نویسنده: اکبر ثبوت
سوی دیر مغان کردی سفرها *** برای دوستان کو ارمغانی (حکیم اسرار سبزواری)
نظریه تشکیک در وجود و یا وحدت د رکثرت و کثرت در وحدت و جمع در فرق، مبتنی بر اعتقاد به حقیقت واحد و ذو مراتب است؛ و نقشی بنیادی و سترگ در فلسفه دارد. سیر تاریخی آن را در دو بخش دنبال می‌کنیم:
بخش نخست: حقیقت یگانه و ذو مراتب در آیین زرتشت
این که اهوره مزداه خود را چون واپسین حلقه به هر سلسله مراتبه‌ای از موجودات می‌افزاید، در اغلب متون مزدایی آمده است. برای فهم این موضوع به جمله‌ای از فصل اول کتاب بندهشن توجه کنید: «چه اورمزد (هرمزد) هم مینوی و هم مادی است.» یا به ترجمه‌ای دیگر: «برای اورمزد هر دو آفرینش مینوی و آسمانی است.» به تعبیری دیگر: برای او و از نظر او همه چیز در مقام تعالی و مینوی است. خداوند می‌تواند در تمام مراتب وجود نزول کند؛ و او جاودان اول و آخر هر سلسله مرتبه مادی و مجرد است؛ و هر چیز را چون خدایانه بنگریم، متعالی و مینوی است؛ و این نزول یا هبوط، به هیچ روی گردی بر دامن کبریایی‌اش نمی‌نشاند. (1)در فصل نخست بندهشن، که یکی از دقیق‌ترین و مفصل‌ترین گزارش‌های آفرینش دوگانه جهان است، اندیشه مزدایی، ظاهراً در خلقت جهان به مراتب قایل شده است، که برترین آنها بن‌ها (مثل، مثالهای نخستین) هستند. (2)
برای توضیح بیشتر، یادآور می‌شود که بندهشن یا بندهش کتابی است مشتمل برگزیده‌هایی از متون اصیل و کهن زرتشتی، که تحریرهای متعدد آن بارها چاپ و به زبانهای مختلف ترجمه شده است؛ و در نصوص گوناگون آن اشارات متعددی به موضوعات زیر می‌بینیم:
تجلی حقیقت واحد در موجودات بی شمار، و ظهور او در مراتب مختلف؛ و این که همه از او صادر شده‌اند یکی بی واسطه و دیگران به واسطه آن یکی و در یک سلسله طولیه – و در درجات متفاوتی از کمال و نقص قرار دارند و با یکدیگر برابر نیستند؛ و ذات آن حقیقت برتر از آن است که حتی برترین و کامل‌ترین موجودات یارای دیدن او، چه رسد به ادراک او، را داشته باشد؛ و احاطه او نسبت به تمام اشیا یکسان است؛ و استفاده از تعبیر «روشنی بی‌کران برای مرتبه الوهیت»؛ و تلقی ماسوای آن به عنوان پرتوهای آن و...
البته در کنار این معانی، عباراتی دیده می‌شود که ظواهر آن، مخالف روح توحید، و حاکی از گرایش به ثنویت و اعتقاد به تقابل اهورامزدا و اهریمن و قول به تقدم زمان بر اهورامزداست و متعلق به ادواری که آیین زرتشتی – مانند دیگر ادیان توحیدی – به افکار شرک آمیز آلوده شده؛ و از طریق یگانه پرستی کم و بیش به دور افتاده؛ و آرای فرقه‌های بدعت گذار رواج داشته است؛ و تضاد مشهور در میان مطالب بندهشن، نیز به این دلیل که مواد آن از کتابهای گوناگونی اخذ شده؛ که پاره‌ای از آنها در دوران سلامت و خلوص آیین زرتشتی نگارش یافته؛ و پاره‌ای دیگر در ادوار آمیختگی آن با اندیشه‌های بیگانه؛ چنان که یک دست نبودن نثر آن نیز معمول گونه گونی منابع است؛ به هر حال، در این جا پاره‌ای از نصوص موجود در بندهشن را می‌آوریم که با کنار هم نهادن آنها، رواج مبانی نظریه تشکیک – و گونه‌ای از توحید برتر را در میان اندیشمندان ایران باستان می‌توان نتیجه گرفت؛ و البته نه در قالب عبارات فلسفی و با نظم حاکم بر آثار حکیمان بلکه در جمله‌هایی ساده و گاهی با زبان رمز آمیز.
بندهش
- هرمزدفراز پایه (3) با همه – آگاهی و بهی، زمانی بی کرانه در روشنی می‌بود، (4) آن روشنی، گاه و جای هرمزد است که (آن را) روشنی بی کران می‌خوانند. (5)- ابااختران... فراز را فرود آورند؛ کاسته را افزون کنند... ایشان را ابا اختران نامیدن از آن است که نه اخترند. این روشنی که از ایشان پیداست همان روشنی هرمزدی است. (6)
- هرمزد از آن خودی خویش، از روشنی مادی (7) تن آفریدگان خویش را فراز آفرید. (8)
- از روشنی مادی راست گویی را (آفرید)؛ و از راست گویی افزونگری دادار آشکار شود (که) آفرینش است؛ زیرا او تن بی کران را از روشنی بی کران فراز آفرید؛ و آفریدگان را نیز همه در تن بی کران بیافرید... از تن بی کران، اهونور (9) فراز شد... از اهونور مینوی سال فراز شد... هرمزد به امشاسپندان – هنگامی که ایشان را آفریده بود – مشخص گشت تجلی کرد؟ تعین یافت؟ موسوم گردید؟ شناخته شد؟ [شش سروری که برای هستی می‌بایست، فراز آفرید... او آفرینش مینوی را به مینویی نگه دارد؛ و آفرینش مادی را (نیز نخست) به مینویی آفرید؛ و سپس به صورت مادی آفرید. او نخست امشاسپندان را آفرید. (به)، شش بن؛ و سپس دیگر، آن هفتمین خود هرمزد است؛ از (جمله) آفریدگان مادی (که) به مینویی آفرید، نخست شش تا (بودند) و آن هفتمین خودهرمزد بود (10)؛ زیرا هرمزد هر دو است: نخست مینو (سپس) مادی... از امشاسپندان، نخست بهمن را فراز آفرید؛ که رواج یافتن آفریدگان هرمزد از او بود. (11) او نخست بهمن را از روش نیک و روشنی مادی فراز آفرید... سپس اردیبهشت، سپس شهریور، سپس سپندارمذ، سپس خرداد، وامرداد را آفرید، هفتم خود هرمزد و هشتم راستگویی، نهم سروش پرهیزگار... بیستم پیکار: دادخواهی و دفاع، آشتی و افزونگری. از آفریدگان مادی، نخست آسمان، دیگر آب، سدیگر زمین، چهارم گیاه، پنجم گوسفند، ششم مردم، هفتم خود هرمزد (12) (بود). (13)]
و در دنباله، سخن از آفریده‌ای که هورمزد، آفرینش را به یاری او (به وساطت او؟) فراز آفرید... و افزاری شد که وی را برای آفرینش دربایست. (14)
نیز در مراتب آفرینش
- هرمزد در آفریدگان را به صورت مادی آفرید. از روشنی بی کران آتش، از آتش باد، از باد آب، از آب زمین و همه هستی مادی را فراز آفرید (15).... نخست آسمان را آفرید روشن، آشکار (16) سر او (آسمان) به روشنی بی کران پیوست. او آفریدگان را همه در درون آسمان بیافرید... او به یاری آسمان شادی را آفرید... سپس از گوهر آسمان آب را آفرید... به یاری او باد، باران، مه ابر بارانی و برف آفریده شد. سدیگر، از آب زمین را آفرید... او به یاری زمین آفرید آهن، روی گوهرد... چهارم گیاه را آفرید، نخست بر میانه این زمین فراز رست چند پای بالا، بی شاخه، بی پوست، بی خار و تر و شیرین، او همه گونه نیروی گیاهان را در سرشت داشت. (17)نیز در مراتب مخلوقات و نقش هر یک در صحنه خلقت
- در آغاز آفرینش، چون هرمزد این شش امشاسند را فراز آفرید، خود نیز، با ایشان، آن برترین و هفتمین بود. آن گاه از ایشان پرسید که «ما را که آفرید؟... پس، اردیبهشت گفت که ما را تو آفریدی؛ ایشان نیز به هم پاسخی به همان گونه... گفتند» (18) نخست خدایی (19) را به هرمزد اردیبهشت داد. پس هرمزد... اردیبهشت را بن همه مینوان فراز گماشت؛ چنان که بهمن مهین و اردیبهشت بن است، سروش نگهبانی کردن گیتی را از هرمزد دارد. همان گونه که هرمزد به مینو و گیتی سردار است، سروش بر جهان سردار است (20).... هرمزد مینویی است نگهبان روان، و سروش نگهبان تن به جهان است... سالاری را بن همه از شهریور است که شهرور خوانده شود که گزارش (آن) شهریاری به کامه است. (21)
نیز در مراتب موجودات، وحدت آفریدگار دو عالم نورانی و ظلمانی و یکسان احاطه داشتن او بر هر دو و ممکن نبودن رویت وی
- همان گونه که هرمزد نام خویش را به میانه هر شش امشاسبند جای داد، آفرینش مینو گیتی (22) را نیز به همان آیین آفرید. همان گونه که (به) مینو، هرمزد و آن شش امشاسپندند: بهمن، اردیبهشت، شهریور، سپند ارمذ، خرداد، امرداد، به همان گونه نیز آسمان را هفت پایه است: نخست ابرپایه، دیگر سپهر اختران، سدیگر ستارگان نیامیزنده، چهارم بهشت... پنجم گرودمان که ... خورشید بدان پایه ایستد، ششم گاه امشاسپندان، هفتم روشنی بی کران، جای هرمزد؛ به همان گونه نیز آفرینش مادی را به هفت (بخش) آفرید: نخست آسمان... و هفتم آتش که درخشش (او) از روشنی بی کران جای هرمزد است؛ او آتش را در همه آفرینش چنان بپراکند و فراز آفرید به مانند خانه خدایی (که) چون در خانه شود، اندر هیمه آتش نهد. (23)- بدان روی (وی) 24 را دارای فره ناگرفتنی خواند که هرمزد در میان مینوان، مینویی (25) تواند بودن که ناگرفت فره است. بدان روی چنین تواند بودن که او را حتی مینوان نبینند... هرمزد خدای... خود نشیند بدان روشنی بی کران، و آفریدگان مینو و گیتی را پاید. به گیتی نیز چنان نزدیک است که به مینو (26)؛ این را نیز بهدین گوید که همه هستی مادی را برابر نیافریدم، (با وجود این) که همه یکی‌اند. (27)
- هرمزد، در میان آسمان و زمین، روشنان را فراز آفرید: (نخست) ستارگان اختری و نیز آن نااختری را؛ سپس ماه... چون او نخست سپهر را آفرید، ستارگان اختری را بر آن گمارد که مایه ور این دوازده اخترند. (28)
- او ماه و خورشید را به سالاری آن اختران... گمارد که ایشان را همه بند به خورشید و ماه است. گاه امشاسپندان بر بالای خورشید آفریده شد که به روشنی بی کران، (به) گاه هرمزد پیوسته است. (29)
بخش دوم: حقیقت یگانه ذومراتب در آثار مسلمانان
ابو عبدالله جیهانی: دانشور و ادیب و سیاستگر نامی سده چهارم می‌نویسد: اورمزد گفت همه این جهان را از نفس (30) خود آفریدم. (31)
محمد غزالی
درمکتب این اندیشمند بزرگ، حقیقت به صورت نور واحد ذو مراتب ارائه می‌گردد که در درجات متفاوتی، از کمال و نقص، تحقق دارد؛ خداوند تعالی نورالانوار یا نور اعلی و اقصی است و نور حق و حقیقی هموست؛ سایر انوار... از او سرچشمه می‌گیرند... عالم ملکوت، عالم برینی است که فرشتگان در آن سکنا دارند... این عالم همان عالم غیبی است که عالم شهادت، اثری از آثار آن و سایه‌ای از آن ... و مشحون از انوار است. انوار عالم فرودین، پیوسته بر حسب دوری و نزدیکی شان از منبع نور اول، از عالم ملکوت نور می‌گیرند. این منبع (نور اول) را غزالی به ماهی تشبیه می‌کند که از روزنه خانه ای، بر آیینه‌ای که بر دیوار نصب کرده‌اند می‌تابد و سپس از آن بر آیینه‌ای که بر دیوار دیگر قرار دارد پرتو می‌افکند و سرانجام بر زمین افتاده و آن را نورانی می‌کند. این نور واحد است که به سبب انعکاس، انوار بی شمار از آن به وجود آمده است؛ و چون وجود همه آن انوار، عاریت از نور اول است. هر گز نمی‌توانند از سلسله آن جدا شوند؛ بلکه تا بی نهایت به هم اتصال دارند و سرانجام به منبع نور اول که نور بالذات یا حقیقی یا نور محض (الله) نام دارد پیوند می‌خورند... نورانیت آغازین آفرینش با فرمان او (نور حقیقی) و ادامه این نورانیت در مرتبه دوم نیز از اوست... نور، وجود محض است... دنیا پر از انوار است... همه این انوار به سری نور الانوار و معدن و منبع اول خود ارتقا می‌یابند و این نور همان خدای متعال بی انباز است. همه هستی و کل، نور اوست... (32)شهاب الدین سهروردی
این فیلسوف عظیم الشان، که بیش از هر حیکم دیگری به ترویج آرای فرزانگان ایران باستان شهرت یافته، اعتقاد خود به حقیقت واحد ذومراتب را که همان نظریه تشکیک است بارها آشکار کرده؛ و در نظام فلسفی او:همه موجودات، فیض هستی را از یک حقیقت می‌گیرند؛ و سلسله مرکب از نورهای مجرد و عارض و جوهرهای جسمانی و هیئت‌های آنها، به نوری قائم به ذات پایان می‌یابد که از هرگونه ماده پیراسته است؛ و ماورای او هیچ نوری و شیئی نیست (33)؛ و نورالانوار و نور اتم و برهمه نورها محیط است؛ و به دلیل شدت ظهور، و کمال اشراق و لطف خود، در تمام انوار نفوذ کرده؛ و نور حقیقی بزرگ شدیدی است که ظهور و اشراق و قوت درخشندگی او را حدی نیست؛ و نورهای دیگر، همه نیازمند اویند و هستی‌شان از او؛ و هر نیرو و کمالی برگفته از اوست؛ و همه، پرتوها و روشنیهای حاصل از تابش خورشید اویند؛ پس در حقیقت نوری جز نور او و وجودی جز وجود او نیست؛ و نورهای مجرد عقلی، همه شعاع‌های نور اویند؛ و از او جدایی ندارند؛ و بلکه به گونه‌ای با او پیوسته‌اند؛ و نور برتر، بر نور ضعیف‌تر احاطه داشته و آن را در برمی گیرد؛ و چنان می‌نماید که گوهر یگانه‌ای می‌گردد.
با این که همه نورها از نور نورالانوار پدید آمده‌اند (34) اما نورهای قاهر عقلی متکافی که بعضی علت بعضی نباشند، ممکن نیست یک باره از نور الانوار صادر شوند؛ زیرا او ذاتی است از همه جهت یگانه؛ و پدید آمدن کثرت از او بدون واسطه تصور پذیر نیست؛ بلکه باید نورهای عقلی در میانه باشند که در سیر نزولی بسیار پیش تازند؛ و با ترتیب طولی وساطت نمایند، به گونه‌ای که هر یک برتر است، در مرتبه علیت، علت باشد برای آن چه فروتر از او د رمرتبه معلولیت است (35) و، به عبارت دیگر، عقلهای مجرد بسیار، در مرحله نزول، ترتیبی دارند؛ از نور اقرب، که عقل اول و صادر نخستین است، نور عقلی دوم پدید می‌آید؛ و از دو سوم؛ و از سوم چهارم؛ و از چهارم پنجم؛ و همین گونه پیش می‌رود؛ تا از نورهای عقلی، زنجیره‌ای با حلقه‌های بسیار پدید می‌آید. (36)
نورهای مجرد عقلی، در دو بخش و دو طبقه جای می‌گیرند؛ یکی طبقه طولی ترتیب یافته در نزول علی؛ و آن نورهایی است که یکسره از ماده پیراسته و پاره‌ای از آنها، به ترتیب، از پاره‌ای دیگر فیض وجود یافته‌اند. دوم طبقه عرضی متکافی که بعضی علت بعضی نباشند؛ و ترتیب نزولی ندارند؛ و آنها رب الصنم‌های نوعی‌اند. (37)
مقایسه ترتیب و تحقق مراتب در عالم عقلی و جهان جسمانی
در مکتب سهروردی، نسبتهای واقع در عالم عقلی نوری، و ترتیب آنها، بزرگ‌تر و ارجمندتر است از نسبت‌ها و ترتیبی که در جهان جسمانی است؛ پس باید از پیش موجود باشد؛ نسبت‌ها و ترتیبات شگفت انگیز و لطایف آنها در جهان جسمانی، معلول‌ها و مثال‌ها و سایه‌هایی است از حقایق اصلیی که در عالم عقلی نوری است؛ و نورهای مجرد، علتهای تامه اند برای جهان اجرام و نسبت‌ها و ترتیب آنها؛ و هر چه در عالم اجرام است، از افلاک و عناصر، شاخه‌ها و تراویده‌ها و سایه‌های آن‌هاست. (38)سهروردی در کنار نظریه تشکیک، عقیده مخالفان وحدت نوعی نور را مطرح می‌کند، و ایرادی را که بر این وحدت گرفته‌اند، با استفاده از نظریه مزبور پاسخ می‌دهد:
وجود واجبی، وجود محض است که تمام‌تر از آن نیست؛ و وجود من ناقص است و نسبت به واجب، مانند نور یک شعاع است نسبت به روشنی خورشید (39)؛ و تفاوت و کمال و نقصی که در میان این دو نور و این دو وجود است نیازمند یک فصل ممیز و جداکننده نیست؛ بلکه امکان یکی، نقص وجود اوست؛ و وجوب دیگری کمال وجود او که از آن کامل‌تر نیست؛ هم چنین اختلاف نورهای مجرد عقلی، به کمال و نقص است نه د رنوع. همه نورهای پیراسته از ماده – از نفس‌ها و عقلها و جوهرها و عرض‌ها – فی نفسه و از لحاظ ذات خود، حقیقت واحد و نوع واحدند؛ و مختلف الحقیقه نیستند؛ و اختلاف آنها تنها به کمال و نقصان و به اموری خارج از حقیقت نوریه است؛ یعنی عقلها در مرتبه وجود یکی نیستند؛ و در مراتب هستی متفاوت اند.
اما مشائیان بر آن رفته‌اند که اختلاف نورهای مجرد عقلی به نوع است؛ زیرا اگر همه از یک نوع بودند، علت شدن بعضی برای بعضی دیگر، سزاوارتر از عکس آن نبود؛ و وقتی همه در حقیقت نوریه برابرند، علت شدن بعضی برای بعضی دیگر – و نه برعکس – ترجیح بلا مرجح است و ناممکن.
اشراقیان پاسخ داده‌اند: ایراد مزبور وقتی پیش می‌آید که نورها، هم از یک نوع باشند و هم در یک مرتبه از هستی؛ یعنی از حیث کمال و نقص برابر باشند؛ اما اگر در مراتب مختلفی از وجود – و کمال و نقص – باشند، چنان که در نور کامل و ناقص می‌بینیم، آن مشکل رخ نمی‌نماید؛ چون رواست که کمال بعضی، موجب علت بودن آنها شود؛ و نقص بعضی دیگر، معلول بودن آنها را ایجاب نماید. زیرا نور تام علت وجود ناقص است – و عکس آن جایز نیست – پس ترجیح بلامرجح نیست؛ و اختلاف آثار عقلها هم به دلیل آن نیست که از انواع مختلف اند، زیرا رواست که از یک نوع، به اعتبار مراتب وجود و عوارض دیگر، اشیایی صادر گردد؛ زیرا عقل دوم مرتبه‌ای از وجود است؛ و کمالی دارد جز آن چه عقل سوم دارد؛ و چگونه چنین نباشد؟ با این که خود سوم و چهارم بودن، برای وجود، مراتب و لوازم مختلفه‌ای است... و پیشینیان، با اشاره به همین گفته‌اند که اعداد، مبادی وجودند؛ نیز عدد – برحسب اختلاف مراتب خود – از آحاد پدید می‌آید؛ و هیچ واحدی با دیگری متشابه نیست؛ و مراتب را خواصی شگفت انگیز است؛ و همه شگفتی در نسبتهای عددها و مراتب است؛ همچنین است مرتبه شماره‌های عقلها و نسبتهای آنها؛ و اثر آن عقلها به اعتبار آن مرتبه است؛ و بر حسب مراتبی که دارند، سایه‌ها و مثالهایی در عالم اجرام هست. (40)
در توضیح چگونگی تشکیک، این نکته را نیز می‌افزایند: اگر مقداری از مقدار دیگر بیشتر بود، روا نباشد که گویند آن افزونی، به چیزی جز مقدار است؛ زیرا تفاوتی در مقادیر نیست مگر به همان مقدار، پس تفاوت، به نفس مقداریت است؛ و به این که یکی از دو مقدار، تمام‌تر است و دیگری ناقص‌تر؛ و این، به تفاوت میان نور شدید تر و ضعیف‌تر می‌ماند... و مراد ما از نور شدیدتر، چیزی نیست جز شدت آن در توانایی و در جلوگیری از ضد خود ظلمت و جز این‌ها؛ و شدت نور و ضعف آن، برای آمیختن با اجزای ظلمت نیست؛ زیرا ظلمت امری عدمی است؛ و جز عدم نور هیچ نه؛ و اجزای ندارد. (41)
از آن چه تا این جا آوردیم، جایگاه نظریه تشکیک و حقیقت واحد ذو مراتب در مکتب شیخ اشراق را می‌توان دریافت؛ اکنون به این نکته می‌پردازیم که حقیقت مزبور، هرچند در نظام فلسفی سهروردی نور خوانده شده، اما با آن چه در حکمت متعالیه صدرا وجود نام گرفته، تفاوت اساسی بسیار ندارد؛ و اینک اشارات و بعضاً تصریحاتی از پیشروان و استادان هر دو مکتب دراین باره:
نور همان وجود است
محمد غزالی در کتاب مشکاة الانوار، که بذری بود و رویید و فلسفه اشراق سهروردی را بار داد، می‌نویسد: هیچ ظلمتی سخت‌تر از عدم نیست... و در برابر آن، وجود است؛ پس وجود نور است. (42)قطب الدین شیرازی نامی‌ترین شارح سهروردی می‌گوید: نسبت وجود به عدم، هم چون ظهور به خفا و نور به ظلمت است، پس موجودات، از جهت خروج آنها از مرز عدم به صحنه وجود، مانند شیئی هستند که از خفا به سوی منصه ظهور، و از تاریکی به سوی عالم نور بیرون شده؛ پس وجود به این اعتبار همه نور است. (43)
صدرا می‌نویسد: عقیده پیشوای رواقیان سهروردی (44)... همان است که درباره آگاهی جوهر مفارق (غیر مادی) از ذات خود گفته؛ که آن عبارت است از این که نورلنفسه باشد – و نور همان وجود است. (45)
نیز: مناط علیت در نزد اشراقیان معتقد به جعل بسیط، آن است که شی ء، به اصطلاح تلویحات، (46) وجود صرف؛ و به اصطلاح حکمه الاشراق، نور محض باشد؛ اگرچه نزد ایشان، هستی بخش حقیقی همان وجود واجبی است که قوی‌تر از او نیست، یا آن نور غنی است که هیچ گونه نیازمندی ندارد. (47)
در میان حکمت شناسان و استادان معاصر، از بهشتی روان مهدی الهی قمشه ای، سید کاظم عصار و استاد جلال الدین همایی بارها شنیده شد که اساسی‌ترین مفاهیم در مکتب سهروردی یعنی نور همان اساسی‌ترین مفاهیم در مکتب صدرا یعنی وجود است. (48)
خدا نور است و جز خدا هیچ نیست
براساس آن چه در پیوند میان وجود و نور گفتیم، در مکتب غزالی – پیشرو سهروردی: از سویی، نور حقیقی، خداوند برتر است؛ و نام نور برغیر او، تنها از باب مجاز است و نه حقیقت؛ و او برترین و بلند پرتوترین نور... و نور حق حقیقی یگانه‌ای است که شریک ندارد... (49) و او نور است و جز او نوری نیست؛ و او «همه نورها و نور کلی» است. (50) و نورالانوار، و کمال، و کان، و نخستین سرچشمه روشنی‌ها، خداوند یگانه بی شریک است؛ و دیگر نورها، عاریتی است؛ و نو ر حقیقی، تنها نور او؛ و هر آنچه هست نور او؛ و بلکه اوست هر آن چه هست؛ بلکه غیر او را هویتی جز از باب مجاز نیست؛ پس نوری جز نور او نیست؛ و دیگر نورها، نورهایی اند که از او پدید آمده‌اند و خود به خود نور نیستند. (51)از سوی دیگر، عارفان چون از حضیض مجاز به اوج حقیقت بالا روند؛ و معراج خود را به کمال رسانند، با مشاهده عیانی می‌بینند که در صحنه وجود جز خداوند برتر هیچ نیست؛ زیرا هر چه جز اوست، اگر ذات آن را درنظر گیریم، نیستی محض است؛ و اگر از جهتی (وجهی) که وجود به سوی او از جانب حق اول سریان دارد در نظر گیریم، موجود می‌نماید. اما نه در ذات خود بلکه از جهتی (وجهی) که پدید آرنده آن خود را می‌نماید، پس تنها موجود، وجه الهی است... پس موجودی جز خداوند نیست. (52) عارفان پس از عروج به آسمان حقیقت، یک سخن شده‌اند که در صحنه وجود جز حق یگانه را ندیده‌اند. (53)
و با نگاه به این دو سوی و بلکه یک سوی است که می‌گوید: پس هرچه در صحنه وجود است، نسبت آن به حق، در یک مثال ظاهری، همچون نسبت نور به خورشید است (54) و: پس موجود حقیقی، خداوند برتر است، همان گونه که نور حقیقی خداوند برتر است. (55)
چنان که در نظر سهروردی و شارحان وی: ذات واجب، هم وجود محض است و هم نور محض و نورالانوار؛ و آن چه انسان از واجب می‌گیرد، هم وجود است و هم نور؛ و عقلها و نفس‌ها؛ ذوات نوریه‌ای هستند که نوریت و وجود آنها را نمی‌توان زاید بر ذات آنها دانست (پس وجود و نوریت آنها دو چیز نیست)؛ و ما در این خصوص که واجب، نورالانوار و نور حقیقی است، و وجودی جز وجود او نیست (56) قبلاً گفت و گو کردیم و اکنون در باب این که او وجود صرف بحث است:
اگر در عالم وجود، واجبی باشد که او را ماهیتی و رای وجود نباشد که ذهن آن را به دو امر تجزیه کند، پس او وجود صرف بحث است که هیچ چیزی از خصوص و عموم با او نیامیخته؛ و آن چه جز اوست پرتوی از او یا پرتوی از پرتوهای اوست؛ و اعتباری جز به کمال او نیست؛ زیرا همه او وجود است و همه وجود اوست. صرف الوجودی که تمام‌تر از او نیست، چون آن را ثانیاً فرض کنی، وقتی در آن بنگری، پس او است؛ زیرا در صرف الشی ء جداییی نیست؛ پس وجوب او که ذات اوست، دلالت بر یگانگی او می‌نماید؛ و هرچه در آن آمیختگی است، واجب مذکور نیست؛ زیرا هرچه ذهن آن را به وجود و ماهیت تجزیه نماید، چیزی نیست که عرض پذیر نباشد و مانع شریک گردد... پس واجب الوجود، اصلاً تکثرپذیر نیست. (57)
عقلها و نفس‌ها وجود اتیبلا ماهیت اند
در این باره که موجودات، از جمله عقلها و نفس‌ها، انوار و پرتوهای واجب اند، پیش‌تر سخن راندیم و اکنون درباره وجود بودن آنها:- به ذات خویش تجرد یافتم و در آن نگریستم؛ پس آن را انیتی و وجودی دیدم... و آن را فصلی نیست؛ و من آن را به نفس غایب نبودنم از آن می‌شناسم؛ و اگر آن را فصلی و خصوصیتی ورای وجود می‌بود، در هنگام ادراک ذات، آن را هم ادراک می‌کردم؛ زیرا از من به من نزدیک‌تر نیست؛ و من در هنگام تجزیه و تحلیل، در ذات خود جز وجودی و ادارکی – و بس نمی‌بینم؛ و امتیاز آن از غیر، به عوارض و ادراک است؛ پس جز وجود چیزی نمی‌ماند... و مفهوم من از حیث مفهوم من – به گونه‌ای که واجب الوجود و غیره را شامل شود – شیئی است که ذات خود را ادراک کند؛ پس اگر مرا حقیقتی جز این بود، مفهوم من برای آن، عرضی بود، و من عرضی را ادراک می‌کردم – زیرا از آن غایب نبودم و از ذات خود غایب بودم و این محال است. پس حکم کردم که ماهیت من نفس وجود است؛ و ماهیت من در عقل، تجزیه و تفکیک به دو امر نمی‌شود؛ مگر به اضافه‌هایی چند و به اموری سلبی – که برای آنها نامهایی وجودی نهاده‌اند. (58)
- مصنف حکمه الاشراق و پیروان وی، بر آن رفته‌اند که واجب تعالی و عقلها و نفس‌ها، ذوات نوریه‌ای هستند که نوریت و وجود آنها زاید بر ذات آنها نیست. (59)
- نفس در مکتب سهروردی و صدرا و سبزواری وجود بحث و نور صرف است. (60)
- عبارتی که بارها از تلویحات سهروردی نقل شده: نفس و جوهرهای مجرد عقلی و نفسی برتر از آن، انیّت هایی صرف و وجوداتی محض هستند (61) و به روایت دیگر: نفوس انسانی و عقلها نورهایی محض و وجوداتی صرف و بلاماهیت اند (62) و به روایت دیگر: نفوس انسانی و آنچه برتر از آن است، همه آنها وجوداتی بسیط و بدون ماهیت اند. (63)
سهروردی و اصالت وجود
همچنین با اتکا به مبانی یاد شده است که با وجود شهرت سهروردی به اعتباری شمردن وجود، کسانی از شارحان وی، قول به اصالت وجود و تحقق همه چیز در پرتو آن را برگزیده‌اند و برخی مکتب او را در بسیاری از موارد با اصالت وجود سازگارتر از اصالت ماهیت می‌بینند:شریف جرجانی که گویند شرحی بر حکمه الاشراق نوشته (64) در حواشی خود بر شرح قدیم تجرید می‌گوید: هر مفهومی غیر از وجود، مثلاً انسان تا وقتی که در عالم نفس الامر وجود به آن نپیوندد هرگز در آن عالم موجود نخواهد شد و تا هنگامی که عقل انضمام وجود به آن را اعتبار نکند ممکن نیست که حکم به موجودیت آن کرد پس هر مفهومی غیر از وجود برای موجود شدنش در نقس الامر نیازمند به امر دیگری است که وجود باشد و هرچه در مرحله وجود نیازمند به دیگری باشد، ممکن است و هیچ ممکنی واجب نیست پس هیچ مفهومی غیر از وجود واجب نیست؛ و به برهان ثابت شده که واجب موجود است پس او جز عین وجود که به ذات خود موجود است و نه به امری غیر از ذات خود نیست سپس این نظریه را یاد می‌کند «وجود بر پیکرهای موجودات انبساط و گسترش یافته و در آنها ظهور کرده و چیزی از اشیا از آن تهی نیست بلکه آن حقیقت و عین اشیاست؛ و امتیازات و تعینات آنها با تعینات و تقیداتی اعتباری است – نظیر دریا و ظهور آن در صورتهای امواج فراوان – در حالی که جز حقیقت دریا چیزی نیست» آن گاه می‌نویسد: «این مرحله‌ای ورای مرحله عقل است که با مشاهدات کشفی باید به آن رسید نه با مناظرات عقلی.» (65)
- محقق خفری از حکمیان سده دهم و از شاگردان دوانی (66) و غیاث الدین منصور (هر دو از شارحان سهروردی) بیشتر آنچه را از نوشته جرجانی آوردیم، تقریر و تایید می‌کند و تنها این عبارت را «این مرحله ...» عقلی را در خور انتقاد می شمارد و قول به اصالت وجود را نه فقط به استناد مکاشفات عرفانی بلکه به اتکای برهان عقلی هم سزاوار پذیرش می‌داند. (67)
- حکیم فقیه استاد محمدتقی آملی (ره) پس از تشریح پاسخ شیخ اشراق به ایراد مشائیانی که نورها را مختلف الحقیقه میدانند، (68) این پاسخ را با نظریه اصالت وجود سازگارتر از اصالت ماهیت شمرده و می‌نویسند:
این اشاره به آن است که تشکیک میان نورها بر می‌گردد به تشکیک در وجود؛ زیرا به گفته وی آن ایراد وقتی پیش می‌آید که نورها همه از یک نوع و در یک مرتبه از وجود باشند، و اگر از یک نوع ولی در مراتب مختلفی از وجود باشند، ترجیح بلامرجح نخواهد بود؛ و آن گاه معلوم است که اختلاف در مرتبه وجودی، مستند است به وجود بالذات. (69)
- علامه طباطبایی: قایلین به اصالت ماهیت، در مورد خدا معتقد به اصالت وجودند. (70)
داود ساوی(71) قیصری
این تحلیل گر اندیشمند و توانای مبانی عرفان نظری، به گفته خود بر عبدالرزاق کاشانی شاگردی کرد؛ و با بهره گیری از افادات وی، شرحی گرانبها بر فصوص ابن عربی نوشت؛ و آن را به نام امیر غیاث الدین محمد، وزیر نامی ایران و فرزند رشیدالدین فضل اله همدانی وزیر بیاراست (72) و شاگردش رکن الدین مسعود شیرازی نیز شرحی فارسی بر فصوص نوشت و پاره‌ای از افادات وی را در آن آورد.قیصری شرحی نیز بر منازل السائرین از خواجه عبداله انصاری دارد و در اینجا نخست ترجمه قطعاتی از مقدمه شرح وی بر فصوص را می‌آوریم:
قوام اشیا به وجود است، اگر وجود نبود هیچ چیز در خارج و در عقل تحقق نمی‌یافت پس وجود، قوام بخش اشیا بلکه عین آن‌هاست؛ زیرا حقیقت وجود است که در مراتب خود تجلی می‌کند و در صورتهای اشیا و حقایق آنها در صحنه علم و عالم عینی ظاهر می‌شود به عین ثابت و ماهیت موسوم می‌گردد. (73)
وجود را من حیث هوهو، ضد و مثلی نیست 0000 و تحقق ضدین و قوام مثلین به وجود است بل اوست که به صورت ضدین و جز آن دو تجلی می‌کند... و اختلاف دو جهت، تنها به اعتبار عقل است؛ اما در نفس وجود، همه جهات متحدند؛ و ظهور و بطون و تمام صفات وجودیه متقابله، در عین وجود مستهلک اند؛ پس مغایرتی نیست مگر در اعتبار عقلی. (74) بیشی و کمی و شدت و ضعف در وجود، تنها بر حسب ظهور و خفای آن در پاره‌ای مراتب آن تحقق می‌یابد (75) و او نیکویی محض است؛ و هر آنچه نیکویی است از او، و تحقق یافته به اوست 000 پس او اول و آخر و ظاهر و باطن است زیرا هر چه در عالم شهادت آشکار یا در جهان غیب نهان است، بازگشت آن به اوست 000 همه کمالات، لازمه او؛ و قیام همه صفات مانند حیات و علم و قدرت 000 به اوست 000 کمالات همه اشیا به واسطه او به آنها ملحق می‌شود؛ و بل اوست که با تجلی و تحول در صورتهای گوناگون در صورتهای آن کمالات، آشکار؛ و تابع ذوات می‌شود زیرا آنها وجودات خاصه‌ای هستند که در مرتبه احدیت وی مستهلک، و در واحدیت وی آشکارند. (76)
او حقیقت یگانه‌ای است که کثرت را در ذات او راه نیست؛ و کثرت ظهورات و صورتهای آن، نقصی در وحدت ذات او پدید نمی‌آورد؛ و تعیین و امتیاز او به ذات خود اوست؛ نه به مشخصه‌هایی زاید بر آن؛ زیرا در صحنه وجود، حقیقتی غیر از وجود نیست تا وجود با آن حقیقت، در امری اشتراک داشته باشد و در امری از آن ممتاز باشد؛ و این قضیه مغایر با ظهور وجود در مراتب تعین یافته آن نیست؛ بلکه او اصل تمام تعینات صفاتیه و اسمائیه و مظاهر علمیه و عینیه است. (77)
وجود نور محض است؛ ادارک همه اشیا به واسطه او انجام می‌گیرد؛ او به ذات خود ظاهر، و ظاهرکننده ماسوی است. نوربخش آسمانهای غیب و ارواح، و زمین اجسام است؛ و همه آنها، به واسطه او هستی و تحقق یافته‌اند، و او سرچشمه تمام انوار روحانی و جسمانی است. (78)
به هویت خود در همه چیز؛ و به حقیقت خود با هر زنده‌ای هست؛ عین اشیاست و خود گفت: او اول و آخر و ظاهر و باطن است (79) با ظهور خود در جامه‌های نام‌ها و صفتهای خود، در دو عالم علم و عین، عین اشیاست؛ و با اختفا و احتجاب در ذات خود، و استعلای خود به صفات خویش- از آنچه موجب نقص او باشد غیر آن‌هاست. ماهیت‌ها، صورتهای کمالات او، و مظاهر نام‌ها و صفتهای اویند؛ (80) که نخست در علم او ظاهر گردیده‌اند؛ و سپس بر حسب حب او به آشکار کردن آیت‌ها و برافراشتن علم‌ها و رایتهای خویش، در عالم عین آشکار شده‌اند؛ پس به اعتبار صورت‌ها متکثر است، و بر وحدت حقیقی و کمالات سرمدی خود بی تغییری در آن ثابت است. آنچه ذات خود را با آن ادارک می‌کند، حقایق اشیا را به همان ادراک می‌کند نه به امر دیگر که برون از حقیقت او باشد؛ زیرا همه آن حقایق – در حقیقت عین ذات اویند؛ گرچه از جهت تعین، غیر اویند، و او را جز او ادارک نتواند کرد. (81)
تمام تعینات وجودیه، بازگشت آنها به عین وجود است 000 و در صحنه هستی، جز آن هیچ نیست. وجود حقیقت یگانه‌ای است که تکثر را در آن راه نیست؛ و افراد آن، به اعتبار اضافه وجود به ماهیت‌ها تحقق یافته‌اند. وجود من حیث هوهو، بر وجودات مضافه که پرتوهای حقیقت وجودند حمل می‌شود؛ زیرا درست است که بگوییم این وجود وجود است؛ و هر آنچه بر شیی حمل شود، ناگزیر میان آن و موضوعش، مابه الاتحاد و ما به الامتیازی خواهد بود؛ و در اینجا، ما به الاتحاد، جز نفس وجود نیست، و مابه التغایر نیز جز تعینات و نفس ماهیتهایی که خلعت وجود پوشیده‌اند نمی‌باشد؛ پس محقق شد که وجود من حیث هوهو، و بدون لحاظ کردن تعینات عارض بر آن، عین وجوداتی است که حقیقت آنها، عین اضافه و ارتباط به حق است و عارض بر آنها نیست. (82)
اهل الله بر آن رفته‌اند که وجود به اعتبار تنزل آن در مراتب اکوان، و ظهور آن در آشیانه‌های امکان و بسیاری واسطه‌ها، خفای آن شدت می‌یابد؛ و ظهور و کمالات آن رو به ضعف می‌رود؛ و به اعتبار کمی واسطه‌ها، نوریت آن تشدید؛ و ظهور آن تقویت می‌شود؛ و کمالات و صفات آن آشکار می‌گردد؛ پس اطلاق وجود بر قوی، سزاوارتر از اطلاق آن بر ضعیف است...؛ و تفاوت در افراد وجود، نه در خود وجود، بل در ظهور خواص آن است از علیت و معلولیت در علت و معلول (83) 0000 ذات واحد؛ و مراتب گوناگون؛ و جدایی مراتب از یکدیگر بر حسب ظهورات عین حق در آن‌هاست. (84)
پاره‌ای از مراتب کلیه
حقیقت وجود، اگر به شرط لاماخوذ شود که با آن چیزی نباشد، مرتبه احدیت نام دارد که تمام نام‌ها و صفت‌ها در آن مستهلک است؛ و اگر به شرط شیئی ماخوذ شود که افزون بر طبیعت صرفه، شیئی را با آن لحاظ نمایند در آن صورت، اگر به شرط تمامی اشیای لازمه آن از کلی و جزیی که موسوم به اسما و صفات اند ماخوذ شود، مرتبه الهیت و واحدیت است؛ و اگر لابشرط؛ شی و لابشرط لاشی مأخوذ شود، مرتبه هویت ساری در تمام موجودات است؛ و اگر به شرط ثبوت صورتهای علمی در آن ماخوذ شود، مرتبه اسم باطن مطلق و پروردگار اعیان ثابته است؛ و هرگاه ماخوذ به شرط کلیات اشیا باشد و بس، مرتبه اسم رحمن و پروردگار عقل نخست است؛ و اگر به این شرط مأخوذ باشد که در کلیات، جزئیات نیز به صورت مفصل و ثابت لحاظ شود بی آن که جزئیات، نیز از کلیات خود در حجاب باشند، مرتبه اسم رحیم است... و اگر به شرط صورتهای حسیه عینیه (85) مأخوذ باشد، مرتبه اسم مصور، پروردگار عالم خیال مطلق و مقید است؛ و اگر به شرط صورتهای حسی شهادتی مأخوذ باشد، مرتبه اسم ظاهر مطلق و پروردگار عالم ملک است؛ و مرتبه انسان کامل، عبارت از جمع تمام مراتب الهی و کونی – از عقلها و نفسهای کلی و جزیی و مراتب طبیعت تا آخر تنزلات وجود است 000 و برخی از محققان مرتبه الهیت را عینا همان مرتبه عقل نخست دانسته‌اند. (86)بدان که حق سبحانه و تعال را برحسب کل یوم هو فی شان (87) شوونات و تجلیاتی در مراتب الهیت است؛ و او را به حسب شوون و مراتب خویش، صفت‌ها و نام‌هاست 000 و صفتهای او، همگی نوعی از وجودند- چه ایجابی باشند چه سلبی؛ و هیچ نیستند مگر تجلیاتی ذات برتر او برحسب مراتبی که جامع آنها مرتبه الوهیت است؛ ذات برتر او برحسب مراتب الوهیت و ربوبیت، صفات متعدده متقابله‌ای را اقتضا می‌نماید. (88)
تشکیک در مقدمه قیصری و در حکمت پهلوانان
نیازی به یادآوری نیست که در آنچه آوردیم، کراراً به وحدت وجود، و تجلی حقیقت واحد در مراتب خود و در صورت‌ها و مظاهر گوناگون، تصریح شده است؛ و به همین دلیل، مفسران قیصری، هر چند میان تشکیک مطرح در حکمت پهلوانان و تشکیک در نظر وی جدایی نهاده‌اند؛ و یکی را (بیشتر) تشکیک در مراتب وجود، و مبتنی بر اعتقاد به وحدت سنخی وجود میدانند و تشکیک خاصی می‌نامند؛ و دیگری را (نیز بیشتر) تشکیک در مظاهر وجود و مبتنی بر وحدت شخصی وجود می‌انگارند و تشکیک خاص الخاصی می‌خوانند؛ با این همه، عناصر مشترک در میان دو نظریه، چندان فراوان، و تفاوتهای آن دو به قدری کم است که در بسیاری موارد، حکم به نزدیکی و حتی یکی بودن آن دو کرده‌اند؛ یکی از این مفسران می‌نویسد: قول حکمای فهلوی، که مشرب آنها به مشرب عرفا و (متفکر برجسته آنان قیصری) خیلی نزدیک است. از این رو بعضی این دو قول را یکی دانسته؛ و ملاصدرا تمایل زیادی دارد که قول محققان از عرفا را به قول محققان از حکما (پهلوانان) برگرداند و بالعکس. (89) و حق آن است که تشکیک در حقیقت وجود، به این معنی (که قیصری و عارفان دیگر گفته‌اند:) «وجود دارای یک حقیقت، و دارای مظاهر متعدد باشد، و هریک از مظاهر، منشا انتزاع مفهوم وجود گردد، و به اعتبار تجلی حق در اعیان، وجودات مضافه‌ای که عین ارتباط به حق اند و عدم استقلال در ذات آنها وجود بیشتر است واسطه در ظهور مراتب دیگری از وجودند، هر وجود قوی‌تر، مجلای فیض از برای وجود نازل‌تر می‌باشد». عین قول و مختار حکما (پهلویان) است که به تشکیک در مراتب وجود قایل اند. (90)سرانجام توضیحاتی از همین مفسر در باب نظریه پهلویان برای مقایسه با آنچه در شرح نظریه قیصری نوشته‌اند:
کثرات ظاهره در وجود، کثرت حقیقیه می‌باشد به علت کثرت موجودات متمیزه در خارج، و آثار مختلفه مترتبه بر این موجودات؛ و در عین حال، وحدت حقیقیه وجود هم ثابت است؛ و منافاتی بین وحدت حقیقیه و کثرت حقیقیه نیست؛ وحدت اثر نفس حقیقت وجود است؛ و کثرت به واسطه ظهور حقیقت وجود در ماهیات مختلفه می‌باشد.
جمله یک نورند اما رنگهای مختلف اختلافی در میان این و آن انداخته و این وجود واحد در مقام فعل عین ماهیات مختلفه است که ساری در تمام ماهیات است و چون وحدت حقیقت وجود، وحدت اطلاقی و انبساطی و بالجمله وحدت حقیقی می‌باشد، منافاتی با کثرت حقیقی ندارد، آن وحدتی که منافات با کثرت حقیقیه دارد، وحدت عددیه می‌باشد؛ و این اطلاق و انبساط و سریان خارجیه است که به تعینات امکانیه متعین شده است؛ و در ملابس اعیان ثابته و ماهیات امکانیه ظهور نموده است. (91)
و: انبساط و ظهور این حقیقت در کثرات، انبساط اشراقی و تجلی فعلی حق است... و این ظهور و تجلی در ملابس اسما و اعیان ثابته را وحدت در کثرت، و رجوع این کثرات را به وحدت حقیقت وجود، کثرت در وحدت گویند: (92)
جلال الدین دوانی حدود (902 - 819) از شارحان شیخ اشراق که طرفدار اصالت ماهیت نیز شمرده شده؛ وی در شرح برهیا کل النور سهروردی، از سویی وجود را همان نور می شمارد و مبدا رانورالانوار و وجود بحث می‌داند؛ و از سویی تشکیک در نور و حقیقت واحد ذو مراتب را مدلل می‌دارد:
او (مبدأ) نورالانوار و به ذات خود ظاهر، و ظاهر کننده غیر است که هرچه جز او است، پرتوی از نور او یا پرتوی از پرتو نور او و 000 است. (93) همه نورها در سلسله نیازمندی به او ختم می‌شود؛ بلکه همه نورها شراره‌هایی از نور اوست. از شدت پیدایی، پنهان است و از ساحت او به سوی صحنه نیستی محض، روشنی‌هایی افاضه می‌گردد که برحسب نزدیکی به او و دوری از وی، در شدت و ضعف متفاوتند؛ همه نورهای مختلف؛ چه آنها که مجرد و قائم به خودند و چه محسوس و قائم به اجسام، در حقیقت نوریه متحدند؛ و تمایز و جدایی در میان آنها، تنها به اختلاف در شدت و ضعف و کمال و نقصان و جز این‌ها از امور خارج از حقیقت نوریه است. همان گونه که از نور محسوس، به سوی فضای رو به روی خود، نورهایی متفاوت در کمال و نقصان افاضه می‌گردد تا به نوری رسد که در نزدیک‌ترین مرز تاریکی و در غایت نقص است، اجسام نیز صادر از انوار و به منزله سایه‌های آنها؛ و بلکه به خودی خود از مراتب نقصان نورند – همانگونه که سایه محسوس، از مراتب نقصان نور محسوس است- پس وجود، همه نور است... نخستین چیزی که در آغاز از حق صادر شد، نوری مجرد و یگانه بود.
اجسام و صفات آنها، سایه‌های پرورش دهنده‌های نوری و صفات آنهایند؛ و آن نورها و صفات آنها نیز سایه‌های نورالانوار و صفات کمالیه اویند که عین ذات او است؛ پس آن صفات، در ذات احدیت مستهلک و در آن مظاهر متکثرند؛ و جهان همه، سایه نورالانوار است. (95) برپایه ذوق اشراقیان، حقیقت نور، امری وحدانی (یا واحد و یگانه) است؛ تعدد را در آن راه نیست مگر به اعتبار شدت و ضعف و کمال و کاستی؛ آن اینکه عرضی نیازمند به دیگری و قائم به آن باشد مانند نورهای محسوس. اما وحدت حقیقت نور از این روی است که مراد از نور چیزی است که به ذات خود ظاهر باشد؛ پس آن آشکارترین مفهوم‌هاست؛ و این مفهوم - من حیث هوهو - تعدد ناپذیرنیست... و اما اختلاف نور به اعتبار مراتب، از این روی که نور قوی جز در حقیقت نوریه چیزی افزون بر نور ضعیف ندارد؛ یعنی نیرومندتر و شدیدتر بودن، در همان حقیقت نوریه است و نه در امری مغایر با آن؛ و اگر چنینی نبود نور محض نبود... (96)
حقیقت واجب، وجود بحت است، (97) و پیراسته از همه ویژگیهای بیرون از حقیقت وجود؛ و همان گونه که وجود و تشخص او عین ذات اوست، دیگر صفات او نیز چنین است؛ پس وقتی می‌گوییم او موجود است، به این معناست که او منشاء آثار خارجی است و او بعینه وجود است - از آن حیث که مبدا آثار است - برهان بر آن دلالت دارد که ماسوای حقیقت وجود به خودی خود واجب نیست بلکه ممکن است و نیازمند دیگری؛ پس باید سلسله ممکنات به حقیقت وجود منتهی گردد که واجب لذاته است. (99)
منبع مقاله: ماهنامه اطلاعات حکمت و معرفت، شماره 2، ۱۳۸۷.
منبع:سایت تصور
