نویسنده: طاهره غلامی
مقدمه
کسانی که تاریخ فکری مسلمانان را در چند قرن نخسین مورد بررسی و تدقیق قرار داده اند، بارزترین مشخصه ی این قرون را درگیری های عقیدتی و کلامی دانسته اند. گرمای حوزه های بحث پیرامون مسائل عقیدتی و ایجاد مذاهب و فرق گوناگون اگر از سویی ریشه ای عمیق در سرزمین دین مبین و متون مقدس داشت، از سوی دیگر جریانی بود که تحت تاثیر آشنایی مسلمین با اندیشه های غیرمسلمانان و به ویژه اندیشمندان یونانی حاصل شده بود. نهضت ترجمه در عصر خلفای عباسی و نیز توسعه ی فتوحات مسلمین و حتی درگیری های خونین میان دارالاسلام و درالکفر همه عواملی بودند که خواسته و ناخواسته طیف وسیعی از متفکران مسلمان را در معرض دانش و باورهای دیگر مذاهب و ادیان و ملل و ... قرار می دادند. پرسش ها و دغدغه های مسلمانان در این قرون، بسیاری از مباحث مطروحه در قرون و ملل پیشین را با صورت بندی خاصی در جامعه فکری اهل اسلام مجدداً مطرح ساخت. یکی ازاین پرسش های دیرین تازه مطرح شده، پرسش از نسبت نیکی و بدی و زشتی و زیبایی های اخلاقی و امر متعالی (یا متناسب با تلقی چند خدایی یونانیان باستان امور متعالی) بود. این پرسش به قوّت تمام در میان اندیشمندان یونانی مطرح بود و هرچند بیشترین نمود این بحث را می توان در آثار افلاطون و به ویژه رساله ی اثوفرون ملاحظه کرد، اما به هیچ روی در آن منحصر نمی ماند و به عصر اسطوره ها و بعد از آن دوره ی سوفسطائیان باز می گردد. سخن مشهور سوفسطایان در باب «محور بودن انسان» در جمیع عرصه ها، توابع و لوازم بسیاری داشت که از جمله ی آن می توان به محوریت انسان در تعیین نیک و بدی های اخلاقی اشاره کرد. قائلان به این دیدگاه نه تنها بحرانی عظیم در عقلانیت عصر خود ایجاد می کردند، بلکه آتشی سوزان در خرمن دیانت و اخلاق ایشان نیز می افکندند و این از آن روی بود که با محوریت یافتن انسان در همه ی شئون، هر منشا و منبعی برای دین و اخلاق بی معنا می شد و کار خدایان در نسبت با انسان ها به برخی امور عادی فروکاست می شد. در این فضای ایجاد شده مهم ترین دغدغه اندیشمندان دیندار و علاقه مند به اخلاق این بود که در صورت پذیرش مبنای مذکور، دین داری و اخلاقی بودن به چه معناست؟ نفی محوریت خدایان در امر دین داری و وضع قوانین اخلاقی از ناحیه ی ایشان از یک سو و نفی وجود قوانین جاوادان برای نیک و بدی های اخلاقی از سوی دیگر بُحرانی عمیق را در اخلاقیات یونانی و دین داری ایشان ایجاد کرده بود که بسیاری از تلاش های فکری اندیشمندان این سرزمین معطوف رفع آن بود. متفکرانی که این بحران معرفتی-معنوی را به خوبی در می یافتند و قصد رفع آن را داشتند، بیشترین کوشش خود را بر ایجاد بنیان های وجود شناختی و معرفت شناختی تازه ای معطوف می نمودند. سخن گفتن از عالم مثالی که در آن همه ی حقایق اشیاء-حتی مثال نیکی و بدی و زشتی و زیبایی-بدون تغییر وجود دارد راهی است برای بیرون شدن از چنین بحران مخوفی. حتی در روزگار کنونی نیز شکاکیت ناشی از اندیشه ی مزبور سوفسطائیان در صورت های پیچیده تر آن بحران های جدی ای را در حوزه های معرفت شناختی و دینی و اخلاقی ایجاد کرده و هنوز باب گفت و گو در این زمینه مسدود نشده است. به هر روی آنچه در تاریخ فرهنگ اسلامی و به ویژه در میان متکلمان مسلمان در باب نسبت حسن و قبح الخاقی با خداوند متعال مطرح شد، در سرزمین های دیگر با صورت بندی هایی دیگر مطرح شده بود و بحثی کاملاً تازه و مستحدث نبود. هرچند به تفصیل می توان تاریخچه ای برای این مبحث نشان داد، اما قصد اصلی و نهایی این مقاله پرداختن به اندیشه های شیخ طوسی در بحث عقلی بودن حسن و قبح است و هرگونه بحث دیگری می تواند ما را از بحث اصلی خارج کند.جایگاه بحث از حسن و قبح در آثار شیخ طوسی
با نظر در کتب کلامی فرق و نحل مختلف در تاریخ اسلام بر محقق معلوم می شود که متکلمان مسلمان، بحث از حسن و قبح را عمدتاً ذیل بحث از عدل الهی مطرح ساخته اند. عدل به عنوان یکی از مصادیق فعل نیکو (حَسَن) راه ورود مسلمانان به مبحث حسن و قبح گردید. شیخ طوسی نیز در همه آثار کلامی خود از جمله تمهید الاصول فی علم الکلام، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد این بحث را ذیل بحث از عدل الهی مطرح ساخته است. این امر به موقعیت تاریخی مبحث عدل الهی و نزاع های پیرامون آن مربوط است. البته این بدان معنا نیست که گروهی از مسلمانان قائل به عدالت باری تعالی نبودند و در این باب انکاری داشتند. همه ی مسلمانان به پیروی از کتاب خدا به عدل الهی حکم می کردند، اما در بیان ماهیت آن میانشان اختلاف نظر جدی وجود داشت. نه در نیکو بودن عدل و نه در بد بودن ظلم میان اندیشمندان مسلمان اختلافی نبود، اختلاف اصلی در منشا این احکام بود. بحث اصلی این بود که «آنچه خدا انجام می دهد، عدل است» یا اینکه «آنچه عدل است خدا انجام می دهد؟» این پرسش دقیقاً همان پرسشی است که سقراط از اثوفرون می پرسد و بعدها در نزاع های پیرامون «نظریه ی امر الهی» در جهان مسیحیت و نزد متفکران مغرب زمین مطرح می شود. در جهان اسلام جماعتی که «عدلیه» نامیده می شدند و متشکل از معتزله و شیعه بودند، معتقد بودند که عدل و عمل عادلانه حقیقتی است که خداوند آن را انجام می دهد و پیش از انجام آن از ناحیه خداوند بر عقول مکشوف است و دانستن آن فرع بر عمل الهی نیست. این جماعات در واقع برای نیکی و خوبی وجودی پیشین قائل بودند و معتقد بودند که خداوند به جهت داشتن صفات کمالی ای چون حکمت، علم و ... جز به نیکویی عمل نمی کند. در مقابل این جماعت، متکلمان اشعری بر این باور بودند که این سخن در عدل باری تعالی، گستره ی قدرت حق متعال را تا محدوده های ضعف مخلوقات عقب می راند و قدرت قاهره ی جناب او را نادیده می گیرد و او را اسیر چیزی می کند که جز مخلوق وی نیست و همه ی این ها ناشی از نشناختن خداوند است. به اعتقاد ایشان افعال فی نفسه نه خوبند و نه بد و تنها چیزی که فعلی را خوب یا بد می کند، عمل و امر الهی است. به عبارت دیگر آنان بر این باور بودند هرچه از حق متعال صادر می شود، خوب و به تبع آن عدل است، حتی مجازات تمام نیکوکاران و پاداش دادن به همه ی بدکاران. ایشان منکر این بودند که بتوان درک مستقلی از خوب و بدی و مصادیق آن جدا از افعال باری تعالی داشت. تصور ایشان این بود که باور به چنین مستقلاتی خداوند را گرفتار قوانینی از پیش تعیین شده می کند و این عین نقصان و ضعف است و با فرض قدرت برای خداوند ناسازگار است. متکلمان شیعی و معتزلی بر مواضع اشاعره انتقادات بسیار داشتند و در آثار خود ضمن بحث از موضع خود، قویاً به رد ادله ی ایشان می پرداختند. شیخ طوسی نیز که در جهان تشیع از زمره ی معتقدان به حسن و قبح عقلی است و عدل را حقیقتی پیشین برای عقل می داند، در آثار کلامی، اصولی و تفسیری خود به این بحث پرداخته و کوشیده تا ضمن پی ریزی مبانی عقلی بودن حسن قبح، آن را در ارتباط با عدل الهی مورد بررسی و کاوش قرار دهد.فعل و اقسام آن از منظر شیخ طوسی
مباحث پیرامون حسن و قبح در کتب کلامی و اصولی عمدتاً با بحث از تعریف فعل و بیان اقسام آن آغاز می شود. شیخ طوسی نیز که در این زمینه از پیشروان است مباحث این باب را با همین مطالب شروع می کند. با آنکه برخی از اندیشمندان، فعل را از امور بددیهی و بی نیاز از تعریف دانسته اند، اما شیخ طوسی به مانند برخی از بزرگان معتزله(1) در صدر بحث خود به تعریف فعل می پردازد. تعریف شیخ از فعل این است که فعل چیزی است که پس از توانا بودن بر آن ایجاد می شود (یافت می شود) و یا این که فعل چیزی است که از شخص قادر صادر می شود.(2) واضح است که این تعریف به هیچ روی تعریفی حقیقی نیست و تعریفی شرح الاسمی می باشد. علامه حلی درکشف المراد با نقل سخنان ابوالحسین بصری این تعریف را تعریفی ناصواب دانسته است.«بدان که فعل ازچیزهایی است که تصور آن بدیهی است. ابوالحسین بصری در تعریف آن چنین گفته است: «فعل چیزی است که از قادر سر می زند.» همچنین وی در تعریف قادر گفته است: «قادر کسی است که ارتکاب فعل و ترک فعل هر دو برای وی امکان دارد.» و از این رو گرفتار دور شده است. افزون بر آن فعل اعم از چیزی است که از قادر و غیر قادر سر می زند، در حالی که وی گمان برده فعل تنها از قادر صادر می شود.» (3)
در تعریف شیخ طوسی اشکال دور دیده نمی شود. همچنین از آنجا که شیخ طوسی در آثار خود به این نکته توجه دارد که فعل منحصر در چیزی نیست که از قادر صادر می شود، اشکال دوم نیز بر وی دارد نیست. مراد وی از فعل در اینجا فعلی است که از موجود ذی شعور مختار سر می زند و نه فعل به معنای مطلق آن. باری، فعل از منظر شیخ به دو دسته ی کلی تقسیم می شود:
1. فعلی که صفتی زاید بر حدوث ندارد. این فعل غیراختیاری و غیرارادی است و از این رو هیچ گونه حسن و قبحی بدان تعلق نمی گیرد، مانند حرکت کردن و سخن گفتن در حالت خواب.
2. فعلی که صفتی زاید بر حدوثش دارد. این فعل اختیاری و ارادی است و شامل حسن و قبح می شود و از این روست که به دو دسته حسن و قبیح تقسیم می شود. بنابراین می توان گفت فعل حسن عبارت است از فعلی که از فاعل مختار صادر می شود و صفتی زاید برحدوث نیز دارد و به ارتکاب آن نکوهشی تعلق نمی پذیرد. فعل قبیح عبارت است از فعلی که از فاعل مختار صادر می شود و صفتی زاید بر حدوث نیز دارد و به ارتکاب آن نکوهش تعلیق می پذیرد.(4)
شیخ طوسی پس از این به ذکر اقسام فعل حسن می پردازد. وی علاوه بر آثار کلامی خود در کتاب عده الاصول نیز به این بحث پرداخته است. وی در این باب در کتاب مذکور چنین می نویسد:
«اعمالی که از مکلف صادر می شود، چنانچه به آن ها آگاهی داشته باشد و یا اینکه بتواند بدانها آگاه شود، در صورتی که در حالت سهو و خواب آن را انجام نداده باشد، یا حسن است و یا قبیح. ذکر سهو و خواب از آن رو درآورده شد که فعل ساهی و نائم به حُسن و قُبح متصف نمی گردد. اما فعل حَسَن بر دو گونه است: گونه ی از آن فعل حَسَنی است که صفتی زاید بر حُسن ندارد و آن را مُبحاح گویند و در شرع حلال، طلق و اموری از این دست نیامده می شود. گونه ای دیگر صفتی فراتر از حُسن دارند و آن بر دو قسم است: قسمت نخست آن است که فاعل آن سزاوار مدح است و بر ترک آن مذمت نمی شود. نام های آن عبارتند از مرغبٌ فیه، مندوبٌ الیه، نفل و تطوع. هرگاه این گونه افعال در حق دیگران انجام شود آن را احسان و انعام گویند. (این گونه از فعل حَسن بیشتر با نام مستحب مشهور است) در قسمت دوم نیز فاعل سزاوار مدح است، اما بر ترک آن مذمت می شود.
(واجب) و آن بر دو نوع است»: یک نوع این گونه است که اگر عین آن را انجام ندهد، سزاوار سرزنش خواهد بود، مانند پس دادن امانت و گزاردن نمازهای واجب معین و آن را «واجب مضیّق» می گویند. نوع دیگر نیز این گونه است که اگر آن و یا بدل آن را انجام ندهد، سزاوار مذمت خواهد بود و آن را «واجب مخیّر» می نامند. اما فعل قبیح ماند فعل حسن واجد اقسام نیست، بلکه دارای قسمی واحد است و فاعل آن به جهت انجامش سرزنش می شود. (حرام) » (5)
با افزودن فعل مکروه (فعلی که ترک آن سزاوار ستایش است، اما به انجام سرزنشی تعلق نمی پذیرد)(6) که شیخ در جاهای دیگر بدان پرداخته (7) می توان مجموع احکام حسن و قبیح را پنج دسته دانست: مباح، مستحب، واجب، مکروه و حرام. گفتنی است که «برحسب نظر کلامی فعل دو قسم بیش نیست، زیرا که از این جهت و اراده و تصمیم بر عمل یا مصالح و مفاسد آن یا چنان است که انسان را ملزم می کند به فعل یا ترک مانند واجب و حرام یا الزام نمی کند مانند مستحب و مکروه و مباح و تقسیم آن به پنج به متابعت فقهاست برای تطبیق اصطلاح دو علم. » (8)
اما اینکه چرا قبل از پرداختن به بحث اصلی به بررسی معنای فعل و اقسام پرداختیم از آن روست که ماهیت فعل و نیز اقسام فعل نیک و بد را بدانیم، تا بتوانیم در موضع مقتضی نسبت آن را اعمال باری تعالی در بحث عدل و امکان یا عدم امکان صدور قبیح وی و درک عقل از آن در مباحث مربوط به عقل عملی و اخلاق و فلسفه اخلاق بررسی کنیم. پس از روشن شدن این اقسام به حصر عقلی دیگر کسی نمی تواند مدعی آن باشد که قسمم دیگری از افعال در میان است و ما آن را نمی شناسیم.
عقل و حسن و قبح افعال از منظر شیخ طوسی
شیخ طوسی در اظهارنظری صریح بیان می کند که عقل از آن جهت که عقل است فعل حَسن را می پذیرد و بدان اعتراف می کند و به سوی فعل قبیح میل نمی کند و آن را انکار می نماید. شیخ بر این باور است که آنچه عقل بدان اقرر می کند، حق است و آنچه را عقل انکار می کند، باطل است:«العقل من حیث ان العقل یقبل الحسن و یعترف به، و لا یاباه و ینکر القبیح و یاباه و الانکار ضد الاقرار. فما یقر به العقل هو الحق، و ما ینکره، فهو الباطل. » (9)
علی رغم تفکیک شیخ میان حیطه ی عمل عقل و نقل وی معتقد است که حجت عقل در مرتبه ای برتر و مقدم بر حجت سمعی قرار دارد و تکالیف سمعی مبتنی بر تکالیف عقل است. او معتقد است فهم صدق دعوت پیامبران جز از طریق اثبات عقلانی برخی امور مورد ادعای شرع ممکن نیست. وی در حیطه ی عقل عملی به مستقلات عقلی قائل بوده است و بر این عقدیه بوده که افعالی وجود دارد که که عقل مستقلاً حسن یا قبح آن ها را درک می کند، گرچه از طرف شرع حکمی درباره آن ها نرسیده است. البته این به هیچ روی بدین معنا نیست که وی عقل را در فهم حسن و قبح همه ی افعال مستقل می داند. هیچ یک از متکلمان معتزلی و شیعی به استقلال عقل در فهم همه ی موارد حسن و قبح حکم نکرده اند و جز برخی ضروریات عقلی مابقی را به شرع راجع دانسته اند. در واقع نزاعی که در میان طرفداران حسن و قبح عقلی و قائلان به حسن و قبح شرعی وجود دارد، نزاعی است میان قول به ایجاب جزئی و سلب کلی. گروهی معتقدند که عقل می تواند حسن و قبح بخشی از افعال الهی و بشری را به نو مستقل و بی نیاز به منبعی بیرونی از جمله شرع درک کند و جماعتی دیگر این سخن را نادرست می دانند و عقل را به کلی از چنین کاری ناتوان و عاجز می بینند.
شیخ طوسی نیز با توجه به شناختی که از محدوده ی عمل عقل دارد، تنها موردی را به عقل مربوط می داند که یا عقل از طریق تصور آن بتواند فی البداهه آن را تصدیق کند و یا اینکه از طریق نظر راهی به کسب آن داشته باشد. از مصادیقی که وی نام می برد می توان دانست که او بسیاری از امور اخلاقی را در حیطه ی فهم عقلی عملی می داند و برخی از امور اخلاقی و نیز جزئیات احکام الهی را خارج از محدوده ی عقل می شمارد. (10)
مهم ترین نکته ای که در تصور حسن و قبح عقلی باید مورد بررسی قرار گیرد، معنای عقلی بودن است. چنانکه برخی از محققان گفته اند معنای عقلی بودن در این مبحث این است که عقل عملی وظیفه ی تعیین کنندگی و حتی ایجاد ضرورت منطقی افعال عامل مسئول را به عهده می گیرد. اساساً دو نوع واقعیت عینی در جهان وجود دارد: برخی واقعیات عینی تحت اراد ه ی ماست، مثل نشستن، برخاستن و ... اما برخی دیگر از حوزه ی ما خارج است، مثل آسمان و زمین و ... اگر عقل ما و قو ه ی متفکر ما درباره ی آن حقایق عینی که از حوزه ی اراده ی ما خارج است، مثل آسمان و زمین و ... اگر عقل ما و قوه ی متفکر ما درباره ی آن حقایق عینی که از حوزه ی اراده ما خارج است اندیشه و کند و کاو کند، این حقایق و هستی ها را در قالب قضایای خبری می ریزیم و نسبت های میان ماهیات و وجودات آن ها را با هستی و نیستی ضروری همواره می سازیم و مثلاً می گوییم: خدا هست یا نیست، یا آزادی هست و یا نیست. خدا و آزادی و امثال آن تحت اراده ی ما نیستند، زیرا همان گونه که در اصل وجود و هستی هایی که زیر سلطه و نفوذ و اختیار خودمان است، پیش از ایجاد، نمی توان گفت که هستند یا نیستند؛ تنها باید گفت بایست باشند و یا نبایست باشند و این هم بدان معناست که این هستی های اختیاری ممکن است باشند و ممکن است نباشند. به طور کلی هرگونه بحث و تفکر درباره آن سلسله هستی ها و حقایق عینی که تحت اراده ی ماست و می توانیم آن را ایجاد کنیم، حکمت عملی نامیده می شود و مربوط به عقل عملی است و رابطه ای که در این گونه قضایا به کار می رود، باید و نباید است. اهل حکمت گفته اند که هرگونه ضرورتی، اعم از ضرورت منطقی و اخلاقی از وجود برمی خیزد. قائلان به حسن و قبح عقلی نیز مرادشان از این قول آن است که عقل پیش از ایجاد پدیده ای از پدیده های هستی مقدور، حسن و قبح آن را درک می کند، یعنی معادله و موازنه و نتایج آن را موردارزیابی قرار می دهد. (11) دلیل اینکه قائلان به حسن و قبح عقلی از تعبیر ذاتی حسن و قبح استفاده می کردند، همین بود. قید «ذاتی» بیانگر این مطلب است که عقل عملی فارغ از هر امر بیرونی می تواند حسن و قبح افعال را دریابد. برخی محققان در این باب چنین می نویسند. (12)
پرسش مهمی که در اینجا پیش می آید این است که راه تشخیص حُسن و قُبح چیست و ما در چه صورت می توانیم چیزی را حَسَن و چیزی را قبیح بدانیم؟ شیخ طوسی بر این باور است که فعل قبیح، قبیح است تنها به جهت وجه قُبح آن، در صورتی که فعل حَسن در صورتی نیکوست که از یک سو وجه حسن داشته باشد و از سوی دیگر وجه قبح نداشته باشد. دلیل این سخن این است که برای قبیح بودن فعلی تنها به نظر کردن به قبح آن کافی است. حتی اگر حسن و قبح نیز یکجا جمع شوند آن چیز قبیح خواهد بود، اما برای حسن بودن، شرط اصلی داشتن وجه حسن به تنهایی است و از این روست که با یافتن وجه حسن باید به دنبال این باشیم که این وجه توام با قبحی نباشد که تا از همراهی آن ها فعل قبیح حادث نشود.(13)
بداهت «عقلی بودن حُسن و قُبح» از منظر شیخ طوسی
شیخ طوسی از جمله اندیشمندانی است که معتقد است غور در حسن و قبح نشان از آن دارد که علم به عقلی بودن آن از ضروریات و بدیهیات است که همه عقلاً با اندک تاملی می توانند آن را دریابند. وی در آثار مختلف این مطلب را کراراً بیان می کند و از شبهاتی که پیرامون آن ایجاد شده دفاع می کند.(14) نگاه شیخ دراینجا به هیچ روی حداکثری نیست. او در مقام بیان این مطلب نیست که همه ی افعال حسن و قبیح برای جمیع عقلا در اقطار عالم بدیهی و بی اشکال است. استدلال وی بر بداهت عقلی بودن حسن و قبح متوجه برخی دریافت های اجتماعی همه ی عقلا در سراسر دنیاست. شیخ از این سخن می گوید که هر انسانی حتی منکران شرایع و ملحدان نیز با مراجعه به وجدان خود حسن و قبح پاره ای از افعال را در می یابند. از آنجا که افراد مذکور به هیچ روی تحت تعلیم هیچ دین الهی قرار نگرفته اند، آشکار می شود که این دانش از راه عقل ایشان حاصل شده است. برخی محققان در باب این استدلال که مورد توجه بسیاری از اندیشمندان دیگر نیز قرار گرفته مطالب مهمی گفته اند. (15)شیخ طوسی پس از ذکر این دلیل به بررسی برخی انتقادات وارده بر آن می پردازد. یکی از اشکالات مهم به این استدلال این است که از کجا معلوم که آنچه که در باب عقلی بودن حسن و قبح گفته شد ناشی از آموزش های دینی در میان مردم نباشد؟ مطابق این اشکال رسوخ باورهای دینی درمیان عموم انسان ها می تواند عامل اعتقاد انسان های مختلف به حسن و قبح باشد و نیازی نیست که لزوماً از عقلی بودن آن ها سخن بگوییم. شیخ در پاسخ به این اشکال اظهار می دارد که اگر به راستی رسوخ تعالیم دینی موجب اعتقاد به چنین باورهایی می شد، لازم می آمد که مابقی افعال مورد توصیه ادیان نیز از ناحیه ی خلق انجام شود و حسن و قبح آن ها دانسته شود. همه ی ادیان به عبادت خداوند و روزه دعوت کرده و از شرب خمر و زنا پرهیز داده اند، اما نه همه ی خلق در پذیرش آن امور با هم یکسان اند و نه همگان به یک نحو آن را درک می کنند.(16) همان گونه که آشکار است تلقی شیخ طوسی از علقی بودن حسن و قبح حدالقی است و به هیچروی شامل همه ی افعال حسن و قبح نمی شود، با این تلقی بسیاری از اشکالات مربوط به به این بحث مرتفع می شود. یکی از مهم ترین این اشکالات، اشکالی است که بر اساس آن گفته می شود که اگر حسن قبح عقلی باشد لازم می آید که همه ی غیر دین داران نیز به حسن و قبح اعمال آگاه باشند، اما آنان نه تنها آگاهی ای به این امور ندارند، بلکه انکار تمام روا می دارند و دین داران را برای انجام این اعمال مورد تمسخر و آزار قرار می دهند. پاسخ همانی است که گفته شد. هیچ یک از قائلان به حسن و قبح عقلی مدعی این نیستند که همه ی جهات حسن و قبح همه ی افعال را همه ی انسان ها درک می کنند، چنانکه در عقل نظری گفته نمی شود که همه ی اسرار هستی را همگان ادراک می کنند. برخی از قائلان به حسن و قبح عقلی معتقدند که هرچه عقل کمال بیشتری بیابد، احاطه ی فزون تری به جهات و جوانب افعال می یابد و این موجب آن می شود که بتواند موارد بیشتری از حسن و قبح افعال را دریابد. حتی ایشان بر این اعتقادند که از این روست که خداوند متعال از همه ی موجودات به حسن و قبح افعال آگاه تر است.(17) برخی از محققان مانند علامه شعرانی گفته اند که عقلی بودن غیر از ضروری بودن است. ایشان در این باب چنین نگاشته اند:
«اشعریان گفته اند که اگر حسن و قبح عقلی بودن نیکی و بدی هر عمل بر ما واضح بود چنانکه (کل از جزء بزرگ تر است) بر ما واضح است. جواب آن است که بسیاری از ضروریات بر بعضی مردم مخفی می شود برای آن که تصور آن نکرده اند و نیز مادعوی کردیم حسن و قبح عقلی است نه ضروری.» (18)
همچنین محقق لاهیجی در این باب چنین آورده است:
«ندانستن عقل جهات حسن و قبح را در بعضی دیگر از افعال، و محتاج بودن به ورود شرع، ضرر نکند به عقلی بودن حسن و قبح مطلقاً. چه هرگاه بعضی از وجوه حسن و قبح بالاستقلال دانسته شد. بعضی دیگر که موقوف است به ورود شرع نیز، معلوم تواند شد به آن بعض مذکور. مثلاً تواند دانست که فعل فاعلانی که امر شرعی به آن وارد شده، البته حسن است در نفس الامر، که اگر قبیح بودی، یا خالی از جهات حسن و قبح هر دو بودی، هر آینه قبیح بودی، یا خالی از جهان حسن و قبح هر دو بودی، هر آینه قبیح بودی از حکیم طالب آن فعل؛ و همچنین فعلی که نهی شرعی از آن وارد شده، تواند دانست که مذموم است در نفس الامر. و الا نهی از آن مذموم بودی. » (19)
برای اثبات حسن و قبح عقلی ادله ی دیگری نیز اقامه شده است. گفته شده «اگر حسن و قبح عقل نباشد شرعی هم ثابت نمی شود زیرا که چون دروغ گفتن قبیح نیست اگر پیغمبری هم که نبوت او ثابت شده خبر دهد که دروغ قبیح است از او قبول نمی توان کرد چون شاید دروغ گوید و نیز پیغمبری او هم ثابت نمی شود چون خلاف حکمت بر خدا قبیح نیست و تصدیق دروغ گو نیز قبیح نیست و بعید نیست کسی به دروغ دعوی نبوت کند و خدای تعالی معجزات بر دست او جاری سازد و او را تصدیق نماید و او هم بسیاری چیزها را که خدا منع نکرده و یا امر نفرموده برای مردم حرام و واجب گرداند. بالجمله وقتی قبیح نباشد همه این احتمالات رواست. »(20)
همچنین گفته شده که اگر حسن و قبح عقلی نباشد، رواست که جای حسن و قبح با یکدیگر عوض شود، به این صورت هرآنچه می پنداریم خوب است، بد شود و هر آنچه را می پنداریم بد است، خوب گردد؛ و چون چنین چیزی آشکارا باطل است لازم می آید که عقل حسن و قبح افعال را دریابد تا بتواند به عنوان دارو آن ها را از هم متمایز سازد.
همچنین گفته شده اگر حسن و قبح عقلی نباشند، هیچ فعلی قبیح یا حسن نخواهد بود و اگر به کاری حسن یا قبیح گفتیم، ترجیح بلامرجح است و کسی که ترجیح بلامرجح را بپذیرد پذیرفته که میان احکام شرع و غیر آن هم رجحانی وجود ندارد.
همچنین گفته شده که اگر حسن و قبح عقلی نباشد، لازم می آید که پیش از آمدن شرع، هیچ حسن و قبحی وجود نداشته باشد و حتی واژه ای برای آن وضع نشده باشد، در حالی که هم پیش از آمدن شرایع تصوری از حسن و قبح وجود دارد و هم واژگانی برای آن وضع شده است.
همچنین گفته شده که اگر فهم حسن و قبح تنها از راه شرع حاصل می شود، لازم می آید که افعال قبیح از خداوند قبیح نباشد، زیرا برای خداوند متعال شرعی نیست که قبح اعمال وی را به او یادآور شود. این در حالی است که آشکارا هیچ کس انتساب افعال قبیح به خداوند را نمی پذیرد. بنابراین باید برای حسن و قبح بیرون از احکام شرعی مبنایی وجود داشته باشد تا بتوان بر اساس آن علاوه بر اعمال عباد، افعال الهی را نیز بررسی کرد.
اشاعره و انکار حسن و قبح عقلی و پاسخ شیخ به ایشان
در گذشته گفته شد که جماعت اشاعره به قوت تمام منکر قلی بودن حسن و قبح افعالند. این انکار در دو حوزه ی افعال باری تعالی و افعال بندگان است. استدلال ایشان در باب افعال خداوند متعال مستند به این است که او مالک جمیع خلایق است و هرچه وی در ملک خود انجام دهد، نیکو و خالی از قبح است. به اعتقاد ایشان ظلم جایی صورت می پذیرد که تصرف عدوانی در میان باشد. وقتی جهان متعلق به خداوند است چگونه می توان او را از تصرف در ملک خود منع کرد؟(21) یکی از آیاتی که اشاعره بدان تمسک می جستند آیه شریفه ی «لا یَسالُ عَمَّا یَفعَلُ وَ هُم یُساَلُون» (22) است. در باب افعال بندگان نیز ایشان به جبر قائل بودند و آشکار است که در فعل جبری نمی توان از حسن و قبح سخن گفت. اما قائلان به حسن و قبح عقلی بر دو این استدلالات اشکال داشتند و آن ها را مردود می دانستند. به اعتقاد ایشان هرچند خداوند مالک مطلق جهان هستی است و می تواند در همه ی امور چنانکه خود می خواهد دخالت کند، اما او هم علیم است و هم حکیم و هم غنی بالذات. چنین موجودی از روی دانایی و حکمت عمل نمی کند. شیخ طوسی نیز در فسیر آیه ی مورد استناد اشاعره از این سخن می گوید که خداوند از آن جهت مورد پرسش قرار نمی گیرد که همه ی افعالش عین حکمت و صواب است و هیچ خللی در افعال او وجود ندارد.(23) اما در باب افعال بندگان اعتقاد به فعل جبری از مورد انکار معتزله و شیعه بود و ادله ی مختلفی برای رد این نظریه نقل می کردند. شیخ طوسی نیز به تفصیل در آثار خود اعتقاد به جبر را تخطئه نموده و وجوه نادرستی آن را نشان داده است. (24)یکی دیگر از اشکالاتی که اشاعره متوجه نظریه ی حسن و قبح عقلی می دانند، بر اساس تفسیری است که آنان از آیه ی شریفه ی «وَ ما کُنَّا مُعَذَّبینَ حَتَّی نَبعَثَ رَسُولا» (25) دارند. اشاعره معتقدند که ظاهر این آیه این است که تا پیامبر در میان امت نیامده و احکام شرعی ابلاغ نشده است، هیچ گونه کیفری صحیح نیست که این به وضوح نشان از آن است که حسن و قبح ذاتی افعال نیست و امری است بیرونی که به مدد شرع دانسته می شود. شیخ طوسی و برخی دیگر از قائلان به حسن و قبح عقلی افعال در تفسیر این آیه راهی دیگر رفته اند. به اعتقاد ایشان درست است که پاره ای از امور، باید به وسیله ی پیامبران به مردم ابلاغ شود و جنبه ی دینی دارند، اما پاره ای از امور، جنبه ی عقلی دارند و مردم به وسیله ی عقل خود می توانند تشخیص دهند و به نیکی و بدی آن ها پی ببرند. کیفر مردم در برابر این دسته از امور، آن هم در دنیا خلاف عدالت خدا نیست، اما بیان آیه عمومیت دارد و نشان می دهد که بدون فرستادن پیامبران، خداوند مردم را نه در برابر امور شرعی کیفر می دهد و نه در برابر امور عقلی؛ نه در دنیا و نه در آخرت. به باور شیخ طوسی خداوند پیش از فرستادن پیامبران کسی را کیفر نمی دهد، بلکه باید پیامبران بیایند و حقایق را برای مردم روشن کنند و آنچه را مردم با عقل خود تشخیص می دهند، به سمع آنان برسانند، تا اعتقاداتشان کامل شود و شک و تردید از میان برود. از این آیه برنمی آید که اگر خداوند پیامبری را نفرستاد، نیکو نیست که مردم بدکار را کیفر دهد، مگر اینکه فرض کنیم که در بعثت، لطفی است، زیرا در این صورت سزاوار نیست که خداوند کسی را عقاب کند، مگر اینکه لطف خود را به وسیله ی بعثت پیامبر شامل حال او گرداند و عذر او را بدین وسیله قطع کند. (26)
در رد تفسیر اشاعره مطالب دیگری نیز از ناحیه عدلیه بیان شده است:
اولاً: حسن و قبح موضوع عقلی است و نمی توان با صرف ظاهر الفاظ بر موضوع عقلی استدلال کرد.
ثانیاً: عدم عقاب از ناحیه ی خداوند اعم از مستحق نبودن برای کیفر است، زیرا ممکن است خداوند از فضل خود، شخصی را با وجود استحقاق بر کیفر عذاب نکند.
ثالثاً: ظاهر آیه بیانگر این مطلب است که مراد از عذاب، کیفر دنیوی است و نه کیفر اخروی و عدم عِقاب در دنیا به هیچ روی به معنای عقاب نکردن در آخرت نیست.
یکی دیگر از اشکالاتی که اشاعره بر قول به حسن و قبح عقلی وارد می کنند، این است که تحسین و تقبیح عقلی تعیین تکلیف برای خداوند متعال است. در پاسخ از این اشکال مطالب مفصلی بیان شده است. برخی گفته اند در این اشکال میان کشف حقیقت از افعال باری متعال و حکم بر وی خلط شده است. توضیح اینکه عقل می گوید: خداوند حکیم و دانا و عادل به جهت داشتن کمالات نامتناهی وجودی، مبرا از این است که جز به حکمت و علم و عدل عمل می کند. این شناختی است که از افعال الهی عقل بدان دست می یابد و مورد تایید نصوص دینی نیز است. بیان اتقان عمل الهی به هیچ روی حکم کردن بر جناب وی نیست و تنها خبر از کشف حقیقت فعل او از ناحیه ی عقل می دهد. این سخن مثل آن است که گفته شود در عالم خارج فلان عناصر دارای فلان رفتارها هستند. بیان رفتار عناصر به معنای نشان دادن راه برای عمل ایشان نیست. در اینجا چیزی اختراع نمی شود، تنها اکتشاف صورت می پذیرد. کسانی که به کشف چنین حقایقی از ناحیه ی عقل مشکوکند، در واقع در مقام عقل شناسی برای مهم ترین عطیه ی الهی (عقل) در شناخت خداوند متعال و صفات و افعال وی بهره ای قائل نیستند و این صراحتاً به نفی هرگفت و گویی می انجامد و با آنچه در متون دینی آمده معارضت کامل دارد. شگفت نیست که همه ی منکران حسن و قبح، از عقل ستیزان و منکران ورود عقل در فهم حقایق الهی بودند. بیشترینه ی آنان گمان می بردند که باید عقل را در مقابل شرع قربانی کنند، تا به دین الهی مؤمن باشند، در حالی که نفی عقل به تعطیل عمده ی مسائل شرعی از جمله حسن و قبح می انجامد و راه روشن را به کوره راهی برای رهزنی رهزنان مبدل می سازد.
کتابنامه:
- قرآن کریم
- بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام، تحقیق احمد حسینی، قم، کتابخانه مرعشی نجفی، 1406ق.
- حائری یزدی، مهدی، کاوش های عقل عملی (فلسفه اخلاق)، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1384.
- حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، تصحیح علامه حسن زاده آملی، قم، جامعه مدرسین، 1413ق.
- سبحانی، جعفر، حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاودان، به کوشش علی ربانی گلپایگانی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، 1377.
- سروش، عبدالکریم، حکمت و معیشت ج2، تهران، صراط، 1376.
- شریف مرتضی، الملخص فی اصول الدین، تهران، نشر دانشگاهی، 1381.
- شعرانی،ا بوالحسن، شرح فارسی تجرید الاعتقاد، تهران، اسلامیه، 1393 ق.
- طوسی، محمد بن حسن، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، قم، انتشارات، کتابخانه، 1375ق.
- همو، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء، 1406ق.
- همو، التبیان فی تفسیر القرآن، تحقیق احمد حبیب، بیروت، دار احیاء التراث، بی تا.
- همو، تمهید الاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکوه الدینی، تهران، دانشگاه تهران، 1362.
- همو، الرسائل العشر، قم، جامع? مدرسین، 1414ق.
- همو، العده فی علم الاصول، قم، نشر ستاره، 1417 ق.
- فاضل مقداد، ارشاد الطالبین، قم، بی تا.
- لاهیجی، عبدالرزاق، سرمایه ایمان، تصحیح صادق لاریجانی، تهران، الزهرا، 1372.
- همو، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، 1965م.
پی نوشت ها :
1. المغنی، ج6، ص 5؛ برای ملاحظه همین تعریف نزد برخی علمای شیعه ر.ک: الملخص فی اصول الدین، ص 306؛ ارشاد الطالبین، ص 253.
2. تمهید الاصول، ص 98؛ الرسائل العشر، ص 85؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 84؛ الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، ص 47.
3. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص 302.
4. تمهید الاصول، ص 98 و 99؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 85؛ الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، ص 47؛ التبیان، ج6، ص 169.
5. عده الاصول، ج1، صص 25 و 26.
6. برخی از محققان ورود مکروه را در افعال حسن درست نمی دانند و برآنند که باید مکروه را تحت عنوان قبیح داخل کرد. البته این اختلاف به تعریف مااز حسن و قبح راجع است و امری مطلق نیست. ر.ک: حسن و قبح عقلی یا پایه های اخلاق جاودان، ص 27؛ قواعد المرام؛ ص 130.
7. برای نمونه، ر.ک: الرسائل الشعر، ص 87.
8. شرح فارسی تجرید الاعتقاد، ص 421.
9. التبیان، ج3، صص 610 و 611 و نیز ر.ک: همان، ج4، ص 420.
10. الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص: 86.
11. کاوش های عقل عملی، صص 104-96.
12. حسن و قبحعقلی یا پایه های اخلاق جاودان، صص 23 و 24.
13. تمهید الاصول، ص 100.
14. تمهید الاصول، ص 105؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 87؛ الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، ص 49؛ همچنین ر.ک: گوهر مراد، ص 345.
15. کاوش های عقلی عملی، صص 242-240.
16. تمهید الاصول، ص 105؛ الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص 87؛ الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، ص 49.
17. حسن و قبح عقلی، صص 108-105.
18. شرح فارسی تجرید الاعتقاد، ص 424.
19. سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، ص 59.
20. شرح فارسی تجرید الاعتقاد، صص 423 و 424.
21. حکمت و معیشت، ج2، ص 138.
22. انبیا/23.
23. التبیان، ج7، ص 239.
24. در این باب ر.ک: تمهید الاصول، ص 128 به بعد.
25. اسراء/15.
26. التبیان، ج6، صص 457 و 458.
