نویسنده: دکتر فتحعلی اکبری

تصوف یکی از بُن مایه های اصلی فلسفه ی اشراق

(8-1) کلمه ی «صوفی» در آثار ادبی نام گروهی معین از زاهدان بود (1). در قرن دوم هجری جنبشی وسیع و خودجوش در زمینه ی کناره گیری از دنیا ظهور کرد. عذاب آخرت هر چه بیشتر ذهن ها را به خود مشغول داشت و مسلمانان پُرشماری به انزوای زندگی دینی آرام، پناه بردند، گاه به تنهایی و گاه با جمعی از یاران. شاید با نفوذ عرفان زُروانی همراه با افکار هلنیستی «زهد اسلامی»، که وسیله ی رهایی از عذاب آخرت بود، به «زهد صوفیانه» که اسلوبی از اسالیب شستشوی جان و تصفیه روح بود، بدل گردید. ذوالنون مصری (متوفای 245 ه.ق.) که احتمالاً سهروردی از او با عنوان «اخی اخمیم» و «وارث خمیره ی فیثاغوریان» یاد می کند (2)، گفته است: «محبت الهی رازی است که نباید بر عامه گشاده شود» (3). و او بود که راه معرفت صوفیانه ی حق را از راه تفکر و برهان جدا کرد و راه نخستین را با محبت الهی پیوسته دانست و گفت «هم به نور آفتاب، آفتاب را توان دید. (4) و همو (ذوالنون) بود که این سخن سهروردی را «... تشیر [النفس] «الی مبدئها به «انا» اشارهً روحانیه...» بیش از دو قرن قبل از سهروردی، با این عبارات بیان کرد: «هرکه به آفتاب نزدیکتر بود در آفتاب متحیرتر بود تا بجایی که «او»، «او» نبود. (5)
این «وحدت شهود» را بایزید بسطامی با تعبیر «سبحانی» و حلاج با تعبیر «اناالحق» و ابن فارض با تعبیر «اناهی» (=من اویم) بیان کردند. اینان چون قائل به تنزیه ذات الهی بودند، نمی توانستند قائل به «وحدت وجود» باشند و «کل» را همان خدا بدانند. «وحدت وجود» شاید با محی الدین ابن العربی آغاز شد.
(8-2) فلسفه سهروردی به «عرفانِ وحدت شهود ایران» مرتبط است. و فلسفه او مشعلی است که راه «عرفان ایرانی» را روشن می سازد. به ویژه آنکه او نور لنفسه را ادراک می داند (6) و انوار متفق الحقیقه را عین حضور و شهود تلقی می کند (7). در آخر بند «25-9» اشاره خواهیم کرد که او صریحاً توحید افعالی را پذیرفته است.
قرنها پیش از «رنه گنون» و «فریتیهوف شوان» دو عارفِ سنت گرای قرن بیستم اروپا، سهروردی می خواست به «جاویدان خرد» (8) برسد و در این کوشش گوی سبقت را ربود. او در حد توان خود با بهره مندی از منابع ایرانی، یونانی و اسلامی به جستجوی «جاویدان خرد» پرداخت. هر چند که نیل به آن، در دوره ی سهروردی، چندان ساده نبود. و امکان دسترسی دقیق تمدنهای قدیم به یکدیگر، در آن دوره فراهم نبود. اما نیل به مراحله ای از «جاویدان خرد» به برکت تلاشهای سهروردی تحقق یافت.
سهروردی پس از ذکر دو شاخه ی حکمت - یکی خمیره ی یونانی (فیثاغوری) به اخی اِخمیم (= ذوالنون مصری) و از او به سهل تستری رسید، و دیگری خمیره ی خسروانیان در سلوک به سیار بسطام (بایزید) و حلاج و ابوالحسن خرقانی رسید - می گوید:
«و من الخسروانیین خمیره وقعت الی ما امتزجت به طریقه من خمایر آل فیثاغورس و انباذقلس و سقلبیوس علی لسان حافظی الکلمه من الجانب الغربی و الشرقی، و وقعت الی قوم تکلموا بالسکینه یعرفون فی دواوین القاصّه (9). (از خسروانیان خمیره ای رسید به آنچه که طریقه ای از خمیره های اصحاب فیثاغورس، انباذقلس و سقلبیوس با آن درآمیخت که بر زبان حافظان «کلمه» از جانب غربی و شرقی جاری گردید و آن به قومی رسید که از «سکینه» سخن گفتند و در دیوانهای روایتگران، معروفند).
سهروردی در برخورد با هر یک از آموزه های یونانی و ایرانی، بر آن دسته از تجربه های باطنی تأکید می کند که در شمار وجوه مشترک ابعاد معنوی حکمت های یونانی و ایرانی هستند. او «خورنه» اوستایی (10) و سکینه ی قرآنی (11) را به معنی نورهای پاک معنوی در نظر می گیرد که در روح سکنی می گزینند و روح معبد آنها هیکلی نورانی می گردد، چنان که «خورنه» سکنی گرفتن نور جلال در روان فرمانروایان ایران کهن است که خدماتی را به انجام رسانیدند و فریدون و کیخسرو، شاهان بختیار، بهترین نمونه ی آنان هستند و روانشان خود آتشکده ای است. (12)
سهروردی در اکثر آثار خود به پیوند انسان با جهان نور در حالات خواب، بیداری و حتی جنون می پردازد و با تأویل تاریخ اندیشه های عرفانی و فلسفی ایرانی، تداوم ایران باطنی را نشان می دهد.
او، در عین حال، در جستجوی چیزی بود که رنه گنون و فریتیهوف شووان آن را به عنوان «جاویدان خرد» طرح کردند. سهروردی در حد توان خود «اصل مشترک» تمدنهایی را که می شناخت، تحت عنوان «کلمه» پیش آورد (... الکلمه من الجانب الغربی و الشرقی...) (13) و خود بر جانب شرقی آن تأکید ورزید و بر پیوند خمیره های یونانی و ایرانی حکمت انگشت نهاد: «ان للحکمه خمیره ما انقطعت عن العالم ابداً» (14) (حکمت خمیره ای دارد که هرگز از جهان قطع نشده است). او - چنان که اشاره شد - به آمیزش خمیره ی یونانی و خسروانی، نیز، اشاره می کند. (15)
(8-3) بایزید بسطامی - که سهروردی از او به نام «سیار بسطام» و «وارث خمیره ی خسروانیان در سلوک» یاد کرده است (16) - در طریق اشراقیان گام نهاد و در معراج نامه اش از نور تفویضی و رحمانی یاد کرد و گفت: «بود خود را در نور او دیدم» (17).
سهروردی حکایت او از حق تعالی را (18) و نورِ حق بودن نفس را (19) نقل کرده است.
ابوالحسن خرقانی - که سهروردی او را نیز وارث خمیره ی خسروانیان می داند (20) - صریحاً «نورالله» را هستی خدا می داند و می گوید:
«خدا بر دل اولیا از نور بنایی کند و بر سر آن بنایی دیگر تا جایگاهی که همگی او خدا بود... اگر کسی گوید: این حلول بود، گویم: این نورالله می خواهد» (21).
اشراق در تصوف با تمثیل نور بیان شده است. خورنه (فرّه) مزدیسنایی نیز همان نور عرفای ایران باستان است که به نظر سهروردی همان نور محمدی (سکینه) [مشکات نبوت] است که از اعماق هویت الهی برمی خیزد و فعال جاودانه است. (22)
با توجه به آنچه ذکر شد و با توجه به اینکه سهروردی حکمت اشراق را نه با فکر بلکه با «امری دیگر» (شهود) به دست آورده است (23)، امر دیگری که عبارت است از: تکیه گاه اصحاب مشاهدات (24) و ارتقاء به الوهیت (25) و محو شدن التفات نفس به هر چیز دیگر جز مبدأ به گونه ای که سالک با «من» به «مبدأ» اشاره ی روحانی می کند (26) و با توجه به اینکه سهروردی، از آن هم فراتر می رود و می گوید:
«... بزرگی را پرسیدند که «ماالتصوف؟» فقال:« اوله الله واخره لانهایه له»، (27)
سهروردی پیوند حکمت اشراق با تصوف و عرفان، مخصوصاً عرفان شهودی ایرانی را روشن می سازد. حتی گاهی از سخن سهروردی چنین برمی آید که استمرار حکمت خالده و اشراقی او، در دوره ی اسلامی، در طریقه ی صوفیه و در میان مشایخی چون بایزید بسطامی و سهل تستری بوده است (28). چنانکه گروهی نیز گفته اند سرچشمه ی تصوف تعالیم زرتشت یا مذهب مانوی است (29). برخی دیگر هم گفته اند: تصوف از شعوبی گری نشأت گرفته است (30). تمایل سهروردی به ارجمند شمردن زرتشت و عرفان ایرانی بر کسی پوشیده نیست (31)، چنان که او مشایخ صوفیه را بر انبیاء بنی اسرائیل به علوم افزون می شمارد (32). او در رساله «لغت موران» تصوف را ترک آشیان و ملاقات نورالانوار می داند (33) و به کرات از تصوف سخن به میان می آورد.
(8-4) سهروردی عنوان یکی از رساله های خود را «کلمه التصوف» نامیده و در آن، صوفی را انسانی دارای تمامی کمالات نفسانی می شناسد و می گوید:
«باید دانست که صوفی کسی است که همه ی این ملکات والا در او جمع شده است. و معنی تصوف نیز همین است».
سهروردی - چنان که در بند قبلی اشاره شد - می گوید:
بزرگی را پرسیدند که ماالتصوف؟ فقال: اوله الله و آخره لانهایه له» (34).
خود او در توضیح آن می گوید:
«... و گروهی دیگرند... ایشان خود را گم کردند و گم گرفتند در پیدایی حق، «لا انا الّا انا» گفتند. محقق ترین اینان گفتند: اثنانیت و انیّت و هویت همه اعتباراتی زائد بود بر ذات قیومیت را. هر سه لفظ را در بحر طمس غرق کردند... بالای آن مقام دیگر نباشد که آن نهایتی ندارد» (35).
سهروردی در آثار خود اصطلاحات صوفیه را به کار گرفته و آنها را در کانون حکمت اشراق جای داده است. در اینجا فقط به اصطلاحات عرفانی که در رساله ی «صفیر سیمرغ» دیده می شود، اشاره می کنیم:
سیمرغ، کوه قاف، هُدهُد، (36) آتش، نسیم صبا، نفثه ی مصدور، (37) حق، مشاهده، متصوفه، اهل حق (38)، محققان، سعادت کبرا = معرفت، (39) برق، طوالع، لوایح (= انوار قدسی) برق خاطف، اصحاب تجرید، اوقات (= طوالع) حال سماع، خطره، خطره القلب، (40) انوار خواطف، هواجس، احوال قدسی (41)، خاطر، تذکّر، کبریا، هیکل، قیّومیّت، مرتاض، صف قدسیان، مقام، سکینت، انوار سرّ (42)، مفارقت، صُلحا، نسیم القرب، نورالله، نداهای لطیف، مخاطبات روحانیت، مطمئن (43)، مُحاکات، اتصال، مقامات علوی، اهل محبت، وقتِ غشیان سکینه، نورهای عظیم،‌ انوار صادق، فنا، قالب رها کردن، عالم کبریا، معراج، ‌اُفق اعلی، سواطع انوار حق، مُبتهج (44)، فناء اکبر (شعور سالک به خودی خود باطل گردد) فناء در فنا (خود را فراموش کند و فراموش را نیز فراموش کند) حال طمس (معرفت نیز در معروف گم گردد و اطلال بشریت نیز خرج گردد = یبقی وجه ربک) مجرد (سالکی که در معروف از سر معرفت برخیزد) قاصر، شرک خفی (مادام که مرد به معرفت شاد شود هنوز قاصر است و این از جمله ی شرک خفی است. (45)) مرتبت های پنجگانه ی توحید:
1. توحید اَعم عوام (= نفی الاهیت از ماسوی الله = لا اله الا الله)،
2. توحید گروهی که نسبت به اینان خواصند و [نسبت] با طایفه ی دیگر عوام (نفی جمله هویت ها در معرض هویت حق = اویی مطلق او راست = لا هو الا هو)
3. توحید گروهی که همه ی تویی ها را در معرض تویی شاهد خویش نفی کردند و اشارت ایشان به حضور است (لا انت الا انت)،
4. توحید گروهی که همه ی دویی را از عالم وحدت نفی کردند و خود را گم کردند و گم گرفتند در پیدایی حق (لا انا الا انا)،
5. محقق ترین اینان گفتند: اثنانیت، انّیّت، هویّت، همه اعتباراتی زاید بود بر ذات «قیّومیت» را (= هر سه لفظ را در «بحر طمس» غرق کردند، بزرگی را پرسیدند ما التصوف؟ فقال: اوله الله و آخره لا نهایه له) (46).
سهروردی در همان «صفیر سیمرغ» اصطلاح های زیر را نیز به کار می گیرد: شاهد، انّیّت، حضور، اویی مطلق، تویی مطلق، (47) هویّت، طمس، وجه الله، مقام رفیعتر (مقامی که نهایتی ندارد). ناسوت، لاهوت، عارف، کامل، علم ظاهر، کشف (48)، علم عارف (=انکشاف حالات قیومیت و کبریا و ربوبیّت) عالم ملکوت، اسرار مخفی، علم سرّ، سرّ قدر (افشاء سرّ قدر کفر است) جمال کبریا، احدیت، اُفق قدسی، نقطه ی لایق قدسی (49)، گنج خرابات، علوم خفایا، تشبّه به حق، لذّت حق، محبت حق، سرّ مکتوم (50)، اهل معرفت، نقطه ی ربانیّت، اسرار حق، ذوق، عشق، مراد، شوق، مشتاق، جمال معشوق (51)، روان گویا، کمال معرفت حق، اشراق نور حق، لذت عظیمتر و کاملتر انسان، پیوند ذوق و معرفت (من لم یذق لم یعرف) اهل تصوف، اخوان تجرید (52)، ایثار، ‌صوفی (الصوفی لایقبل و لا یُقبل و لا یتجزّی و لایتبَعض - از حلاج)، واحد (حسب الواحد افراد الواحد له - از حلاج) (53)، آب حیوه (54).
پس، سهروردی در یک رساله ی کوچکی چون «صفیر سیمرغ» بیش از یکصد و چهل اصطلاح صوفیه را به کار گرفته است. او در آثار دیگر خود مثلاً در «کلمه التصوف» از اصطلاحات عرفانی بسیار سود جسته است.
(8-5) سهروردی این بیت را که از سروده های حلاج است:
لانوار نورالنور فی الخلق انوار و للسرّ فی المسرین اسرار
اقتباس کرده و گفته است:
لا نوار نورالله فی القلب انوار
و للسرّ فی السر المحبین اسرار (55)
نیز او به تفسیر رقص و سماع صوفیه دست یازیده (56) و همچون صوفیه از «کفر بودن افشاء سرّ ربوبیت» (57) و از «کرامات اولیاء» (58) سخن به میان آورده است.
شاید سهروردی نیز همچون فریتیهوف شووان عارف معاصر اروپا بر آن بوده است که عرفان چون دانش نور است دانش مستوریها و نامستوریهاست. (59)

پی نوشت ها :

1. جاحظ، البیان و التبیین، ج. 1، ص. 138.
2. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 503.
3. قشیری، رساله القشریه، قاهره، 1318 ه.ق.، ص. 173.
4. عطار، تذکره الاولیا، ج. 1، ص. 27.
5. همو، همان، ج. 1، ص. 127.
6. همو، همان، ج. 2 (حکمه الاشراق) ص. 115، س 2 و ص. 110 س 12 و 13 و س 116، س 12 و 13، و ص. 120، س 13-15.
7. همو، همان، ص. 120.
8. «جاودان خرد» را سهروردی در مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 276 به کار برده است.
9. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 503.
10. محمد معین، مزدیسنا و ادب فارسی، تهران، 1365، ج. 1، ص. 412-424.
11. آرتور جفری، واژه های دخیل در قرآن، ترجمه ی فریدون بدره ای، تهران 1372، ص. 263؛ سهروردی مجموعه مصنفات، ج. 1، صص. 106، 114، 443، 503؛ ج. 2؛ صص. 271، 250؛ ج. 3، ص. 187.
12. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 504؛ ج. 2، ص. 157؛ ج. 3، صص. 81، 186-187.
13. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 503.
14. همو، همان، ص. 4949.
15. همو، همان، ص. 503.
16. همو، همان، ص. 503.
17. عطار، تذکره الاولیا، ص. 203.
18. سهروردی، مجموعه ی سوم، ص. 374.
19. همو، همان، ص. 128.
20. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 503.
21. عطار، تذکره الاولیا، ص. 701؛ نیز بنگرید به کشف الاسرار، ج. 6، ص. 544؛ تمهیدات، ص. 257، شرح تعرف، ج. 1، ص. 71.
22. داریوش شایگان و...، آقای تفکر معنوی در اسلام ایرانی، ص. 223.
23. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 10.
24. همو، همان، ص. 162.
25. همو، همان، ص. 162.
26. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 1، ص. 502.
27. همو، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 325 س آخر تا ص. 326 س 6.
28. همو، همان، ص. 74، 503.
29. زرین کوب، جستجو در تصوف ایران، صص. 13-16.
30. نفیسی، سرچشمه ی تصوف در ایران، صص. 33، 81.
31. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 2، ص. 157.
32. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 76.
33. همو، همان، صص. 298، 300.
34. همو، مجموعه مصنفات، ج. 3، ص. 326.
35. همو، همان، صص. 325-326.
36. همو، همان، ص. 315.
37. همو، همان، ص. 316-317.
38. همو، همان، ص. 317.
39. همو، همان، ص. 318.
40. همو، همان، ص. 319، 320.
41. همو، همان، ص. 320.
42. همو، همان، ص. 321.
43. همو، همان، ص. 322.
44. همو، همان، ص. 323.
45. همو، همان، ص. 324.
46. همو، همان، ص. 324-326.
47. همو، همان، ص. 325.
48. همو، همان، ص. 326.
49. همو، همان، ص. 327.
50. همو، همان، ص. 328.
51. همو، همان، ص. 329.
52. همو، همان، ص. 330.
53. همو، همان، ص. 331.
54. همو، همان، ص. 332.
55. لویی ماسینیون، اخبار الحلاج، ترجمه ی طبیبیان، ص. 33.
56. سهروردی، مجموعه مصنفات، ج. 3، صص. 264-266.
57. همو، همان، صص 254، 304، 327.
58. همو، همان، ص. 449.
59. F. Schoon, Esoterism, p. 61.