) باید اسمایی که غلط به کار می روند، پالوده شوند. گفته شده است وقتی چینگ والی ناحیه شی (28) از کنفسیوس درباره اصول حکومت داری سوال کرد، پاسخ گفت: «بگذار حاکم آنچنان که باید، یک حاکم باشد و وزیر آنچنان که باید، یک وزیر باشد. بگذار پدر آنچنان که یک پدر باید، رفتار کند و پسر آنچنان که یک پسر باید.» (29) بدین ترتیب وی از این نظر طرفداری نمی کند که اگر هر کسی نقش خود را آنچنان که اقتضای ذاتی آن نقش است انجام دهد، نظم اجتماعی و در نتیجه مجموعه نظم کیهانی حفظ خواهد شد. این نظریه مبتنی بر این فرض است که جامعه انسانی ضرورتاً نقشهای معینی را می طلبد و این نقشها ذات و ماهیت خاصی دارند و شخصی که عهده دار ایفای این نقشهاست باید به اقتضای ماهیت آنها عمل کند. به تعبیر دیگر، هر اسمی تعریفی دارد که بیانگر مسمای خویش (نقش اجتماعی مربوط) می باشد و نه چیز دیگر. در واقع این اسم ماهیت و ذات آن نقش است؛ به عنوان مثال، در عبارت فوق، «حاکم» به منزله مثال افلاطونی است و آن چیزی می باشد که با ظهور در فردی خاص، او را یک حاکم می سازد. کلمه حاکم اول در جمله «بگذار حاکم آنچنان که باید یک حاکم باشد»، اشاره به واقعیت خارجی در نظام سیاسی - اجتماعی دارد و کلمه حاکم دوم اسم یا مفهوم حاکم است که اشاره به حاکم ایده آل یا همان مثال افلاطونی حاکم دارد.مهمترین دست آورد این بینش کنفسیوسی که باید مورد توجه و بررسی تحلیل گران علوم اجتماعی قرار گیرد و عده ای از کارکردگرایان متأخر نظیر دیویس مور (Davis Moore) نیز به آن پرداخته اند، مسأله ی مفروض گرفتن ذاتیات و یا ضروریات خاصی برای جامعه است. جامعه انسانی علی رغم شکلهای مختلفی که می تواند به خود بگیرد، آیا یک رشته روابط و نقشهای خاصی را به طور ذاتی احتیاج دارد یا نه؟ به عنوان مثال، آیا جامعه انسانی همواره به حاکم احتیاج دارد؟ و اگر آری، آیا حاکم بودن یک فرد حداقل شرایطی را باید دارا باشد تا نقش او را از دیگر نقشها متمایز سازد؟ و اگر چنین است آن شرایط چیستند؟ البته مسأله ی حاکم به عنوان نمونه ذکر شد وگرنه در این بینش، نقشهای دیگر اجتماعی نیز همین خصوصیت را دارند. باز لازم است ذکر شود که این بینش در یک ساختار ارزشی قابل فهم است. سخن در مورد یک جامعه ایده آل و نقشهای ایده آل به مفهوم افلاطونی است و گرنه حتی در نظر کنفسیوس نیز این نکته قابل تردید نبوده است که جوامع در واقعیت خارجی خود می توانند تفاوت فراوانی با صورت مثالی جامعه داشته باشند.
انسان شریف
از نکات مهم دیگر که اهمیت ساختار ارزشی نظریه کنفسیوس را نسبت به جامعه و نظم اجتماعی بخوبی نشان می دهد، مسأله انسان ایده آل در تعالیم اوست. این نظریه شاید شبیه نظریه انسان کامل در عرفان اسلامی باشد؛ لیکن برای رعایت احتیاط و عدم اختلاط ناروا، از به کارگیری این تعبیر در اینجا خودداری می شود. تعبیر انگلیسی، انسان برتر می باشد و در فارسی گاهی تعبیر آزاد مرد و جوانمرد نیز در ترجمه آثار کنفسیوس به کار رفته است. در کل، مقصود کنفسیوس انسان فرهیخته و صاحب فضیلت است. قبل از توصیف انسان شریف یا صاحب فضیلت، لازم است به طور مختصر اهمیت توجه به این نکته را ذکر کنیم.در نظام اجتماعی چین، شرافت امری ارثی و مخصوص خانواده های حاکم و قدرتمند جامعه بود. اما در دوره جنگهای داخلی، این ادعا توسط فلاسفه مکاتب مختلف انکار شد. در این میان نقش افکار کنفسیوس و پیروان وی از اهمیت خاصی برخوردار بود. یک اصل عمده کنفسیوس این بود که انسان، قابلیت استکمال و رشد دارد. سرشت انسانها نیک است و انسانها در لحظه تولد از برابری طبیعی برخوردارند. (30) کنفسیوس همانگونه که بر تعریف صحیح نقشها تأکید می ورزید، به این نکته توجه داشت که ایفاگران این نقشها عاملهای انسانی هستند و لذا مسأله ی تربیت عامل انسانی نیز که در جامعه شناسی جدید، جامعه پذیری نامیده می شود مورد توجه او قرار می گیرد. از آنجا که در نظر کنفسیوس نقشهای اجتماعی از نظر اهمیت متفاوت می باشند و در یک سلسله مراتب طولی قرار می گیرند، وی بیش از هر چیز به «نقشهای مهم» و تربیت انسانهای شریف برای ایفای آن نقشها توجه می کند.
قانون لی
تمامی عاملها باید مقید به «لی» باشند. خواه عهده دار «نقشهای مهم» باشند و خواه «نقشهای غیرمهم» لی قانون رفتار صحیح بر اساس پایگاه اجتماعی است. (31) لیامروزه به معنای آداب نزاکت تلقی می شود ولی در زبان چینی قدیم کاربرد بسیار وسیعتری داشته است و آن طور که پروفسور فونگ اشاره می کند، «تمام آداب و رسوم و نهادهای سیاسی و اجتماعی را شامل می شد و هر چه که به رفتار انسان مربوط می شود، می تواند تحت قانون لی قرار گیرد.» (32) از زبان یکی از شاگردان کنفسیوس درباره کاربرد لی توسط او چنین نقل شده است: «او مرا با فرهنگ سعه بخشید و با لی مقیّد ساخت.» (33) بین سرشت انسانی و لی یک رابطه متقابل وجود دارد. لی پایگاههای مختلف را در یک رابطه صحیح قرار می دهد و سرشت انسانی را به منصه ی ظهور می رساند.سرشت پاک انسانی با تعبیر استقامت طبع یا چیه (34) یاد می شود و در مورد رابطه لی با استقامت طبع چنین گفته می شود: «احترامی که مقید به آداب نزاکت (لی) نباشد زحمت بی فایده است؛ حیاء غیر مقیّد، کمرویی، دلیری غیر مقیّد، یاغی گری، و استقامت طبع غیر مقیّد، خامی است.» (35)
لی نیز به نوبه خود از عواطف و سرشت و طبع مستقیم انسانی متأثر است و رفتاری که مطابق طبع مستقیم انسانی نباشد، نمی تواند رفتار صحیح تلقی شود. هنگامی که کنفسیوس مطلع می شود شخصی از همسایه خود سرکه قرض گرفته و به سائل داده است و پسری علیه پدرش شهادت می دهد، می گوید رفتار آنها مصنوعی است؛ چون مطابق عواطف سلیم انسانی نیست و برای جلب رضایت و تأیید دیگران صورت گرفته است. (36) این نوع رفتار نمی تواند لی محسوب شود. پسر، هم مطابق عواطف فرزندی نباید علیه پدر شهادت دهد، و هم بر اساس لی، که رفتار متناسب با پایگاه را می طلبد. در سلسله مراتب پایگاهها، پایگاه پسر پایینتر از پایگاه پدر است و قانون کلیتری وجود دارد که وفاداری پایگاههای پایین به پایگاههای بالا را می طلبد. جوان به پیر، فرزندان به والدین، و کارگزاران حکومتی به امپراتور باید وفادار و تابع باشند. در مکتب کنفسیوس، نظام سلسله مراتب بر تکلیف فرد تأکید می ورزد نه حق یا حقوق فرد. چنین فرض می شود که چنانچه هر کس تکلیف و وظیفه خود را انجام دهد، حقش را می گیرد و هنگامی که همه تکلیف خود را انجام دهند، جامعه از نظم برخوردار خواهد بود که به سود همه می باشد و حق هر کسی به او داده می شود. مهمترین تکالیف، وفاداری فرزندان به والدین و کارگزاران به امپراتور است. کنفسیوس نظم اجتماعی را در حفظ نظم خانوادگی و در نتیجه تربیت صحیح فرزندان مطابق ارزشهای اجتماعی و حفظ اقتدار حکومتی می دانست. این عقیده وفاداری به قدری در چین قوی بود که با سقوط یک حاکم ممکن بود کارگزاران مرگ را بر همکاری با حاکم جدید ترجیح دهند.
فضیلت نیکوکاری و انسان دوستی
انسان شریف از انسان عادی با «لی» متمایز نمی شود. هر دو، لی یا قواعد رفتار صحیح مطابق با پایگاه خود را که با توجه به تعریف صحیح یک اسم شناخته می شود، باید رعایت کنند. اما فرد عادی را ثواب و عقاب و انسان شریف را عشق به فضیلت برمی انگیزد. انسان شریف را عشق به فضیلت برمی انگیزد. انسان شریف سرشت پاک و مستقیم انسانی، لی و عشق به فضیلت سرا دارا می باشد و از این طریق است که به جِن (37) یا برترین تعالی دست می یابد. عده ای از مخالفان کنفسیوس و شارحان نظر او، وی را مخالف سنت سودگرایی دانسته اند و در این مورد به اظهار نظریه هایی که وی در مورد انسان شریف و عشق او به فضیلت داشته است استشهاد کرده اند. به نظر می رسد این عده از این نکته غفلت ورزیده اند که کنفسیوس این امر را برای افراد عادی و اکثریت مردم جامعه مطرح نمی کند و آنها را در حیطه ثواب و عقاب می داند و این انسان شریف است که ثواب و عقاب را ملاک عمل خود قرار نمی دهد. او عشق به فضیلت یا تقوی را بر «لی» مقدم می دارد و چنین می گوید: «وقتی انسان با تقوی نباشد، آداب نزاکت چه ارزشی دارد؟ وقتی انسان به تعالی نرسیده باشد، موسیقی چه اهمیتی دارد؟» (38) برای انسان شریف، فضیلت رفتار صحیح اهمیت دارد نه نتیجه مادی آن.از یکی از شاگردان او نقل شده است: «استاد به ندرت از سود و منفعت سخن می گفت.» و از خود کنفسیوس نیز نقل شده است: «انسان شریف به آنچه حق است می اندیشد و انسان پست به آنچه سود و منفعت دارد.» (39)
از آنچه گذشت می توان دریافت که در نظر کنفسیوس، هم پایگاه و نقشهای اجتماعی دارای شکل طبیعی و مطلوب هستند و باید آنها را به اقتضای طبیعتشان تنظیم کرد. باید برای این امر قواعد خاصی رعایت شود و عاملهای اجتماعی برای رعایت آن قواعد تربیت شوند. مهمترین پایگاهها باید توسط انسانهای شریف که فضیلت و حق را بالذات دوست دارند و در نتیجه نسبت به انسانهای دیگر نیکوکاری می کنند، اشغال شود. این نظریه سیاسی، به الگوی نیکو بودن انسان شریف معتقد است. فضیلت دوستی و رفتار بر اساس لی و سرشت مستقیم انسانی، نیرویی اخلاقی را با خود حمل می کند که موجب وجاهت پایگاه شخصی می شود. این وجاهت اخلاقی به نوبه خود به شخص امکان نفوذ بر مردم را می دهد. «مردم مانند سبزه هستند و حاکم مانند باد»؛ هنگامی که باد می وزد، سبزه در همان مسیر خم می شود. البته باید توجه داشت که در اینجا «حاکم» به معنای مثالی آن در نظر است؛ به این معنا حاکم انسان شریفی است. این اقتدار سیاسی مبنایی اخلاقی دارد؛ هر چند در شرایط عینی زندگی اجتماعی، انعکاسی مادی دارد، لیکن به نظر می رسد جنبه اخلاقی آن مهمتر باشد. البته می توان گفت عامل نفوذ اخلاقی در مردم آثار مثبت مادی رفتار صحیح حاکم است. کنفسیوس در این زمینه چنین می گوید: «وقتی رفتار شخصی یک شاهزاده صحیح باشد، حکومت او بدون صدور فرامین نافذ است. اگر رفتار شخصی او صحیح نباشد، ممکن است فرامینی صادر کند، لیکن آن فرامین مطاع نخواهند بود.» (40) به همین دلیل بود که پیروان کنفسیوس مسأله انسان شریف را در قالب نخبگان عالم به طور جدی مطرح کردند و با حاکمان به توافق رسیدند که مشاغل مهم حکومتی توسط عالمان - یا انسانهای شریف - اداره شود.
به طور خلاصه باید گفت که کنفسیوس فیلسوفی بود که عمل سیاسی - اجتماعی را با تفکر اجتماعی و فلسفی آمیخته بود و در این امر کوچکترین تردیدی نداشت؛ زیرا اراده آسمان را می دانست.
موتسو (41): پاسخ رادیکال به مسئله ی نظم
موتسو یکی از معاصران کنفسیوس بود که با نظری متفاوت از او به مسأله نظم پاسخ داد. او دیدگاه اقتصادی داشت و طرفدار طبقات عادی و مخالف طبقه اشراف بود. دارای تشکیلات بود و شاگردانش نیز در مسائل سیاسی و اجتماعی مطیع محض او بودند. حمله به مکتب کنفسیوس عمدتاً بر اساس برداشت او از تعالیم کنفسیوس به عنوان تعالیمی که سود و زیان اجتماعی را در نظر ندارند صورت می گرفت. همان طور که گفته شد، کنفسیوس به طور مطلق مخالف سود و منفعت عمل و بازدهی نبود؛ بلکه انجام عمل نیک توسط انسان شریف را متوقف بر یقین به بازدهی آن نمی دانست. او گفته بود: «انسان شریف به این دلیل می کوشد مسئولیت اداری به عهده گیرد، که آن را صحیح می داند؛ گرچه بخوبی واقف است که نمی تواند اصولش را پیاده نماید.» (42)سود وسیعتری در نظر انسان شریف است که برای آن کار نیک را انجام می دهد؛ لیکن مخالفان کنفسیوس چنین می پنداشتند که سودی در نظر نیست و یا اینکه آن سود اهمیتی ندارد. موتسو از این نظر به کنفسیوس انتقاد قرار می کرد و معتقد بود که هر نظریه ای را باید از لحاظ سود و فایده برای جامعه سنجید و این امر با سه آزمایش صورت می گرفت: «مبنا، قابلیت تعیین اعتبار و قابلیت به کارگیری نظریه». سوال می شود که نظریه بر چه چیزی مبتنی است؟ باید مبتنی بر کردار پادشاهان حکیم باستان باشد. سوال می شود که چگونه تعیین اعتبار می شود؟ اعتبار آن توسط حواس سامعه و باصره مردم عادی تعیین می شود. و سوال می شود چگونه به کار گرفته می شود؟ به کارگیری آن اتخاذ آن در نظام حکومتی و مشاهده فایده آن برای کشور و مردم است و مقصود از سه آزمایش در هر نظریه این است.» (43) شاید آزمایش سوم به علت ابهام کمتر، مهمترین آزمایش در نظر موتسو باشد. وی کنفسیوس را به دلیل کلی گویی و ابهام مورد انتقاد قرار می داد و بر آن بود که تعالیم کنفسیوس فاقد اهمیت عملی است. وقتی کنفسیوس در پاسخ این سوال که «حاکم خوب چگونه است؟» می گوید: «حاکم خوب آنهایی را که از او دور هستند جذب می کند و دوستیهای قدیم را تجدید می کند»، موتسو از پاسخ کنفسیوس مطلع می شود و زبان به انتقاد می گشاید که «نه سؤال درست مطرح شده و نه پاسخ صحیح به آن داده شده است. سؤال کننده خود نیک می دانسته که باید آنهایی را که از او دور هستند جذب کند و با دوستان قدیمی تجدید عهد نماید و دوستی را استمرار بخشد. آنچه او نمی دانست چگونگی انجام این امر بود؛ لذا کنفسیوس باید چگونگی انجام آن را بیان می کرد.» (44)
به نظر موتسو ثروت و جمعیت زیاد، سود و منفعت بودند. کار را تا رفع احتیاجات جامعه ضروری می دانست و مخالف تجمل بود و از همین روی با موسیقی مخالف بود.
نیازهای اساسی مردم: دیدگاهی انتقادی به جامعه
موتسو دیدگاهی کم و بیش مادی به جامعه داشت و می گفت:مردم سه نگرانی دارند: گرسنگی ای که به سیری تبدیل نشود؛ سرمایی که پوششی برای انسان از آن نباشد و خستگی ای که رفع نشود. اینها نگرانیهای عمده مردم هستند. حال فرض کنید زنگهای بزرگ را بنوازیم، طبلها را به صدا در آوریم و زر و زر شی (نوعی ساز دهنی) و یو (نوعی ساز زهی) را در آوریم و باد به شیپورها بیندازیم؛ با این کارها چگونه مواد لازم برای غذا و پوشاک مردم تهیه می شود؟
بر اساس همین دیدگاه مادی او در ادامه سخنانش با لحنی تند به نقد جامعه خود می پردازد:
... امروزه ایالتهای بزرگ، ایالتهای کوچک را مورد حمله قرار می دهند. خانه های بزرگ، خانه های کوچک را غصب می کنند. اقویا، ضعفا را چپاول می کنند و افراد ساده لوح را فریب می دهند. افراد صاحب نام، مردم دون پایه را تحقیر می کنند. یاغیان تبهکار و دزدان همه با هم سر بلند می کنند و کسی آنها را سرکوب نمی کند. اما چگونه هرج و مرج این جهان را می توان با نواختن زنگها و طبلها و زر و زر شی و یو و زوزه شیپورها به نظم تبدیل کرد؟ من فکر نمی کنم که چنین امری از این طریق ممکن باشد.
بنابراین موتسو می گوید: تحمیل مالیاتهای سنگین بر مردم برای ساختن زنگ بزرگ، طبل پر صدا و ... هیچ کمکی به تحصیل منافع این جهان و از بین بردن بدبختیهای آن نمی کند.» از این رو موتسو می گوید: پرداختن به موسیقی خطاست.» (45)
همان طور که مشاهده می شود لحن انتقادی این اظهارات، به تندی لحن انتقادی نویسندگان رادیکال قرن نوزدهم اروپا است. تحریک عواطف از طریق موسیقی و غیره را علاوه بر تحمیل مخارج زاید بر مردم، عامل تحمیق آنان نیز می داند و لذا نیش قلم را متوجه شرایط ملموس و عینی جامعه می کند.
طبیعت انسان و جامعه پذیری
او دو علاقه را از یکدیگر تمییز می دهد. علاقه خاص و محدود که ناشی از خودخواهی است و علاقه عام به همه مردم که منشأ خیرات و نیکی است. انسان بنابر طبیعت اولیه خود نمی تواند علاقه عام به همه داشته باشد؛ لیکن از طریق جامعه پذیری می تواند از محدود نگری که منشأ شرور است نجات یابد.وی با استفاده از تشبیه رنگ آمیزی ابریشم در خُم رنگرزی نشان می دهد که طبیعت انسان شکل پذیر است. او بر این عقیده بود که جامعه پذیری انسان در قالب علاقه عام، احتیاج به ضمانت اجرایی دارد و لذا دین را به عنوان ضمانت اجرایی، عامل مهمی در جامعه پذیری انسان می دانست. علاوه بر دین، ضمانت اجرایی مادی نیز- که حکومت باشد - لازم است؛ چرا که به نظر او اگر بخواهیم نظم و هماهنگی داشته باشیم، کافی نیست که یک فرمانروای مطلق در آسمانها داشته باشیم، بلکه باید یک فرمانروای مطلق در میان مردم نیز وجود داشته باشد. فرمانروا فرزند آسمان بود و فرق حکومت او با حکومت آسمان، موقتی بودن آن بود. به نظر او اختلافی که بین حاکم و محکوم وجود داشت، ناشی از به کارگیری ملاکهای متفاوت بود و اگر تمامی مقامات اجرایی از پایین آنچه را که مافوق، صحیح می دانست صحیح می پنداشت و آنچه را او خطا می پنداشتند خطا می دانستند و به همین ترتیب فرزند آسمان نیز مطابق اراده آسمان حکومت می کرد، اختلافی پدید نمی آمد. (46)
همان گونه که ملاحظه می شود، عناصری از محافظه کاری و تأیید اقتدار تثبیت شده حکومتی در سخنان موتسو یافت می شود؛ لیکن اولاً مبنای انتقادی وی او را در تقابل روشنی با محافظه کاری قرار می دهد و ثانیاً به احتمال زیاد آنچه او راجع به فرزند آسمان می گوید، تأیید نظام موجود نیست بلکه ترسیم نظام ایده آل و ارزشی است. به فرض محافظه کاری هم، این محافظه کاری نسبت به چنان نظامی است.
منشیوس (47)
منشیوس (371-289ق.م.) از پیروان بعدی کنفسیوس است که توسط نوه کنفسیوس تربیت شده بود. نقش او را در مکتب کنفسیوس، به منزله نقش افلاطون برای سقراط دانسته اند و نقش پیرو دیگر کنفسیوس هسان تسو (48) به منزله نقش ارسطو. پاسخ منشیوس به هرج و مرج و بی نظمی نیز محافظه کارانه بود. او خود را دارای رسالتی انسانی می دانست و می گفت: «علاقه ای به لذت بردن جهانیان از آرامش و نظم نیکو وجود دارد. امروز چه کسی غیر از من وجود دارد که آن را محقق سازد؟» (49). او بر خلاف عقیده رایج زمان که نهادهای سیاسی - اجتماعی را دست آورد طبقه اشراف می دانست، مردم عادی را بانیان آنها معرفی می کرد و این عقیده مبنای فلسفه اجتماعی او را تشکیل می داد. پادشاه را حاکم ایده آل می دانست که مردم با طوع و رغبت از او اطاعت می کنند و اربابان فئودال را جبار و ستمگر. او در مورد نقش مردم چنین می گوید:مردم مهمترین عنصر (در حکومت) هستند. ارواح سرزمین و غلات درجه دوم اهمیت را دارند و حاکم کمترین اهمیت را. بنابراین برخورداری از حمایت مردم طریق امپراتور شدن است؛ برخورداری از حمایت امپراتور طریق فرمانروای ایالتی شدن؛ و برخورداری از حمایت فرمانروای ایالتی طریق افسر بلند پایه شدن است. (50)
او تقسیم کار اجتماعی را به رسمیت می شناسد، ولی ارتباط متقابل کارهای مختلف را گوشزد می کند؛ ضمن آنکه انسان شریف را برای تدبیر امور مردم لازم می داند. خاطر نشانی می سازد که اگر عامه مردم نباشند، کسی نیست که از انسانهای شریف و مقاصد آنها حمایت کند. حاکم ایده آل، حکیم است و قبل از مرگ حکیمی جوانتر را به معاونت خود می گمارد تا او را آزمایش کند؛ در صورتی که شایستگی او در عمل به اثبات رسد، او را به آسمان عرضه می کند تا نشان دهد که جانشینی او را تأیید کرده است. پس از مرگ حکیم پیر، او جای وی را به عنوان امپراتور می گیرد. اما از آنجا که اراده آسمان و تأیید یا تکذیب حکیم جوان قابل اندازه گیری نیست، تنها تأیید یا تکذیب مردم و اقبال یا ادبار آنها نسبت به حکیم جوان می تواند نشانه ای باشد بر اینکه آسمان امپراتوری وی را تأیید کرده است یا نه؟
نظام اقتصادی مورد تأیید منشیوس، نوعی سوسیالیسم است. زمین، دارایی عمومی محسوب می شود و در اختیار دولت است و به مالکیت خصوصی در نمی آید؛ بلکه فقط برای بهره برداری به مردم واگذار می شود. دولت باید رفاه اقتصادی و امنیت همه مردم را تضمین و تأمین کند. (51)
سرشت انسان
کنفسیوس پاسخ روشنی در مورد تعریف دقیق سرشت انسانی ارائه نمی داد؛ زیرا او بیشتر به جنبه های اجتماعی انسانها توجه می کرد لیکن پیروان وی از جمله منشیوس مسأله ی خیر یا شرّ بودن سرشت انسان را از مباحث مهمّ فلسفه خود قرار دادند.منشیوس سرشت انسان را خیر می دانست و برای وی چهار حس فطری عمده قائل بود:
آن کس که فاقد احساس ترحم است، انسان نیست؛ آن کس که فاقد احساس حیا و بیزاری است، انسان نیست؛ آن کس که فاقد احساس فروتنی و تواضع است، انسان نیست؛ و آن کس که فاقد احساس خیر و شر است، انسان نیست. احساس ترحم منشأ نوع دوستی است. احساس حیا و بیزاری منشأ تقوا و پرهیزکاری است. احساس فروتنی و تواضع منشأ ادب است. احساس خیر و شرّ منشأ خرد است. انسان این چهار منشأ و سرچشمه را داراست؛ همان طوری که چهار عضو دارد. (52)
البته مقصود این است که ابعاد و استعداد خیر در سرشت انسان بالقوه وجود دارد؛ نه اینکه انسانها به طور طبیعی فعلیت خیر نیز داشته باشند؛ تفاوت مردم ناشی از به فعلیت نرسیدن استعدادهایشان است. چنین برداشت خوشبینانه از سرشت انسانی است که موجب می شود او مردم را مبنای نظریه سیاسی خود قرار دهد.
منشیوس هم مانند کنفسیوس با سودگرایی به همان معنایی که گذشت، در مورد انسان شریف مخالف بود و سود را امری تبعی برای اعمال انسان شریف می دانست. نوعی جهت گیری عرفانی نیز در تعالیم وی مشهود است.
مکتب تائویسم، پاسخی غیر اجتماعی
آنچه با عنوان «لائوتسه» (53) معرفی می شود، قبلاً گمان می رفت توسط یکی از معاصران مسن تر کنفسیوس تألیف شده باشد. اما امروزه محققان معتقدند این اثر بعد از کنفسیوس و در دوره جنگهای داخلی نوشته شده است. بنیانگذار واقعی مکتب تائویسم و مؤلف لائوتسه، شخصی به نام لی اره (54) معرفی شده است. (55) این مکتب که پاسخی سلبی و عرفانی به مشکلات اجتماعی را پیشنهاد می کند و بیشتر بر زهد و ترک دنیا اصرار می ورزد، چیزی شبیه وحدت وجود را قبول دارد. تائو (56) به معنای صراط و بیانگر ذات هستی و در مقابل ته (57) است که اشاره به مقام فعل دارد. در این مکتب وجود قانون و نهادهای اجتماعی برای پرهیز از افراط و تفریط در پیمودن راه کمال لازم دانسته می شود. از آنجا که این مکتب دیدگاه اجتماعی برجسته ای را ارائه نمی دهد، در مباحث تاریخچه تفکرات اجتماعی چین جای خاصی را نمی تواند به خود اختصاص دهد و ما فقط به همین مقدار بسنده می کنیم که در کنار پاسخ محافظه کارانه و رادیکال، پاسخی سلبی و غیر اجتماعی نیز مطرح بوده است.پایان دوره ی فلاسفه
پس از جنگهای داخلی چین، دوران فلسفه ها و مکتبهای مختلف به سر می رسد. هنگامی که در سال 221 قبل از میلاد، چین دوباره به صورت یک امپراتوری متحد درآمد، امپراتور چین شیه - هانگ (58) به پیشنهاد وزیر خود لی سو (59) دستور داد تمام کتابهای شعر، تاریخ و فلسفه سوزانده شوند. البته کتابهای کتابخانه حکومتی سوزانده نشدند و تعلیم و تربیت خصوصی ممنوع شد و «حکمای جامع العلوم»، نام رسمی حکمای آن زمان، کار تعلیم یک فلسفه حکومتی واحد را به عهده گرفتند. این سلسله بعد از کتاب سوزی در سال 207 قبل از میلاد خیلی زود سقوط کرد و سلسله هان روی کارآمد که تحت نفوذ کنفسیوس گرایان، همه ی مکتبها و تعالیم بجز هنرهای شش گانه کنفسیوس را ممنوع کرد. با این اقدام، دوران فلاسفه پایان یافت و دوران فراگیری متون کلاسیک آغاز شد؛ کنفسیوس از صورت انسانی به یک موجود ماورای طبیعی تبدیل شد و مکتب او به صورت دین درآمد. این امر تا مدتها ادامه داشت تا آنکه دوباره دیدگاه واقع گرایانه تری نسبت کنفسیوس اتخاذ شد.پی نوشت ها :
1-King Fairbank, John, 1992, "China:a new history" p.47, The Belknap press of Harvard press of Harvard University Press Cambridge, Massachusetts, U.S.A
2-Fung, Yu-Lan, 1953. "A History of Chinese Philosophy" Translated by Derk Bodde, V.I, p.7, Princeton University Press.
3- King Fairbank, John, 1992, p.46.
4- Fung
5- Fung, Yu-Lan, 1953, V.I, pp.10-17, and V.II, p.XX
6- Confucianism
7- Taoism
8- Chou
9- Chun Chiu
10- Han
11- Confucius
12- Ibid; V.I. p.13
13- Kung Fu Tzu
14- Lu
15- Chufu
16- Shantung
17- Ibid; p.48
18- Confucianist
19- Confucian
20- Ju
21- Ibid; p.58
22- چین شناس برجسته معاصر غربی John King Fairbank از جمله کسانی که برداشت این جهانی غربیان از کنفسیوس را نفی می کند. رجوع شود به King Fairbank (1992) صفحه 53.
23- Fung, Yu-Lan, 1953, V.I p.58
24- Ibid, p.58
25- King Fairbank John, 1992. p.51
26- Creel, H.G., "Confucius; the man and the myth", 1949, pp.221,321-322. John Day, New York.
27- Tao
28- Chi
29- Fung, Yu-Lan, 1953. p.52
30-King Fairbank, John, 1992. p.52
31- Ibid, p.52
32- Fung, Yu-Lan, 1953p.68
33- Ibid, p.68
34- Chih
35- Ibid, p.68
36- Ibid, p.67
37- Jen
38- Ibid; p.66
39- Ibid; p.75
40- King Fairbank, John, 1992.p.52
41- Hsun
42- Fung, Yu-Lan, 1953.p.84
43- Ibid; p.85
44- Ibid; p.86
45- Ibid; p.90
46- Ibid; pp.99-101
47- Mencius
48- Hsun Tzu
49- Ibid; p.108
50- Ibid; p.113
51- Ibid; p.118
52- Ibid; p.121
53- Lao Tzu
54- Li Erh
55- Ibid; p.172
56- Tao
57- Te
58- Chin Shih-Huang
59- Li Su Han
