نویسنده: رحمت الله صدیق سروستانی و دیگران
«سوگند یاد می کنم که من آگاه نشده ام هیچکس در مقاصد این هدف سخن براند». (1)
نظری اجمالی به مقدمه بخوبی گویای این حقیقت است که ابن خلدون با آگاهی در صدد پی افکندن علم جدید است. وی با تعیین موضوع این علم - که غیر از موضوع دیگر علوم است - استقلال آن را اعلام می دارد.
... و گویا این شیوه خود دانشی مستقل باشد؛ زیرا دارای موضوعی است که همان عمران بشری و اجتماع انسانی است، و هم دارای مسائلی که عبارت از بیان کیفیات و عوارضی است که یکی پس از دیگری به ذات و ماهیت عمران می پیوندد و این امر، یعنی داشتن موضوع و مسائل خاص از خصوصیات هر دانشی است و معنی علم همین است، خواه وضعی باشد و خواه عقلی. (2)
البته از نظر ابن خلدون، وجه تمایز علوم به موضوعات آنهاست. برخی از نویسندگان چنین اظهار نظر کرده اند که وی «در تعریف هر علم هدف را مهمترین عنصر می دانست نه موضوع را» (3)؛ لیکن این نظر صحیح نیست. (4)
ابن خلدون بخوبی آگاه است که صرف سخن گفتن درباره ی موضوعی معین موجب نمی شود که آن را علم بدانیم. وی مرز میان علم و غیرعلم را در روش بحث می داند و از این رو آثار کسانی را که در خصوص پدیده های اجتماعی (موضوع معین) اظهار نظر کرده اند، به دلیل برهانی نبودن، غیر علمی می داند. (5) وی فضیلت تعیین روش این علم را از آن خود می داند:
«... و در میان دانشها روش و اسلوب آن را آشکار ساختم و دایره ی آن را در میان علوم توسعه بخشیدم و گرداگرد آن را دیوار کشیدم و اساس آن را بنیان نهادم». (6)
از نظر ابن خلدون وجه تمایز علم با غیر علم در روش است که از آن با عنوان کلی «برهان» یاد می کند.
او همچنین این خصیصه ی مهم علم، یعنی «قابلیت پیش بینی مشروط» را برای علم جدید می پذیرد.
و درباره ی ... آنچه در اجتماع پدید می آید از قبیل ... آنچه روی داده و آنچه احتمال و انتظار آن می رود هیچ فروگذار نکردم؛ بلکه جملگی آنها را به طور کامل و جامع آوردم و براهین و علل آن را آشکار کردم. (7)
در تاریخ علم بسیاری از دانشمندان شاید به این صراحت و با این درجه از آگاهی، تأسیس علمی نوین را به خود نسبت نداده باشند، ولی عنوان «بنیانگذاری» آنها محفوظ مانده است. بر خلاف ابن خلدون که حق وی به رسمیت شناخته نشده است، گویا خود این امر را پیش بینی می کرده است که ناگزیر از سوگند خوردن شده است و بوضوح می گوید:
فضل تقدم به من اختصاص دارد، چه من راه و روش تحقیق را گشوده و آن را برای دیگران روشن و آشکار ساخته ام و خدای هر که را بخواهد به نور خود راه می نماید. (8)
ماهیت علم جدید
علی رغم تصریح خود ابن خلدون بر اینکه بانی علم نوینی است، عده ای از انتساب لقب «پدر جامعه شناسی» به وی امتناع کرده، ادعا می کنند که ابن خلدون نه علم جامعه شناسی را، بلکه روش جدیدی در تاریخ نویسی ابداع کرده است. این سخن از استواری چندانی برخوردار نیست زیرا:اولاً: روش جدید بررسی علمی مستلزم داشتن موضوع جدید نیست؛ بلکه معطوف به موضوع واحدی است. حال آنکه ابن خلدون، همانطور که گفته شد، موضوع و مسائل خاصی را برای علم جدید عنوان می کند.
ثانیاً: بیان ابن خلدون در این خصوص ادعایی صرف نمی باشد. مروری گذرا بر مقدمه این واقعیت را روشن می سازد که وی مباحث غیر تاریخی فراوانی را نیز مطرح کرده است.
ثالثاً: اگر کسی چنین استدلال کند که ابن خلدون به نام جامعه شناسی سکه ضرب نکرده، بلکه از علم عقیمی به نام «علم عمران» سخن گفته و بعد از او کسی آن را تعقیب نکرده است، در پاسخ باید گفت: تعقیب یا عدم تعقیب کار وی توسط متأخران، به فضل تقدم وی در توجه نخستین به مسائل اجتماعی و تأسیس علم جدید، ربطی ندارد. به علاوه اختلاف نام علم عمران (یا عمران شناسی) با جامعه شناسی اختلافی بسیار جزئی است و تفاوت نام، ماهیت امر را تغییر نمی دهد.
در پایان مهمترین نکته بیان تمایز علم عمران و علم تاریخ است. بسیاری از صاحبنظران از این امر غفلت ورزیده و ارتباط علم عمران با علم تاریخ را به معنای وحدت آن دو دانسته اند.
هر چند ابن خلدون علم جدید را در مقدّمه کتاب خویش موسوم به العبر مطرح می کند و آن را برای علم تاریخ به عنوان ابزار معرفی می کند و همین ابزاری بودن برای اثبات مغایرت بین علم عمران و علم تاریخ کافی است، لیکن پاره ای از تأملات در این خصوص وجود دارد که طرح آنها به درک روشنتری از موضوع بحث ما خواهد انجامید:
ابن خلدون در موارد متعددی در مقدمه بیاناتی با مضمون مشابه زیر را تکرار می کند:
... و انتقادکننده ی بینا می تواند با مقیاس هوش خویش سره یا ناسره بودن آن منقولات را بسنجد، چه تمدن و عمران دارای طبایع خاصی است که می توان اخبار را به آن رجوع داد و روایات و اخبار را بر آنها عرضه کرد. (9)
حال باید دید آیا ابن خلدون در صدد بیان رابطه ی علم عمران با علم تاریخ است؟ یعنی آنچه بر حسب سنت در کتابهای مقدّماتی جامعه شناسی در تحدید حوزه ی علم جامعه شناسی از آن بحث می شود؛ یا اینکه هیچیک از این دو را وجهه همت خود قرار نداده و هدف دیگری را پیگیری می کند.
اکثر صاحبنظران بر آنند که از نظر ابن خلدون علم عمران ابزاری است در خدمت علم تاریخ. (10) این نظر صحیح نیست؛ زیرا به نظر نمی رسد که ابن خلدون برای علم جدید ارزش دیگری قائل نباشد. خود وی در بیان علت عدم توجه قدما به علم عمران به این مسأله اشاره می کند و می گوید: قدما به این دلیل به این علم توجه نکردند که آن را علمی ابزاری دانسته اند که نتیجه اش تصحیح اخبار است و شرافت ذاتی مسائل آن را چندان جدی نگرفته اند. (11)
چنین اظهارنظری بیانگر این مطلب است که ابن خلدون علم عمران را نیز مانند علم تاریخ دارای نوعی مطلوبیت ذاتی می داند و علاوه بر این نتیجه علمی، او می کوشد که فایده ای مورد پسند جامعه علمی آن زمان، برای این علم عرضه کند. ابن خلدون با طرح علم عمران در مقدمه علم تاریخ - که بهانه ای است برای تأمین هدف دیگر - باید بخوبی از این امر آگاه باشد که رسمیت بخشیدن به یک علم جدید به سادگی میسر نیست. در وضعیتی که حوزه های علمی به اینگونه مسائل توجهی ندارند از محفوظ ماندن اثری در زمینه ای ناشناخته نباید مطمئن بود؛ بالعکس به احتمال قریب به یقین در اثر غفلت و بی علاقگی علما و مسئولان کتابخانه ها نسبت به آن، در اندک زمانی با طوفان حوادث، نامی نیز از آن به جا نمی ماند؛ بنابراین، چاره جز آن نبود که به نزدیکترین علم شناخته شده آن زمان منسوب شود و به مختصر علاقه و پیوند بین آن دو بیش از اندازه تأکید شود. تا پس از مدتی طفیلی گری، از پستان مادر تاریخ رها شده و مقدّمه خود کتاب مستقلی می شود و گاهی نیز به خاطر شهرت و آوازه اش، از کتاب تاریخ العبر، نامی نیز به میان می آید. بدین جهت در بدو امر، ابن خلدون علم عمران و علم تاریخ را در هم می آمیزد؛ لیکن در مسیر بحث خود آنها را از یکدیگر تفکیک می کند. علاوه بر بیان این آمیختگی اولیه ذکر این امر نیز ضروری است که ابن خلدون در مقام تعریف صریح علم عمران بر نمی آید و آنچه نویسندگان مختلف به عنوان تعریف علم عمران از زبان ابن خلدون گفته اند یا برداشت شخصی آنها از بعضی عبارات مقدمه است - که شرایط یک تعریف کامل علمی را ندارد (12)- یا جمعبندی و نتیجه گیری از مجموعه ی گفته های ابن خلدون در این خصوص است.
موضوع علم جدید
موضوع علم عمران، اجتماع انسان و حقیقت تاریخ نیز خبر دادن از آن است. در بحث «منشأ زندگی اجتماعی» خواهیم گفت که اکثر حکمای اسلامی از نظریه «مدنی بالطبع بودن انسان» به معنای خاصی که عبارت از تعاون و همکاری برای بهزیستی باشد، پیروی کرده اند. ابن خلدون نیز همین معنا را برای زندگی اجتماعی پذیرفته است و تعریف او از جامعه (عمران) همزیستی انسانهای متعاون در پرتو تقسیم کار اجتماعی است. (13)اما، چرا با وجود اینکه وی اجتماع انسانی را موضوع علم جدید می داند نام آن را «علم عمران» می گذارد؟ به نظر می رسد که ابن خلدون واژه عمران را با تدّبر در آیات قرآنی برگزیده باشد. (14) این انتخاب بیشتر بدان سبب است که عمران، ویژگی زیست مشترک انسانها با یکدیگر و امری فراتر از یک تجمع و گردهمایی مکانیکی افراد است. عمران از دیدگاه ابن خلدون می تواند بیانگر تعامل بین افراد و نتیجه ی آن یعنی تمدن بشری باشد.
روش علم جدید
ابن خلدون ارائه هر نوع قانون علمی را در چهارچوب مبانی فلسفی زمان خود، منوط به پذیرش روابط علّی بین پدیده ها می داند؛ و تقریباً هر جا که نظری را مطرح می کند درصدد تبیین علّی آن نیز بر می آید. در اینجا نخست اندیشه وی درباره ی نظام مندی جهان و سپس ماهیت تبیینات علّی او را مورد بررسی قرار می دهیم.اصل علیّت به عنوان امری مسلم در نظام هستی پذیرفته شده و سلسله ی علل به خداوند متعال منتهی می شود:
کلیه حادثات در جهان هستی، خواه ذوات یا افعال بشری یا حیوانی ناگزیر باید دارای اسباب و عللی مقدم بر خود باشند که به سبب آنها در مستقر عادت پدید می آیند و وجود و هستی آنها بدان اسباب انجام می پذیرد و هر یک از این اسباب نیز به نوبه خود حادث می باشند و ناگزیر باید سببهای دیگری داشته باشند و این سببها پیوسته ارتقا می یابند تا به مسبب اسباب و موجد و آفریننده آن که خدایی جز او نیست منتهی می شوند. (15)
این سخن را ابن خلدون ضمن بیان یک برهان کلامی برای اثبات توحید می آورد و در ذیل این برهان سخنانی دارد که برای درک روش وی بسیار سودمند است. تبیین علّی ابن خلدون در علوم چندان گسترش نمی یابد؛ وی معتقد است که علوم از احصای علل بیشمار عاجزند:
و این اسباب در حالی که رو به ارتقا می روند همچنان در طول و عرض گشایش می یابند و دو چندان می شوند و فرد در ادراک و شمارش آنها سرگردان می گردد؛ بنابراین هیچ چیز بجز دانش، محیط آن اسباب و به ویژه افعال بشری و حیوانی را نمی تواند برشمارد و محصور کند. (16)
وی اسباب افعال بشری را در بردارنده ی اراده و مقصود می داند و مانند کنش گرایان جدید تصورات و نیّات فاعل افعال انسانی را مورد توجه قرار می دهد؛ لیکن بر خلاف آنان توجه علوم انسانی به مبانی روحی و نفسانی افعال را منع می کند؛ (17) و خاطر نشان می سازد که فهم انسانی به عللی تعلق می گیرد که «در شمار طبایع آشکار» باشند؛ بدین ترتیب روش خود را به رفتارگرایی متمایل می سازد، و در ادامه بحث خود به نکته ظریفی اشاره می کند که میزان اعتبار و ارزش تبیینات علّی ظاهری و رفتارگرایانه پیشنهادی وی را آشکار می کند.
و نیز وجه تأثیر این اسباب در بسیاری از مسببهای آنها نامعلوم است، زیرا شناختن آن اسباب متوقف بر عادت (تجربه) و اقتران آنها به یکدیگر از راه استناد به ظاهر است و حقیقت تأثیر و کیفیت آن مجهول است و بخشیده نشدند از دانش مگر اندکی. (18)
از این سخن بخوبی شک و تردید وی در باب تجربه ظاهر می گردد، هر چند این روش علمی برگزیده او بود. وی این شک را در پایان بحث حواس نیز تکرار می کند. نتیجه این تأملات نوعی تبیین علّی ظاهری مشکوک است که اگر با آنچه متعاقباً درباره برخورد نقّادانه ابن خلدون می آید جمع گردد، تصویر روشنتری از روش علمی ابن خلدون به دست خواهد داد.
از نظر ابن خلدون تعمدن و عمران دارای طبایع خاصی هستند که درک آنها به ما اجازه می دهد سره یا ناسره بودن آنچه را که درباره ی اجتماعات بشری گفته شده است، تشخیص دهیم. (19) وی در تأیید این روش خود، اخبار متعددی را از احوال جوامع گذشته مطرح می کند و یا نقّادی عقلی آنها را مطرود می داند که به مسبب رعایت اختصار، در اینجا از ذکر نمونه خودداری می شود.
به طور کلی به منظور عمران شناسی، ابتدا باید طبیعت عمران و عوارض ذاتی آن را شناخت. این شناخت راههایی دارد که به اختصار گفته شد. سپس شناختهای به دست آمده را با یکدیگر می سنجیم؛ در صورت عدم تعارض و ناسازگاری، آنها را به صورت محکهایی برای ارزیابی احکام و قضایا به کار می بریم که در مقایسه با این اصول، فرعی محسوب می شوند. بسیاری از نویسندگان، روش ابن خلدون را در همین مقام آخر خلاصه کرده اند و پنداشته اند آنچه ابن خلدون در ارجاع اخبار به طبایع عمران می گوید، همان روش علم جدید است. تأکید ابن خلدون بر نقش علم جدید در علم تاریخ باعث شده است که عده ای ارتباط بین علم عمران و علم تاریخ را جزء روش علم جدید بدانند.
اما در اینجا نکته ای باقی می ماند و آن اینکه کدامیک از احکام و قضایا شایسته نقد علمی اند. ابن خلدون در یک پاسخ کلی، در مواضع پراکنده ای در مقدمه از روش برهانی سخن به میان می آورد.
همچنین در سخنان ابن مقفّع و مطالبی که در ضمن رساله های خویش می آورد بسیاری از نکات و مسائل سیاسی کتاب ما را می توان یافت؛ ولی نه آنچنانکه ما آنها را با برهان و دلیل یاد کردیم؛ بلکه او سخنان خویش را به شیوه خطابه متجلی ساخته و اسلوب نامه نگاری و بلاغت سخن او را به کار برده است. (20)
سخن این نیست که احکام و قضایایی که ابن مقفع بیان کرده نادرست است؛ بلکه از نظر ابن خلدون چون این احکام و قضایا با روش برهانی بیان نشده اند ارزش علمی ندارند. برهان، مرز بین علم و غیر علم است؛ آنچه در این قالب بیان نشود مورد شک و تردید است و قابل اعتماد نیست.
در معنای برهان در کلام ابن خلدون، عدّه ای همان معنای منطق ارسطویی را ملاک قرار داده اند و بر ابن خلدون ایراد گرفته اند که خود به روش برهانی مقید نبوده است؛ بلکه روشی که وی عملاً به کار بسته جدلی است. (21)
به نظر می رسد مقصود ابن خلدون از برهان معنای لغوی و عرضی آن یعنی استدلال، دلیل و حجت است؛ نه به طور خاص، آن نوع از قیاس که منطقیان آن را تنها قیاس مفید یقین دانسته اند.
حال باید ببینیم احکام برهانی - یا به تعبیر صحیحتر مستدل - از نظر ابن خلدون چه احکامی است. ابن خلدون در مقدمه گاه و بیگاه از دو روش استدلال، استقرا و تجربه سخن به میان می آورد.
همانطور که گذشت از نظر ابن خلدون استقرار و تجربه مفید یقین قطعی نیستند؛ لیکن ره آوردهای این دو، اعتبار و ارزش آن را دارند که با یکدیگر سنجیده شوند و تا قضیه و حکمی از این راه تحصیل نشود شایستگی نقادی ندارد.
وی قضاوتهای ابن رشد را درباره ارزش حسب و نسب در جوامع بدوی صادق نمی داند، و او را به نداشتن تجربه در این خصوص متهم می سازد. (23)
ابن خلدون از هر دو روش تجربی و استقرایی - حتی در یک مورد خاص مثل تقدم بادیه نشینی بر شهرنشینی - بهره می جوید. به طور خلاصه می توان استدلال تجربی و استقرایی او را در دو بیان زیر مشاهده نمود:
استدلال تجربی:
بادیه نشینی به منزله اصل و گهواره ای برای شهرها و تمدن است و مقدم بر شهرنشینی، زیرا نخستین خواسته های انسان ضروریات است و این خواسته ها به مرحله کمال و تجمل و رفاه نمی رسند مگر هنگامی که وسایل ضروری به دست آید. (24)
استدلال استقرایی:
و گواه دیگری بر اینکه بادیه نشینی اصل و گهواره شهرنشینی و مقدم بر آن می باشد این است که هرگاه مردم شهری را مورد کنجکاوی قرار دهیم خواهیم دید بیشتر آنها در آغاز از بادیه نشینان و اهالی دهکده های نواحی آن شهر بوده اند. (25)
نکته دیگری که در باب روش ابن خلدون حایز اهمیت است، تلقی او از کارهای اجتماعی - یا پدیده های متعلق به عمران - است. به نظر نویسنده ی علم الاجتماع الخلدونی امر اجتماعی از نظر ابن خلدون امری مشخص و واقعی است، (26) و اگر غیر از این بود بررسی تجربی آن امکان نداشت. تعابیری نظیر «طبیعت عمران» یا «مزاج عصبیت» نمایانگر این طرز تلقی است.
از دیگر خصوصیات روش ابن خلدون استفاده از روش مقایسه ای (27) است که با روش نقادانه او بی ارتباط نیست. این روش در علوم اجتماعی بسیار جدید است. قبلاً کمتر محققی از این روش استفاده کرده است؛ اکثر نویسندگان متقدم قضاوتهای خود را بر مطالعات موردی خاصی مبتنی می ساختند و حتی اگر به موردی دیگر اشاره داشتند صرفاً به عنوان یک مرجع اضافی دیگر بود نه جزئی از یک روش؛ لیکن ابن خلدون از معدود متفکران متقدم است که از آن به عنوان یک روش استفاده کرده است. (28)
مقایسه بین رویدادهای اجتماعی و تاریخی وقتی ثمربخش است که آنها را از یک ماهیت و طبیعت واحد بدانیم و تکرار پذیری طبیعت واحد را در زمانهای مختلف بپذیریم. طرز تلقی ابن خلدون از مفاد آیات قرآنی این است که طبیعت عمران، واحد است و سفارش قرآن کریم به «عبرت» گرفتن از احوال اقوام دیگر بر همین مبناست. طبق نظر نویسنده فلسفه تاریخ ابن خلدون مورخان اسلامی این واژه را به معنای ژرف و عمیقی - که حکایت از همین همانندی و تکرارپذیری داشت - به کار می بردند. ابن خلدون نیز به پیروی از همین سنت نام کتاب تاریخ خود را العبر نهاد (29)؛ لیکن هنر ابن خلدون در روش شناسی کردن مقایسه و سنجش بود؛ بیان زیر بخوبی اهمیت روش شناسی مقایسه ای را از نظر وی روشن می سازد:
... و هم لازمست در مسائل مزبور وقایع حاضر و موجود را از روی احاطه ی کامل بداند و آنها را با آنچه نهان و غایب است بسنجد و وجه تناسب میان آنها را از لحاظ توافق یا تضاد و خلاف دریابد و موافق را با مخالف تجزیه و تحلیل کند و به علل آنها پی برد. (30)
توجه به سیر تاریخی حوادث از دیگر ویژگیهای روش ابن خلدون است. به نظر وی این نکته که یک پدیده در طول زمان جایگاه ثابتی ندارد مورد غفلت مورخان واقع شده و منشأ اشتباهات فراوانی در آثار آنها گردیده است. او خاطر نشان می سازد که گاهی شدت این تغییرات به حدی است که گویی آفرینشی نو پدید آمده است؛ لیکن ما آن را هنوز با الگوهای سابق بررسی می کنیم. (31)
ابن خلدون ما را به بی طرفی علمی نیز متذکر می گردد. وی ما را از جانبداری ارزشی بر حذر می دارد و می گوید:
و راه یافتن دروغ به خبر از امور طبیعی آن است و آن را موجبات و مقتضیاتی است، از آن جمله پیروی از آرا و معتقدات و مذاهب می باشد؛ چه اگر روح آدمی در پذیرفتن خبر بر حالت اعتدال باشد از لحاظ درستی یا نادرستی و دقت نظر حق آن را ادا می کند تا صدق آن از کذب آشکار شود؛ لیکن اگر خاطر او به پیروی از یک عقیده یا مذهبی شیفته باشد بی درنگ و در نخستین وهله هر خبری را که موافق آن عقیده بیابد می پذیرد. و این تمایل و هوی خواهی به منزله پرده ای است که روی دیده ی بصیرت وی را می پوشد و او را از انتقاد و منقح کردن خبر باز می دارد و در نتیجه در ورطه ی پذیرفتن و نقل کردن دروغ فرد می افتد. (32)
همانطور که متفکران جدید خاطرنشان می سازند، بیطرفی علمی امری روشی است نه روحی و شخصی. روش داوری و قضاوت عالم نباید طرفدارانه و ارزشی باشد و آن طور که بعضی از صاحبنظران ادعا کرده اند لازمه اش سکولاریسم و تفکر نسبی گرای مشروط ماتریالیستی نیست. برخی گفته اند که ابن خلدون شخصیتی غیرمذهبی و سکولار داشته است و لازمه تفکر علمی نیز همین است. (33)
بحث در این باب - صرف نظر از صحت و سقم آن - به دو مقام تقسیم می شود. مقام اول، آیا ابن خلدون توانسته است بیطرفی علمی پیشنهادی خود را در تمامی موارد رعایت کند یا خیر؟ مقام دوم، آیا ابن خلدون بدین معنا، سکولار و بدون تعلق به ارزشهای فرهنگی خاصی بوده است؟
در پاسخ به مقام اول به نظر می رسد که وی در مواردی بسیاری جانب انصاف علمی را نگه داشته است؛ لیکن در مواردی سایه سنگین تعصبات ارزشی و مذهبی خاص او بر تحلیلهایش - مخصوصاً بر تحلیل عصبیتش - نور حقیقت را به کناری زده است. سخنان او درباره اعراب، سیاه پوستان و اهالی مصر هر چند در لایه ای از تحلیلهای علمی بیان شده است، ولی گرایشات تعصب آلود موجب سستی اینگونه اظهارنظرها گردیده است.
در این باب نمونه های متعددی را می توان ذکر کرد؛ لیکن پاره ای از تعبیرات وی جنبه اهانت به اقوام و ملل خاصی دارد و بیان آنها در اینجا چندان ضروری به نظر نمی رسد. (34) وی در زمینه عقاید متصوفه، و اندیشه های شیعی از این نوع اظهارنظرها نیز دارد که از ارزش علمی کار وی می کاهد.
اما در ارتباط با مقام دوم بحث، باید خاطرنشان ساخت که ما در سراسر مقدمه با یک شخص نسبی گرا و عینیت گرای برزخی که هیچگونه تعلق مهمی به ایدئولوژی و فرهنگی خاص ندارد؛ روبرو نیستیم. او یک متعصب مالکی مذهب است و به هیچ وجه به معنای دقیق کلمه سکولار نیست؛ وی به صراحت از آمیختگی دین با سیاست و کلیه شؤون اجتماعی دفاع می کند. (35) تعصبات مذهبی او به حدی شدید است که حاضر نیست شاگردی استاد مورد علاقه اش «آبلی» از استادان شیعی را بپذیرد؛ و با ذکر بیماری استادش در سفر به کربلا که از مراکز شیعی بود نتیجه می گیرد که او نتوانسته است از شیعیان تعلیم گیرد. به عقیده نویسنده فلسفه تاریخ ابن خلدون او تمامی داستان را برای نتیجه گیری آخر آن ذکر کرده است. (36) در هر صورت، شواهد فراوانی در کتاب ابن خلدون مبنی بر شخصیت مذهبی وی و ملاحظاتی نیز در مورد اصل این ادّعا که لازمه ی تفکر علمی سکولار بودن است وجود دارد که تفصیل بیشتری را می طلبد.
پی نوشت ها :
1-مقدمه (عربی)؛ ص 38.
2- همان؛ ص 70.
3- فلسفه تاریخ ابن خلدون؛ ص 218.
4- ر.ک.: مقدمه (عربی)؛ ص 38.
5- ر.ک.: همان؛ ص 40.
6- همان؛ ص 9.
7- همانجا.
8- همان؛ ص 74. و همچنین ص 6 و 38.
9- همان؛ ص 4.
10- ر.ک.: فلسفه تاریخ ابن خلدون؛ ص 201.
11- مقدمه؛ ص 70-71 (38 عربی).
12- ر.ک.: فلسفه تاریخ ابن خلدون؛ ص 201 و 218.
13- ر.ک.: مقدمه؛ ص 41-43 و 76-80.
14- علم الاجتماع الخلدونی؛ ص 186.
15- مقدمه؛ ص 933 (458 عربی).
16- همانجا.
17- همانجا.
18- همان؛ ص 936 (460 عربی).
19- مقدمه؛ ص 4.
20- همان؛ ص 73 (40 عربی).
21- فلسفه ابن خلدون؛ ص 208 و 220.
22- ر.ک.: مقدمه؛ ص 51-79 (28 -44 عربی).
23- همان؛ ص 256 (145 عربی).
24- همان؛ ص 229-230 (122 عربی).
25- همان؛ ص 230 (122 عربی).
26- علم الاجتماع الخدونی؛ ص 58.
27- comparative method
28- Social Dialectics, Civilization and Social Theory; Vol 1, 1981, pp.45-46.
29- فلسفه تاریخ ابن خلدون؛ ص 85-92.
30- مقدمه؛ ص 51 (28 عربی).
31- همان؛ ص 60 (38 عربی).
32- همان؛ ص 64-65.
33- Faghirzadeh; Sociology of Knowledge; Soroush Press, Tehran, 1988, p270.
34- به عنوان نمونه، مقدمه؛ ص 284 (148 عربی) 285-286 (149 عربی) 288 (150 عربی).
35- ر.ک.: همان؛ ص 364 (190 عربی).
36- فلسفه تاریخ ابن خلدون؛ ص 40-41.
