نویسنده: رحمت الله صدیق سروستانی و دیگران
قبل از پرداختن به آراء جامعه شناختی ابن خلدون ذکر این مقدمه لازم است که ابتدا ببینیم «عمران» چیست. عمران از نظر ابن خلدون از ویژگیهای انسانی، و نتیجه ی روابط متقابل انسانهاست، نه امری مستقل و جدای از آنها. البته روشن است که این عدم انفکاک به معنای نفی آنچه که قبلاً در مباحث روش به او نسبت داده شد، نیست. در آنجا گفته شد که ابن خلدون پدیده های اجتماعی را اموری واقعی و متشخص می داند. با کمی دقت روشن خواهد شد که این دو سخن هیچگونه تناقضی با یکدیگر ندارد.
ابن خلدون در بیان تمایز، انسان را با اندیشه، حکومت، کار - به مفهوم اقتصادی - و عمران از دیگر جانوران متمایز می کند. سخن وی در مورد عمران - که می تواند به عنوان تعریفی برای جامعه یا عمران از نظر ابن خلدون نیز تلقی گردد- چنین است:
دیگر از تمایزات انسان عمران یا اجتماع است یعنی با هم سکونت گزیدن و فرودآمدن در شهر یا جایگاه چادرنشینان و دهکده ها برای انس گرفتن به جماعات و گروهها و برآوردن نیازمندیهای یکدیگر چه در طبایع انسان، حس تعاون و همکاری برای کسب معاش سرشته است؛ چنانکه این موضوع را بیان خواهیم کرد. (1)
ارتباط عمران شناسی با انسان شناسی
اگر عمران پدیده ای انسانی است ویژگیهای آن از خصوصیات انسان بسیار متأثر است. در موارد متعددی نیز ابن خلدون پدیده های اجتماعی را در پرتو طبیعت انسانی تبیین می کند؛ پس باید ابتدا نسبت به انسان شناخت حاصل کرد.ابن خلدون به پیروی از قرآن کریم و تعالیم اسلامی انسان را موجودی معرفی می کند که دارای دو بعد خیر و شر است؛ درباره ی بعد مذموم (بعد شر) انسان چنین می گوید:
و بدی از همه ی خصال به آدمی نزدیکتر است، به ویژه اگر خودسرانه در چراگاه عادت رها شود و از راه پیروی از دین به تهذیب خود نپردازد. (2)
اما انسان خلیفه الله و اشرف مخلوقات است و اولیای الهی از میان آنها بوده اند. در قرآن کریم از کرامت ذاتی انسان سخن به میان آمده است و سرشت و فطرت او قدسی و ملکوتی معرفی شده است. ابن خلدون این دو جنبه را با یکدیگر قابل جمع می داند. وی سرشت انسان را در تحلیلهای خود در نظر دارد؛ لیکن در این امر افراط نمی کند و از این اصل اساسی جامعه شناختی غافل نمی شود که انسان در جامعه پذیری و اجتماعی شدن شکل می گیرد و نقش عوامل وراثتی - غریزی و فطری در حد زمینه و استعداد است. در فهم این نکته دقیق وی - همچون بسیاری از موارد دیگر - ریزه خوار بحر بیکران وحی محمدی (ص) است.
هرگاه نهاد آدمی بر فطرت نخستین باشد، برای پذیرفتن نیکیها و بدیهایی که بر آن وارد می شود و در آن نقش می بندد آماده می باشد. پیامبر (ص) فرمود: «هر مولودی بر فطرت به جهان می آید آنگاه پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می کنند» و به همان اندازه که یکی از دو خوی نیکی یا بدی بر نهاد انسان سبقت گیرد از خوی دیگر دور می شود و اکتساب آن بر وی دشوار می شود. (3)
وی بعداً چنین نتیجه گیری می کند:
و اصل قضیه این است که انسان ساخته و فرزند عادات و مأنوسات خود است نه فرزند طبیعت و مزاج خویش؛ و به هر چه در آداب و رسوم مختلف انس گیرد تا آنکه خوی و ملکه و عادت او شود سرانجام همان چیز جانشین طبیعت و سرشت او می شود. (4)
بدین ترتیب ملاحظه می کنیم که ابن خلدون از یک طرف به سرشت انسان در تحلیلهای خود توجه می کند و از طرف دیگر عادت و اجتماعی شدن را عامل قوی و نیرومندی می داند که برای انسان طبیعت ثانویه می شود و اثر طبیعت اولیه را تحت الشعاع قرار می دهد. یکی از مهمترین تحلیلهای ابن خلدون با توجه به طبیعت آدمی تحلیل پیدایش حکومت در جامعه های انسانی است و انسانی نیازمند است. انسانها چون در جامعه گرد آمدند از کجا که «تجاوز و ستم در میان طبایع بشر مخمر است.» (5) لذا حاکمی لازم است که از تجاوز آدمیان به یکدیگر جلوگیری کند. به همین دلیل وی از حاکم و پادشاه به عنوان «رادع» و «وازع» یاد می کند؛ زیرا که او افراد ذاتاً تجاوزگر را از تجاوز باز می دارد. (6)
نظریه سیاسی وی در همین جا متولد شده و در تحلیلهای بعدی رشد می کند و شکوفا می شود. در نظر ابن خلدون جامعه بدون حاکمیت نمی تواند وجود داشته باشد، زیرا آنارشیسمی که در پی فقدان نیروی قاهر بازدارنده پیش خواهد آمد مانع بقای عمران خواهد شد. (7) از طرف دیگر هر حکومتی نیازمند عمران است. وی از این نیاز متقابل حکومت و عمران به یکدیگر با تعبیر فلسفی نیاز صورت (حکومت) به ماده (عمران) یاد می کند. (8)
در مرحله بعدی وی به نیاز حکومت به قانون برای اداره جامعه و انواع سیاستهای مبتنی بر انواع مختلف قانون می پردازد. اطاعت از آن قوانین باید بر همگان فرض باشد؛ اگر این قوانین از جانب انسانهای خردمند و عاقل باشد، آن را سیاست عقلی، و اگر از جانب خداوند باشد، آن را سیاست دینی می نامند. ابن خلدون سیاست دینی را بر سیاست عقلی ترجیح می دهد چرا که ضامن سعادت دنیا و آخرت انسانهاست. (9)
نکته حایز اهمیت این است که ابن خلدون شکل گیری حکومت را امری طبیعی می داند و به هیچ وجه به نظریه میثاق گرایی تمایل ندارد؛ البته قانونگذاری توسط انسانها امری وضعی و قراردادی است، لیکن حکومت در سایه این قرارداد قانونی، پدید نمی آید. ابن خلدون برای تبیین طبیعی بودن این امر نظریه معروف عصبیت خود را می پروراند. «رادع» باید بر مردم غلبه قهرآمیز داشته باشد و چنین غلبه و قدرتی را پادشاهی گویند، و پادشاهی با ریاست فرق دارد. پادشاهی غلبه قهرآمیز است و ریاست نوعی بزرگی است که در فرمانهای خود تسلط جابرانه ندارد. (10) اما غلبه قهرآمیز برای کسی جز خداوند عصبیت امکانپذیر نیست؛ زیرا غلبه و تسلط برای رسیدن به پادشاهی تنها هدف عصبیت است. باید بدانیم که تسلّط و زورمندی عصبیتی نیز برای انسان مطلوب است و در جهت تمایلات درونی اوست. (11)
این هماهنگی بین عصبیت و طبیعت انسان از یکطرف و عصبیت و پادشاهی و غلبه از طرف دیگر در امتداد ارتباط پادشاهی و طبیعت عمران، اجزای یک نظریه سیاسی در مورد منشأ حکومت و نظریه جامعه شناختی عمران و جامعه انسانی را تشکیل می دهد. در این نظریه سیاسی فضای مناسبی برای طرح حکمت الهی و نظام طبیعی وجود دارد؛ لیکن برای عنصر قرارداد جایی باقی نمی ماند. تعبیر «و این سنّت خداست در میان آفریدگانش» برای خواننده مقدمه تعبیری آشناست و از همین نگرش حکایت دارد.
نظریه عصبیت
با توجه به آنچه گذشت اهمیت نظریه عصبیت در شناخت اندیشه های ابن خلدون بیش از پیش آشکار می شود. عصبیت از نظر لغوی از ریشه «عَصَبَه» به معنای خویشان شخص از جانب پدر است. در واقع شخص صاحب عصبیت کسی است که از حریم جدّ اعلای خود دفاع می کند. (12) ابن خلدون معنای اصطلاحی عصبیت را در معنای بسیار نزدیک به این معنای لغوی به کار می برد.در معنای دقیق اصطلاح عصبیّت در کلام ابن خلدون تصریحی وجود ندارد؛ با وجود این وی آن قدر زوایای مختلف این امر را به بحث و بررسی گذاشته است که می توان به تعریفی از آن دست یافت؛ بنابراین لازم است ابتدا نظریات وی را درباره شکلهای گوناگون عصبیت بیان کنیم. در این موضوع سخن وی را در خاستگاه عصبیت مقدّم می داریم.
منشأ عصبیت
ابن خلدون در باب دوم از کتاب نخست مقدمه در فصل هشتم، راههای حصول عصبیت را دو امر می داند: 1) خویشاوندی که طبیعیترین راه است؛ 2) هم پیمانی (ولاء) و هم سوگندی (حَلف).در این فصل غیر از این دو منشأ دیگری برای عصبیت ذکر نمی شود، و به نظر نمی رسد از آنچه در فصل چهاردهم درباره ی موالی (بندگان) و تربیت یافتگان خانه زاد گفته می شود، بتوان عامل تربیت را به عنوان خاستگاه و منشأ مستقلی برای عصبیت در نظر گرفت. در این فصل، تربیت اغلب در پرتو هم پیمانی و هم سوگندی مطرح می شود.
به نظر می رسد که خویشاوندی شرط لازم عصبیت باشد نه شرط کافی. شاید بتوان گفت عصبیت بیشتر در میان خویشاوندانی یافت می شود که معیشت اجتماعی مشترکی دارند:
از این رو هرگاه این پیوند خویشاوندی آشکار باشد، به طبع، چنانکه گفتیم، در نهاد وابستگان و نزدیکان حس غرور قومی را بر می انگیزد؛ ولی اگر خویشاوندی کسانی تنها متکی به روایات و اخبار دور باشد نیروی و هم درباره ی آن به ضعف می گراید و سود آن از میان می رود و توسل بدان کاری بیهوده خواهد بود و از لهویاتی به شمار خواهد رفت که در شرع ممنوع می باشد. (13)
علاوه بر آنکه عوامل اجتماعی، شرط ضروری شکل گیری عصبیتند در شدت و ضعف آن نیز تأثیری شگرف دارند. ابن خلدون عوامل اجتماعی تقویت کننده ی عصبیت را سه امر بادیه نشینی و توحش؛ (14) دین؛ (15) و فزونی عدد (16) می داند. و عوامل اجتماعی تضعیف کننده ی عصبیت را فراخی معیشت و تجمل؛ (17) ستم کشیدن و خوار گردیدن از طرقی نظیر باج و خراج دادن؛ (18) و رقابت و پراکندگی اهداف ذکر می کند.
ابن خلدون دو عامل بادیه نشینی و دین را به عنوان موجد و منشأ عصبیت ذکر نمی کند؛ لیکن در تحلیلهای خود نقش عمده ای برای آنها قائل است. تأثیر بادیه نشینی بدین ترتیب است که به خلوص نسب کمک می کند و بدین ترتیب پیوندهای خویشاوندی و عصبیت قویتری پدید می آید. بادیه نشینی دارای مشتقات زیادی است که باعث می شود دیگران در آمیزش با آنها از خود رغبتی نشان ندهند، و دیگر اینکه اشخاص بادیه نشین به مقتضای نوع زندگی خود از تجملات و رفاه بدورند و در نتیجه عصبیت آنان تقویت می شود. (19)
ابن خلدون صراحتاً از دین نیز به عنوان یک منشأ مستقل برای عصبیت یاد نمی کند؛ لیکن در فصلهای مختلف به تشریح نقش تقویتی دین برای عصبیت می پردازد، و در عنوان فصل پنجم از باب سوم از کتاب اول مقدمه می نویسد:
«در اینکه دعوت دینی نیروی اساسی دیگری بر نیروی عصبیتی می افزاید که از مایه ها و بسیجهای تشکیل دولت به شمار می رود.» نقش دین در تقویت عصبیت از دیدگاه ابن خلدون تألیف قلوب و از بین بردن نزاع و اختلاف است. (20)
ابن خلدون از عصبیت دینی جدای از پیوند خویشاوندی سخنی به میان نمی آورد و این امری شگفت انگیز است. به نظر می رسد باید علّت این امر را در جنگ عشق و نفرت ابن خلدون با عصبیت بادیه نشینان جستجو کرد. مقدمه بر خلاف آنچه عده ای تصور می کنند قصیده ای در مدح بادیه نشینان به طور مطلق نیست. در جای جای مقدمه هم زندگی بادیه نشینان و هم زندگی شهرنشینان تحسین و تقبیح شده است. از یکطرف بادیه نشینان با تعابیری نظیر وحشی، درنده خوی، مخالفت تمدن و عمران، غارتگر، هرج و مرج طلب، تجاوزگر و تبهکار معرفی می شوند و از طرف دیگر فطرت آنان به خیر و نیکی نزدیکتر، دارای شجاعت و دلیری و بدور از ملکات رذیله معرفی می شوند. (21) شهرنشینان نیز گاهی بی شرم و حیا، و رفاه زده هایی که رفاه و تجملاتشان موجب زوال عصبیت است و گاهی متمدن، و کسانی که بادیه نشینان به آنها نیازمندند، معرفی می شوند. (22)
ابن خلدون حاضر نیست بادیه نشینی را در کلیه ابعاد، برخوردار از کمال بداند؛ او نمی خواهد بر پیشه ها، هنرها، علوم، نظم و قانون، زیباییهای شهرها و نظایر آن چشم بپوشد و اینگونه امور را نقص شهرها بداند. به عقیده ی ما ابن خلدون در سخنان خود دچار تناقض نشده؛ بلکه تحسین و تقبیحهای وی متوجه دو حیثیت جداگانه از زندگی بادیه نشینی و شهرنشینی بوده است.
برای نتیجه گیری، ذکر نکاتی چند ضروری به نظر می رسد:
1.در یک جمعبندی نهایی از سخنان ابن خلدون در سراسر مقدمه باید نتیجه گرفت که وی اگر مجبور به گزینشی بین بادیه نشینی بدور از تمدن، اما صاحب عصبیت و شهرنشینی متمدن، لیکن بدون عصبیت شود - در حالی که جمع بین این دو (یعنی عصبیت و شهرنشینی) را غیر ممکن می داند - بادیه نشینی را برخواهد گزید.
2.به اعتقاد ما همین جنگ عشق و نفرت با عصبیت بادیه نشینان - از دیدگاه ابن خلدون - علت اصلی موشکافیهای محققانه وی بوده است. او حاضر نیست با ذکر اجمالی یکی دو ویژگی برای یکی از این دو، آن نوع زندگی را به عنوان امری مطلوب به طور کامل بپذیرد؛ زیرا آن نوع دیگر نیز برای او جاذبه هایی دارد، چون پذیرش یکی به معنای طرد دیگری است؛ دقت بیشتری لازم است تا تمامی ابعاد این دو شناخته شود. وی که با هر دو جامعه شهری و بدوی آشنایی دارد و بنا به دلایلی به هر دو آنها نیز دلبستگیهایی احساس می کند، در جریان تحقیقش ناگزیر می شود درجاتی از نسبی گرایی را پیشه کند. (23)
3. درباره ی اینکه چرا ابن خلدون از تعابیر ارزشی نظیر پلیدی، فساد و تباهی شهریان و دلیری، آزادگی، پارسایی و خیرگرایی بادیه نشینان استفاده می کند، ممکن است عده ای معتقد باشند در بدو تأسیس یک علم تعابیر و اصطلاحات فنی هنوز ساخته نشده اند و محقق به طور طبیعی ناگزیر از به کار بردن اصطلاحات روزمره فرهنگ خود است؛ لیکن این نظر بیانگر تمامی واقعیت نیست چرا که ابن خلدون می توانست از تعابیر خنثی تری از همان تعابیر موجود استفاده کند. خواننده مقدمه بخوبی در می یابد که نویسنده تا چه حد بر بار ارزشی تعابیر فرهنگی مصطلح زمان خود با استفاده از شدیدترین واژه های ممکن می افزاید و از آیات کریمه قرآن مجید و احادیث نبوی نیز برای تأیید سخن خود استفاده می کند.
به نظر می رسد علت دلبستگی ابن خلدون به مفهوم عصبیت و دفاع ارزشی از آن، تجربه تاریخی وی باشد. او شاهد فروپاشی امپراتوری بزرگ اسلامی بود و تجربه خانوادگی وی از شکستی تلخ به دست مسیحیان اندلس حکایت دارد. وی در پی آن بود که علل پیشرفت و انحطاط تمدن اسلامی را دریابد. برای او آن مجد و عظمت، نتیجه همتهای بلند و اراده ی پولادین بادیه نشینان عرب در جهانگشایی بود؛ و این ذلت و خواری پیامد رفاه زدگی و تن پروری اخلاف، دون همت آنان است. (24)
در اینجا این سوال مطرح می شود که چرا ابن خلدون تا این حد عصبیت را وابسته به خویشاوندی می داند؟ آیا این وابستگی نتیجه ی تحقیقی صرفاً علمی است یا آنکه امور غیر علمی نیز در این نتیجه گیری سهیم است؟ ابن خلدون در سراسر مقدمه به جز یک مورد آن هم بسیار ضعیف هرگز عهده دار اثبات این ارتباط تنگاتنگ بین عصبیت و خویشاوندی نمی شود و در آنجا نیز به ذکر این جمله اکتفا می شود: «زیرا پیوند خویشاوندی بجز در مواردی اندک در بشر طبیعی است. و از موارد آن نشان دادن غرور قومی نسبت به نزدیکان و خویشاوندان است.» (25)
از نظر ابن خلدون عوامل دیگر اجتماعی - اقتصادی عامل مستقلی برای ایجاد عصبیت نیستند؛ بلکه می توانند در تقویت عصبیت مؤثر باشند. قبلاً گفتیم که خانواده ابن خلدون از مدافعان سنتی امویان بودند و خود وی نیز از این سابقه خانوادگی استثنا نبوده است. بسیاری از پژوهشگران در مواجهه با نظریات ابن خلدون در دفاع از افرادی نظیر معاویه و مسأله جانشینی یزید متحیر مانده اند و به سبب ارادت به مقام علمی ابن خلدون از آن با چشم پوشی گذشته اند و عده ی قلیلی نیز که این دفاعیات را مطرح کرده اند آن را در راستای نظریه عصبیت توجیه کرده و پنداشته اند نظر ابن خلدون درباره عصبیت و اهمیتی که برای آن قائل است او را ناگزیر از چنین اظهارنظرهایی کرده است؛ حال آنکه به نظر ما عکس این مطلب به واقعیت نزدیکتر است. ابن خلدون از نظر اجتماعی - سیاسی در موقعیتی قرار داشت که اقتضا می کرد نظام حکومتی را توجیه کند. او نظریه پرداز یک نظام اعتقادی - اجتماعی بود و طوری نیز تربیت شده بود که به دفاع از آن نظام ملتزم باشد. به همین دلیل هنگام قضاوت درباره فتنه ی باند تبهکار معاویه و عمر و عاص ضمن اجبار به اذعان حقانیت حضرت علی (ع) بر آن است که معاویه هم قصد باطلی نداشت؛ زیرا او هم مانند علی (ع) مجتهد بود و اعتقاد داشت که امویان دارای عصبیت قویتری هستند و بهتر می توانند از حریم کشور اسلامی دفاع کنند. (26) در اصرار معاویه بر جانشینی یزید نیز بر این باور است که معاویه به علت قدرت عصبیت امویان مصلحت دید که پسرش زمام امور مسلمین را در دست گیرد وگرنه خدای ناکرده او قصد سویی در بهره برداری شخصی، طبقاتی و قبیله ای از این امر نداشته است. (27)
در ارزیابی قیام حضرت سیدالشهدا (ع) نماینده عصبیت امویان نیز ساحت قدس مقام عصمت حضرت حسین (ع) را به ارزیابی خطا از نیروی عصبیت خود متهم می کند. (28) به نظر نمی رسد که این موضعگیریهای ابن خلدون مبتنی بر تحلیل عقلی و علمی از نقش عصبیت باشد و یا از نوعی خوش بینی ابلهانه برخاسته باشد چرا که خواننده مقدمه بخوبی ذکاوت و نکته سنجی و اطلاعات تاریخی ابن خلدون نسبت به حوادث صدر اسلام را مشاهده می کند. اینگونه تلاشهای ابن خلدون، تلاشهای یک نظریه پرداز حرفه ای در یک نظام سیاسی - اجتماعی است که منافع شخصی و گروهی وی را تأمین می کند. اگر قرار بود دین به تنهایی بتواند مولد عصبیت باشد در آن صورت هیچکس باور نمی کرد علی (ع) و حسین (ع) فاقد عصبیت لازم برای اداره جامعه اسلامی باشند؛ چرا که تقدم و برتری آنها در دین بر دوست و دشمن اثبات شده بود. ابن خلدون زیرکتر از آن است که اشتباهی بدین فاحشی را مرتکب شود؛ او نظریه عصبیت را برای نجات نظامی در حال زوال در همان عصر، و توجیه عملکرد آن در طول تاریخ می پروراند و به هیچ وجه حاضر نمی شود آن را از آغوش خویشاوندی رها سازد؛ چرا که برای او خویشاوندی مفهوم توجیه گر کلیدی است نه مطلق عصبیت.
هدف عصبیت
تصویری که ابن خلدون از عصبیت ارائه می دهد تصویری دیالکتیکی است؛ بدین معنا که عصبیت مسیری را طی می کند که نتیجه اش زوال و نفی آن است. خداوندان عصبیت، پادشاهی را می جویند، زیرا مشتمل بر لذات و تنعمات مادی است. عصبیت بادیه نشینان آن گاه که برتری و تفوقی بر دیگران می یابد بدان بسنده نمی کند و هدفی برتر را می جوید؛ و چون پادشاهی برای آنان از هر هدف دنیایی دیگری لذتبخش تر است، آن را وجهه همت خود قرار می دهند. (29) خداوند عصبیت هر چه در این مسیر پیشتر می روند ناز و نعمتی بیشتر به دست می آورند و به همان نسبت از عصبیت و دلیری آنان کاسته می شود. (30)ابن خلدون در مواضع دیگری چگونگی تأثیر این تجمل و رفاه زدگی را تشریح می کند. رفاه و تجمل موجب افزایش هزینه ها و نابرابری ها در درآمد و خرج دولتها می شود. بینوایان در این مرحله قادر به تأمین زندگی خویش نیستند و از تهیدستی می میرند و ثروتمندان تمامی ثروت خود را صرف تحصیل وسایل تجمل و رفاه می کنند. خدمتگزاران دولت نیز در این سنگینی مخارج نمی توانند امکانات رفاهی مطلوب را به آسانی فراهم آورند. پادشاهان برای جلوگیری از نارضایتی لشگریانشان، ثروتهای در دست پرورش یافتگان خود را باز می گیرند و از طرف دیگر بر مالیاتها و خراجها می افزایند و اینها همه موجب تضعیف روحیه همبستگی افراد می شود. با وجود این، نمی توانند در برابر سیر فزاینده تجمل گرایی چاره ای بیندیشند. به عنوان راه حل دست به تقلیل نیروهای لشگری می زنند و بدین ترتیب نیز نیروی دفاعی کشور تحلیل می رود. (31)
تجمل گرایی و نازپروردگی نیز موجب زوال عصبیت می شود. خودکامگی پادشاهان موجب سرکوب ارجمندی عصبیتهای دیگر قبیله شده و آنها را زبون ساخته و باعث می شود که حاضر به فداکاری در راه دولت نباشند. (32)
همان طور که گذشت، هدف عصبیت پادشاهی است و پادشاهی به طور طبیعی مستلزم دو امر است؛ یکی رفاه زدگی و تجمل گرایی و دیگری خودکامگی و استبداد - که هر دو نابود کننده عصبیتند - بنابراین عصبیت در یک جریان طبیعی به سوی نفی خویش می تازد؛ و بدین ترتیب مقدمات ظهور و غلبه عصبیتی دیگر، بر این عصبیت فرسوده، فراهم می آید و این امری جبری و اجتناب ناپذیر است:
باید دانست که پادشاهی برای عصبیت غایتی طبیعی است و وقوع آن از راه عصبیت امری اختیاری نیست؛ بلکه نظم و ترتیب عالم وجود آن را ایجاب می کند و امری اجتناب ناپذیر و ضروری به شمار می رود. (33)
کارکرد عصبیت
ابن خلدون مطالعه جامعه ی انسانی را به طور ایستا در یک مقطع تاریخی خاص و به شکل پویا در طول زمان لازم می داند؛ لیکن وی بیشتر به روند تحولات اجتماعی نظر دارد و در پرتو درک این تحولات است که نقش عصبیت روشن می شود. غفلت از تحولات اجتماعی در طول تاریخ بیماری مزمن پنهان و ناپیدا است. (34)تفصیل این دیدگاه تطورگرایانه را به بعد موکول کرده، در اینجا به همین مقدار اکتفا می کنیم که تحولات اجتماعی از نظر ابن خلدون امری ضروری و اجتناب ناپذیر است؛ اما بر این اصل باید اصل دیگری را افزود و آن اینکه امور اجتماعی در عین تحول پذیری، دارای ثبات و استحکام معرفی می شوند. این ویژگی امور اجتماعی در نتیجه نهادی شدن و ساختاری گردیدن آنها حاصل می شود و شدت پایداری آنها به حدی است که ابن خلدون خطور اندیشه ای خلاف آنها را به ذهن مردم امری دشوار می داند و آن را به منزله وقوع زلزله ای از نظر مردم معرفی می کند. (35) ابن خلدون در موارد دیگر از این نهادی شدن امور اجتماعی با عنوان «عادت شدن» یاد می کند، و امور عادت شده را طبیعت ثانویه فرد می داند. امور اجتماعی علاوه بر عادت شدن به وسیله مکانیسمهای کنترل اجتماعی و نظام ارزشی جامعه نیز حمایت می شوند و تخلف از آنها موجب مجازات است. ابن خلدون این امر را در تحلیل دوران زوال حکومتها و بی حاصلی تلاشهای اصلاحی خردمندان جامعه برای حفظ نظام به شکل بارزی مطرح می کند.
و آنچه مانع جبران و اصلاح عوارض مزبور می شود عاداتست و عادات به منزله ی طبیعت دیگری می باشند ... چنین کسی نمی تواند با سلف خود در عادت به مخالفت برخیزد... چه اگر بخواهد به چنین روشی دست یازد عادات مانع او خواهند شد و مرتکب چنین روشی را دیگران مورد تقبیح و سرزنش قرار خواهند داد و اگر بر فرض یکباره بر خلاف عادات رفتار کند او را به دیوانگی و مالیخولیا متهم خواهند کرد و فرجام آن، سلطنت وی را مورد تهدید قرار خواهد داد؛ و ببین اگر تأیید و کمک و یاری آسمانی نبود پیامبران در نپذیرفتن عادات و مخالفت با آنها به چه سرنوشتی گرفتار می شدند. (36)
برداشت ابن خلدون از بحث «عادت شدن» (به تعبیر امروزی «نهادی شدن») در ارتباط با تحولات اجتماعی بسیار جالب و هوشمندانه است. مقاومت در برابر امور عادت شده مستلزم وجود انگیزه ها و نیروهای بسیار قوی است و این نیرو را در هیچ موطن دیگری به جز بادیه نشینان نباید سراغ گرفت. ابن خلدون نیروهای مذهبی، اقتصادی، تکنولوژیک، سیاسی یا روانی - فردی را عوامل اصیلی که به تنهایی بتوانند عامل تحول ژرفی باشند نمی داند؛ هر چند این عوامل، مخصوصاً مذهب - همانطور که گذشت - در تقویت عصبیت اهمیت بسزایی دارند؛ لیکن فاعل قریب و سرپرست مباشر تغییرات اجتماعی تلقی نمی شوند. عامل مهمی که از نظر وی قادر است جوامع را در طول تاریخ دستخوش تغییرات عمده سازد، عامل عصبیت است؛ چرا که تنها بادیه نشینان صاحب عصبیت قوی، قدرت، انگیزه و جاه طلبی لازم برای برهم زدن نظام کهن نهادی شده را دارا هستند و می توانند با مقاومتها و سرکشیهای نظام استحکام یافته کهن مقابله کنند. وی در تأیید این نظر خود، از اشخاص و گروههای مختلفی یاد می کند که بدون داشتن عصبیت کافی درصدد تغییر نظام اجتماعی برآمده اند و با شکست مواجه شده اند. (37) نظریه ابن خلدون درباره ی تغییرات اجتماعی یک نظریه ی انقلابی نیست که متضمن دستورالعملهایی برای ایجاد تحولات اجتماعی باشد، بلکه نظریه ای محافظه کارانه است که سعی می شود در قالب قوانین جبری و طبیعی بیان شود.
عصبیت شرط لازم و ضروری هر دعوت یا تحول اجتماعی است و حتی دعوت دینی پیامبران نیز از این امر مستثنی نیست. (38) بنابراین نقش عصبیت را باید نقشی دینامیک دانست که تحولات اجتماعی در پرتو آن حاصل می شود؛ البته ذکر چند نکته در این باره ضروری است یکی آنکه در مباحث فوق مراد از تغییرات اجتماعی تحولات کلان اجتماعی است که به نظر ابن خلدون - بر اساس آنچه خواهد آمد - تابعی از تحولات سیاسی است و آن نیز بازتابی از جریان حرکت عصبیت است. دیگر آنکه در نظریه عصبیت و در نتیجه در نظریه تغییرات اجتماعی ابن خلدون این تحولات و دگرگونیها امری ضروری و ذاتی عصبیت است و جای کمی برای تحولات برنامه ریزی شده در آن وجود دارد؛ و شاید بتوان گفت جز در دعوت پیامبران و برنامه دینی آنها - که عصبیت تحت کنترل دین درآمده است - وی عصبیت را یک نیروی لجام گسیخته می داند که با سرعت هر چه بیشتر به سوی غایت خود یعنی تشکیل پادشاهی و سلطنت به پیش می رود و تنها امری که ممکن است آن را از این مسیر باز دارد عصبیتی قویتر است.
نکته دیگر به نقش دوگانه عصبیت برای نظام کهن و نظام جدید اجتماعی مربوط می شود. یک عصبیت واحد برای نظام کهن نیرویی تخریب گر محسوب می شود و برای نظام جدید در حال تکون به منزله یک نیروی محافظ و نگهدارنده عمل می کند. از این رو ابن خلدون در جاهای متعددی از عصبیت به عنوان مزاج دولتها یاد می کند که اگر به زوال گراید آن دولت نیز نابود می شود. (39)
شیوه ی عمل عصبیت
شیوه ی دستیابی عصبیت به هدف (غلبه و سلطنت) تمرکز گرایی است. عصبیت نیرویی است مانند دیگر نیروهای طبیعی (40)، و دارای خصوصیات نیروهای طبیعی دیگر. هر نیروی طبیعی دارای مزاجی است مرکب از عناصر گوناگون. ترکیب این عناصر نباید برابر باشد؛ بلکه غلبه عنصری بر عناصر دیگر لازم است تا امتزاج حاصل شود. (41) بر این اساس ابن خلدون نتیجه می گیرد که عصبیتهای هم عرض باید در یک ارتباط طولی قرار گیرند تا موجودیتی حقیقی را دارا شوند و در نتیجه افعال و آثاری داشته باشند.همچنین ناچار باید یکی از عصبیتها بر عصبیتهای دیگر غلبه کند تا بتواند آنها را متمرکز سازد و همه را به منزله ی یک عصبیت، مشتمل بر دیگر عصبیتهایی که در ضمن آن موجود است قرار دهد. (42)
در نتیجه، این تمرکز قدرت که امری اجتناب ناپذیر است موجب رفع کشمکشهای درونی و ایجاد همبستگی و وحدت می شود. عصبیت قویتر، تضاد و نزاعهای داخلی برای دستیابی به سلطه و امتیازات اجتماعی را حل و فصل می کند. (43) و آن گاه به سوی غایت نهایی خود که تجمل و رفاه است حرکت می کند بدین ترتیب در یک روند دیالکتیکی به نفی خود می پردازد.
تعریف عصبیت
ابن خلدون تعریف دقیقی از عصبیت ارائه نمی کند و این امر موجب ابهام بسیاری از صاحبنظران علوم اجتماعی شده است. این ابهام وقتی به خوبی آشکار می شود که معادلهای مختلفی را که مترجمان اروپایی زبان برای عصبیت انتخاب کرده اند، در نظر آوریم. (44) در این میان «solidarity» یا (همبستگی) بیشتر مورد استفاده است؛ لیکن هنریک سیمون (45) معتقد است «solidarity» معادل عصبیت نیست؛ زیرا این واژه انتزاعیتر از عصبیت است و بر خلاف عصبیت شکل جمع نیز ندارد. در مقابل عصبیت به یک انسجام و پیوستگی عینی اشاره دارد نه هر نوع پیوستگی.بنابراین وی پیشنهاد می کند - همانطور که بعضی از نویسندگان چنین کرده اند - واژه عصبیت به همان صورت نوشته شده و ترجمه نشود. (46)
به هر حال، به نظر می رسد اغلب کسانی که «Solidarity» را به عنوان عصبیت برگزیده اند، چنانچه کاربرد دورکیمی آن را مدنظر داشته چندان راه صواب را نپیموده اند. با وجود قرابت بسیار زیاد بین مفهوم عصبیت از دیدگاه ابن خلدون و همبستگی از نظر دورکیم، تفاوتهایی وجود دارد که به طور کلی شاید بتوان آنها را به دو مقوله تقسیم کرد: 1) تفاوتهای معنایی؛ 2) تفاوتهای نظریه ای یا تئوریک.
در ارتباط با تفاوتهای معنایی عصبیت و همبستگی سه تفاوت قابل ذکر است:
1.همانطور که گذشت همبستگی مفهومی بسیار انتزاعی است، و دورکیم نیز می کوشد تا برای آن معرفهای عینی و ملموس برگزیند؛ از نظر وی حقوق مظهر و جلوه ی ملموس تر آن است.
همبستگی اجتماعی، یک پدیده کاملاً اخلاقی و معنوی است و به خودی خود در معرض ملاحظه و مشاهده دقیق قرار نمی گیرد و خصوصاً به اندازه گیری تن نمی دهد پس هم برای طبقه بندی و هم کار مقایسه، باید به جای امر درونی گریزنده، یک امر واقع خارجی را مدنظر قرار داد. امر بیرونی که رمزی کننده ی امر درونی باشد و با ملاحظه آن مطالعه امر درونی امکانپذیر گردد. (47)
با وجود اینکه ابن خلدون عصبیت را دارای خصوصیات درونی می داند؛ اما آن را بسیار آسان در جلوه ها و نمودهایی نظیر «نشان دادن غرور قومی نسبت به یکدیگر» و «دفاع یکپارچه در برابر دشمن مشترک» تجسم می بخشد. حقوق که نمود همبستگی است بسیار انتزاعیتر از «دفاع مشترک» است.
2. تفاوت معنایی دوم عصبیت ابن خلدون با همبستگی دورکیم تفاوت در ماهیت این دو است. عصبیت برای ابن خلدون بیشتر جنبه ی قومی - سیاسی دارد که با اوضاع جغرافیایی - اقتصادی و مذهبی در یک ارتباط متقابل قرار می گیرد؛ لیکن برای دورکیم همبستگی جنبه ی ارزشی و مذهبی دارد. بعضی از نویسندگان برآنند که جامعه در تحلیل نهایی برای دورکیم ماهیتی مذهبی دارد؛ (48) و به نظر ما جامعه در نظریه ابن خلدون بیش از مذهب از حکومت متأثر است که تفصیل آن خواهد آمد.
3. اما تفاوت سوم، برای درک جنبه های سیاسی جامعه از نظر ابن خلدون مفید خواهد بود.
تفاوت نظریه ای بین عصبیت و همبستگی به عقیده ما به تقدم و تأخر وجودی آنها مربوط می شود. پیوند همبستگی پیوندی است که شرط وجود جامعه است و بدون آن جامعه تحقق خارجی نمی یابد. دورکیم این نوع بصیرت را در اولین مرتبه متعلق به اگوست کنت می داند.
اگوست کنت نیز همین عقیده را دارد و مطابق اطلاعات ما، نخستین جامعه شناسی است که در تقسیم کار، غیر از یک پدیده کاملاً اقتصادی، نکته دیگری را هم می بیند یعنی آن را «اساسیترین شرط زندگی اجتماعی» می داند. (49)
این نوع همبستگی دورکیمی در آثار متفکران مسلمان از آن جمله ابن خلدون قبل از کنت مطرح بوده است؛ آنان در تفسیر و شرح «مدنی بالطبع بودن انسان» که از ارسطو به ارث رسیده بود تقسیم کار را منشأ و عامل زندگی اجتماعی می دانستند و معتقد بودند که درک نیازمندی متقابل، موجب تعاون و همکاری اجتماعی است. بدون آنکه در اینجا بخواهیم درباره ی اصالت تفسیر متفکران مسلمان از سخن ارسطو بحث کنیم به همین مقدار اکتفا می کنیم که در نظر ابن خلدون هر جامعه ای چه ابتدایی و چه شهری و پیشرفته عامل اولیه تشکیل آن نیازمندی متقابل و تعاون ناشی از آن است که می تواند معادلی برای همبستگی دورکیمی باشد. همانطور که گذشت همبستگی برای دورکیم جنبه ی مذهبی دارد و حتی در نظر بعضی همبستگی ارگانیک نیز امتداد همبستگی مکانیکی است؛ ولی تعاون اجتماعی ابن خلدون اعم از همبستگی ارگانیک و مکانیکی دورکیم بوده و بیشتر جنبه اقتصادی دارد؛ اما عصبیت در نظریه ابن خلدون برای تأمین چیزی فراتر از اصل حیات اجتماعی است. او نمی خواست عصبیت را به جای تعاون ناشی از ضرورت تقسیم کار قرار دهد.
پیوند عصبیت متأخر از پیوند تعاون اجتماعی یا همبستگی است که بر روی آن، نه در جای آن، قرار می گیرد. این پیوند قویتر و عینیتر از آن پیوند نخستین اجتماعی است. عصبیت مانند همبستگی، جمع کننده انسانها در یک پیکر واحد به نام جامعه نیست؛ بلکه به طور کلی جنبه ی گروهی دارد و از نظر ابن خلدون هر چند ابعاد مختلف یک جامعه، تحت تأثیر حکومت است و شرط لازم حکومت نیز عصبیت قوی است؛ لیکن این بدان معنا نیست که حیات اجتماعی و جامعه بدون عصبیت شکل نمی گیرد یا وجود ندارد. این حکومتها هستند که بدون عصبیت دوام نخواهند یافت و حتی حکومتها نیز در دورانی از حیات خود که بر اثر پدیده «عادت شدن» استحکام می یابند نیاز چندانی به عصبیت خانوادگی ندارند. (50)
عصبیت رمز و راز چیز دیگری به غیر از وجود جامعه است و آن رمز و راز با توجه به دوران ابن خلدون و تجربه تاریخی وی چیزی جز رمز سربلندی و فتح و پیروزی گروههای سیاسی نیست. عصبیت محرک بنای تمدنهای پر شکوه و فتوحات گسترده است و در مقایسه با همبستگی، امری قویتر و عینیتر محسوب می شود که هدفی غیر از اصل زندگی اجتماعی و گروهی را تعقیب می کند. بنابراین در مقایسه با همبستگی که در اینجا ما آن را «پیوند اجتماعی فرویاز» می نامیم، عصبیت را «پیوند گروهی فرایاز» می خوانیم.
اما درباره ی تفاوتهای نظریه ای و تئوریک، ضمن اذعان به این موضوع که مرز بین این تفاوتها با تفاوتهای معنایی چندان مشخص و دقیق نیست؛ باید خاطر نشان سازیم که مراد از تفاوتهای نظریه ای جایگاه این نظریات در نظریات اجتماعی دیگر این دو متفکر است، در حالی که در تفاوت معنایی، خود این دو مفهوم بدون در نظر گرفتن ارتباط آنها با عناصر تشکیل دهنده ی نظریات دیگر، با هم مقایسه می شدند. تفاوتهای نظریه ای را به طور خلاصه می توان به قرار ذیل فهرست کرد:
1.همبستگی، ناظر به انتظام درونی جامعه است و بیشتر به ایستاشناسی مربوط می شود؛ حال آنکه جایگاه عصبیت بیشتر در نظریات پویایی شناختی ابن خلدون قرار دارد. ابن خلدون می کوشد تا در پرتو عصبیت ظهور و زوال تمدنها در جریان تاریخ را تبیین کند.
2. در همبستگی، اتحاد و انسجام درونی یک نظام اجتماعی مدنظر است و دورکیم می کوشد تأثیرات آن را بر کارکرد سالم اجزای دیگر نظام نشان دهد. تحلیل خودکشی از جمله تحلیلهایی است که در پرتو همبستگی اجتماعی صورت می گیرد. در مقایسه عصبیت، هر چند اتحاد و یکپارچگی درونی را تأمین می کند، اما نقش عمده آن در مقابله با تضادها و کشمکشهای جغرافیایی و اجتماعی بیرونی است.
3. در نظریات دورکیم، برای همبستگی، سیر از جامعه ابتدایی به جامعه صنعتی یک سیر تکاملی است و همبستگی جوامع صنعتی (همبستگی ارگانیک) که بر اساس اختلاف و تقسیم کار است از همبستگی جوامع ابتدایی (همبستگی مکانیکی) که بر اساس تشابه است قویتر می باشد. (51) اما عصبیت در نظریه تحولات اجتماعی ابن خلدون جریانی عکس جریان همبستگی دورکیمی دارد. عصبیت بادیه نشین در روند شهرنشینی و شهری شدن تا جایی تضعیف می شود که به نابودی کامل آن می انجامد. ابن خلدون مسحور جامعه بدوی است و دورکیم شیفته ی نظام صنعتی.
حال قبل از ارائه تعریفی از عصبیت فهرست وار نگاهی به ویژگیهای مهم آن خواهیم داشت:
1. عصبیت نیرویی طبیعی مانند دیگر نیروهای طبیعی است؛
2. منشأ عصبیت خویشاوندی یا اموری مشابه آن است؛
3. عصبیت تنها یک امر مبتنی بر نسب خونی - وراثتی نیست؛ بلکه این نسب باید از طریق مکانیسمهایی نظیر عیش مشترک اجتماعی ظاهر و آشکار شده باشد؛
4. عصبیت با محیط جغرافیایی، نظام اقتصادی و نظام اعتقادی (دین) رابطه متقابل دارد، هر چند هیچیک از اینها منشأ مستقلی برای آن نیست؛ بلکه در شدت و ضعف عصبیت مؤثرند؛
5. عصبیت در جوامع مختلف می تواند یافت شود هر چند عصبیت قبایل بادیه نشین از دیگر عصبیتها قویتر است؛ اما این بدان معنا نیست که در جوامع شهری عصبیت نمی تواند وجود داشته باشد؛
6. عصبیت نیرو و محرکی است که انرژی ضروری برای تغییرات اجتماعی بویژه سیاسی را تأمین می کند؛
7. عصبیت موجود پیوندهای اجتماعی فرایاز بین افراد است به نحوی که فرد در گروه ذوب می شود و وجهه ی همت واحدی بر گروه حاکم است و می تواند معیاری برای استحکام و قدرت گروههای اجتماعی باشد.
با توجه به مباحث گذشته و نظر به اینکه ابن خلدون خود درصدد ارائه تعریف روشنی از عصبیت برنیامده است تعریف پیشنهادی ما به قرار ذیل است:
عصبیت پیوند اجتماعی فرایازی است مبتنی بر روابط خویشاوندی یا مشابه آن که در شبکه ای از روابط اجتماعی شکل می گیرد و در نتیجه وحدت و انسجامی بین افراد گروه پدید می آورد که نیرویی جهت ایجاد تحولات و تغییرات ژرف سیاسی - اجتماعی را در اختیار آنان قرار می دهد.
نتیجه گیری
اگر پاره ای از قیدها نظیر رابطه خویشاوندی و آثار مثبت بادیه نشینی و آثار منفی شهرنشینی را که ابن خلدون به عصبیت می زند به طور مطلق نپذیریم و آنها را شرط لازم عصبیت محسوب نکنیم، می توانیم این نظریه را امروزه برای تبیین روابط گروهی خاص نیز به کار بریم. این نظریه به همان شکل اولیه خلدونی آن قادر است بسیاری از حوادث سیاسی - اجتماعی گذشته را توجیه کند و بسیاری از حوادث جوامع امروزی، نظیر به قدرت رسیدن گروههای سیاسی و احزاب مختلف در جوامع غیرپیشرفته و غیرصنعتی را نیز با اندکی اصلاحات جزئی تفسیر نماید. هر چند دولتها، احزاب، گروهها و ارتشها امروزه کمتر بر روابط خویشاوندی و قبیله ای بدوی استوارند، لیکن به نظر می رسد آنها نیز از نوعی پیوند اجتماعی فرایاز برخوردارند که بدون آن هرگز قادر به انجام کارکردهای خود نیستند. جوهره عصبیت که همان غرور قومی است با توسّع در معنای «قوم» در اینجا نیز حضور دارد؛ البته باید توجه داشت که کاربرد عمده ی این نظریه تفسیر و توجیه تحولات اجتماعی کلان است و بیشتر به روابط بین گروهی معطوف است تا روابط درون گروهی؛ بنابراین نباید انتظار داشت که بتواند نظامهای ساختاری شده را توجیه کند. این نظریه هرگز برای آن ساخته نشده است که نظامهای دموکراتیک سیاسی را از جنبه ساختاری شده و ایستای آنها تفسیر و توجیه کند.پی نوشت ها :
1- مقدمه؛ ص 75 (41 عربی).
2- همان؛ ص 240.
3- همان؛ ص 231.
4- همان؛ ص 236 (142 عربی).
5- همان؛ ص 79 (43 عربی).
6- همان؛ ص 359 (187 عربی).
7- همان؛ ص 364 (190 عربی).
8- همان؛ ص 240 (127 عربی).
9- همان؛ ص 744 (367 عربی).
10- همان؛ ص 265 (139 عربی).
11- همانجا.
12- ر.ک.: لغت نامه دهخدا؛ حرف عین.
13- مقدمه؛ ص 243 (129 عربی).
14- همان؛ ص 243 و 277 (125 و 145 عربی).
15- همان؛ ص 289 (151 عربی).
16- همان؛ ص 312 (163 عربی).
17- همان؛ ص 267 و 268 (140 و 141 عربی).
18- همان؛ ص 268-270 (141 عربی).
19- همان؛ ص 244-246 (129 و 130).
20- همانجا.
21- همان؛ ص 284-287 و 228-229 و 232 (149-150 و 129 و 133 عربی).
22- همان؛ ص 292 و 293 (154 عربی).
23- در اینجا با توجه به توضیحات فوق باید روشن شده باشد که مراد نسبی گرایی مطلق نیست؛ بلکه نسبیت به معنای ملاحظه ابعاد مختلف یک امر خاص مورد نظر است.
24- مقدمه؛ ص 396-397 (207 عربی)
25- همان؛ ص 242 (128 عربی).
26- همان؛ ص 393-394 (205 عربی).
27- همان؛ ص 405-406 (211 عربی).
28- همان؛ ص 415 (216 عربی).
29- همان؛ ص 295 و 265 (154 و 139 عربی).
30- همان؛ ص 267 و 319 (140 و 167 عربی).
31- همان؛ ص 312-322 (168 و 169 عربی).
32- همان؛ ص 320-321 (168 عربی).
33- همان؛ ص 387 (202 عربی).
34- همان؛ ص 51 (28 عربی).
35- همان؛ ص 300 (156 عربی) همچنین ص 296 (154 عربی).
36- همان؛ ص 567 و 568 (294 عربی).
37- همان؛ ص 305 (159 عربی).
38- همان؛ ص 241، 304 و 305 (129 و 159 عربی).
39- همان؛ ص 312 (163 عربی).
40- همان؛ ص 309 و 310 (162 عربی).
41- همان؛ ص 317 (166 عربی).
42- همانجا.
43- همان؛ ص 294 (154 عربی).
44- پاره ای این معادلها عبارتند از:
esprit de corps, partisanship, famille, parti, tribal consciousness, blood relationship, tribal spirit, tribal loyalty, vitality, feeling of unity, group adhesion, groupdom, sense of sclidarity, group mind, collective consciousness, group feeling, group solidarity, feeling of lsolidarity, social solidarity (Fuad Beali; Society, State, and Urbanisme: Ibn Khalduns Sociological Thought, State University of New York Press, 1988, p.48).
45- Henrick Simon
46- Ibn Khaldun's Sociological Thought, p44
47- دورکیم، امیل؛ تقسیم کار اجتماعی؛ ترجمه حسن حبیبی، چ1، انتشارات قلم، ص 79.
48- Berger, Peter L.; Sociology; p.38
49- تقسیم کار اجتماعی؛ ص 77.
50- مقدمه؛ ص 296 (154 و 155 عربی).
51- تقسیم کار اجتماعی؛ ص 182.
