یک عرفان نو

نگاهی به زندگی و آموزه های ژرژ باتای

زندگی نامه و زمینه نظری

هرچند هویت باتای(1) مانند هر نویسنده، تا اندازه ای به کمک نوشته هایش مشخص می گردد، ولی وقایع زندگی او باید با احتیاط بررسی شود. او در 10 سپتامبر 1897 در بیون، پوی- دو- دوم(2) [در فرانسه] زاده شد. باتای بعدها اظهار داشت که کودکیِ پررنجی را گذرانده است. پدرش نابینا و مبتلا به سیفلیس بود. او سه سال بیش تر نداشت که پدرش دچار فلج کلی شد. پدر و مادرش ملحد بوده و علاقه ای به دین نداشتند، در حالی که باتای در نوجوانی به مذهب کاتولیک گروید. هرچند به زودی مسیحیت را رد کرد(با آن که برای کشیش شدن نام نویسی کرده بود، در سال 1920 از ایمان خود دست کشید)؛ ولی تمایلی که او را به این راه کشاند، خود زمینه ساز [پرسش اصلی] آثار او شد: کدام ضرورت اخلاقی، وجود ما را در دنیای نوین توجیه می کند؟ گرویدن او به مسیحیت با اعلام شروع جنگ در سال 1914 همراه بود و این دو، رویدادهایی بودند که با تکامل اندیشه او پیوند داشتند. هرچند باتای جنگ را ندید(وی به سربازی فراخوانده شد ولی پس از یک دوره ابتلا به بیماری سل، از خدمت معاف گردید) با وجود این باز هم شخصیت او تحت تأثیر تجربه جنگ بود. او در دانشکده شارل(3) به تحصیلِ تاریخ سده های میانه مشغول بود که در سال 1922 بورسی به او تعلق گرفت تا در اسپانیا ادامه تحصیل دهد. در آن جا شاهد مرگ مانوئلو گرانرو(4) در میدان گاوبازی بود. این واقعه تأثیری ژرف بر او نهاد، رویدادی که در ذهن او کام جویی(5) و مرگ را به هم گره زد و باقیمانده زندگی او را به شدت متأثر ساخت.
سپس به پاریس بازگشت و در کتابخانه ملی به کار مشغول شد و برای 20 سال این کار را ادامه داد(او بیش تر عمرش را کتابدار بود). در همین زمان به طور جدی به مطالعه فلسفه روی آورد. او دانشجوی فیلسوف تبعید شده روسی، لئون چستوف(6)، بود، و در این جریان درک عمیقی از تفکر نیچه پیدا کرد که تأثیر زیادی بر اندیشه اجتماعی او گذاشت. آموزش های چستوف، درس پرباری به باتای داد. به او ثابت شد که اندیشه به شرطی ارزشمند است که با تجربه مرتبط باشد، و پرورش ادراک حسّی به اندازه پرورش ذهن اهمیت دارد. تفکر نیچه درباره بازسازی بدن در این زمینه شایان اهمیت بود. سپس یک دوران بی ثباتی شدید در زندگی باتای پیش آمد؛ او در این دوران که زندگی شبانه بی بند و باری را می گذراند، با سوررآلیست ها آشنا شد، و هرچند فضای حاکم بر گروه سوررآلیست ها را خفقان آور دید، در نازک خیالی با آن ها همراه شد.
در حدود سال 1927 نویسندگی را به طور جدی آغاز کرد و حالت های افراطی ذهن او در اکثر کارهای اولیه اش بازتاب یافته است. چنان که می توان این را در مقاله های او از قبیل «روزن خورشیدی»(7)، و «چشم صنوبری»، و در داستان چشم، که مخفیانه منتشر شد، مشاهده کرد. در همان سال از او خواسته شد تا در انتشار مجدد دوکومان(8) [مدارک] همکاری کند. این مجله تا سال 1931 منتشر شد و باتای در آن مقاله های متعددی نوشت، و خیلی زود همکار سردبیر مجله شد.
در سال های بعد، باتای فعالیت خود را به حوزه علوم مردم شناسی و جامعه شناسی گسترش داد و در کلاس درس مارسل موس شرکت کرد. همچنین با سیاست درآمیخت و عملاً به حلقه کمونیست های دموکرات بوریس سوارین(9) پیوست و در نوشتن مقاله های اصلی مجله این انجمن به نام نقد اجتماعی(10) همکاری کرد؛ در این جریان بود که برای نخستن بار دامنه تفکر خود را گسترش داده و بر محور اندیشه هزینه و زیان و خطرات بروز فاشیسم، مقاله نوشت. همچنین در کوششی نافرجام در تأسیس «دانشگاه مردمی» شرکت کرد، و در سال 1935، همراه با آندره برتون گروه مقابله با جبهه ضدمردمی(11) را بنیاد نهاد.
در سال 1934 در کلاس های درس الکساندر کوژِوِ(12)، درباره پدیدارشناسی هگلی شرکت کرد، که تأثیر قاطعی در شکل گیری بینش جدید او درباره امکانات فلسفه هگلی داشت. آشوب بعدی زندگی او مربوط به جدایی از همسر اولش بود و پس از آن با کولت پنیو(13) رابطه ژرفی برقرار کرد به طوری که مرگ او در سال 1938 اثری ویرانگر بر باتای گذاشت.
در سال 1936 کالج جامعه شناسی را تأسیس کرد تا کوششی در «جامعه شناسی فعال» داشته باشد و همچنین انجمن اَسِفال(14) را بنا نهاد، انجمنی مخفی که می خواست «سفری در فراسوی جهان» را تجربه کند، و در این ضمن منظورش در عمل این بود که نیچه را از کژاندیشی و تحریفی که درباره او از سوی نازی ها پخش شده بود، برهاند.
پس از یک دهه فعالیت عمومی شدید، جنگی جدید و باتای را به درون خودش راند. در این زمان نوشتن کتاب های گناهکار و تجربه درونی را آغاز کرد که شدیدترین حالت بازگشت به خود بود، و به همین ترتیب، داستان های عاشقانه خانم ادواردا، و انسان مرده را نوشت. در اثر ابتلا به بیماری، کتابخانه ملّی را ترک گفت و زندگی در یک روستای فرانسوی را برگزید و در سال 1943 نخستین اثر مهم خود در زمینه نظریه اجتماعی- یعنی تجربه درونی- را منتشر کرد که در آن کتاب به کشف مسائل وجودی وجود در جهان مدرن پرداخته است. در چند سال بعدی وقت خود را صرف تفکر درباره چند طرح نمود. در این دوره آثار متعددی را منتشر کرد که از جمله می توان مجموعه شعری او با عنوان فرشته خوبی(1944)، متون غامض فلسفی درباره نیچه(1945)، و روش تفکر(1947)، اثری نظری با عنوان نظریه مذهب(1948) و تحلیل اقتصادی سهم نفرین شده(1949) را نام برد. در سال 1946 مجله کریتیک [نقد] را منتشر کرد که هدف آن مرور اساسی کتاب های جدیدی بود که درباره موضوع های گوناگون انتشار می یافت. وی تا زمان مرگش سردبیر مجله مزبور بود و مقاله های فراوانی در آن به چاپ رساند. در سال 1947 سلسله سخنرانی هایی در دانشکده فلسفه داشت ولی کاری مداوم نبود و از نظر مالی روزگار سختی را می گذراند، تا این که در سال 1949 کتابدار شارپنترا(15) شد.
در دهه 1950 با بیماری دست و پنجه نرم می کرد ولی همچنان کارآمد بود. او داستان های لا به سه(16) را در 1950 و آبی آسمان را در 1957، مجموعه مقالات ادبی با عنوان ادبیات و اندوه را در 1957، سه کتاب در زمینه هنر(درباره مانه [نقاش فرانسوی] و هنرهای پیش از تاریخ، هر دو در 1955 و اشک های اِروس، درباره کام جویی یا عشق بازی در هنر، 1961) و بالاخره مهم ترین اثرش عشق بازی را در 1957 منتشر کرد. او در سال 1962 در پاریس درگذشت.
باتای زمینه های فکری گسترده ای را مورد توجه قرار داد و کتاب هایی در قلمرو فلسفه، نظریه اقتصادی، تاریخ هنر، ادبیات و داستان منتشر کرد. تمامی آثار او مشحون از دیدگاه های اجتماعی است، و آن ها را باید نشانه ای از مبارزه با شرایط زمانه او دانست. آدم رنج کشیده ای مانند باتای، که خود حاصل تجربه های تلخ دوران کودکی و جنگ جهانی اول بود، آثارش کوششی در برخورد با این قضیه اخلاقی است که آیا می توان در جامعه وجود پیدا کرد یا این که وجدان امروزی تا به آن حدیِ سستی رسیده که وجود اجتماعی را غیرممکن نماید. در این وضعیت است که او در یک طغیان سوررآلیستی قرار گرفته و تمدنی که [به نظر او] وحشت و بیدادگری را به ارمغان آورده، او را واپس می راند. او احساس می کرد که سنت تفکر عقلایی فرانسوی به انحطاط کشیده شده، و نیز مانند سایر سوررآلیست ها حاضر بود که «دست به سوی دشمن دراز کند.» از این جهت به سنت آلمانی توجه زیاد نمود و به ویژه به نیچه و سپس هگل علاقه مند شد، که تأثیر عمیقی بر او گذاشتند، به نظر او این متفکران درک ژرفی داشتند و می توانستند با بحران اخلاقی وجدان معاصر برخورد کنند.

نظریه اجتماعی ورهاوردها

ماهیت وجود جمعی انسانیت و این که ما به منزله افراد، چگونه به این قضیه پاسخ می دهیم محور اشتغال فکری باتای می باشد. ما در جامعه و در جهان چگونه زندگی می کنیم؟ با هم نوعان خود چگونه همزیستی داریم؟ این ها پرسش هایی بودند که او را به خود مشغول می داشتند. بودنِ محض، نظر او را چندان جلب نمی کرد و به ماهیت هویت فردی هم توجهی نداشت. وجود، فقط در بُعد اجتماعی آن ذهن او را گرفته بود. از این جهت، اندیشه های انسان گرا با فکر او بیگانه بود، زیرا انسان ها فقط در ارتباط با دیگران وجود دارند. زندگی انسان نمی تواند وجود جدا از دیگران را تحمل کند: ما در مقام انسان، فقط با کنش متقابل اجتماعی شکل گرفته ایم. همچنین، فقط می توانیم در محدوده ای که مرزهای اجتماعی ما به وجود می آورند زندگی کنیم و این واقعیتِ ما را تعریف می کند. منظور این که هر اندیشه درباره فراروندگی [تعالی]، توهمی بیش نیست. به عقیده باتای فرد باید تا جایی که می تواند با واقعیت اجتماعی و وجودی، به درستی رو به رو شود، و سعی نکند سرنوشت ناگزیر کسی را برهم بزند. جست و جوی دلیل برای وجود، معنای چندانی ندارد. مهم ترین نکته برای پژوهش اجتماعی این است که بفهمیم چگونه می توانیم در محدوده ای زیست کنیم که زندگی برای ما تعیین می کند.
اما برخلاف بیش تر اندیشمندان در فهم وجود اجتماعی، باتای جهان مشهود را به صورت یک عین شناختنی [اُبژه] بررسی نمی کند. بلکه، او از زندگی خودش شروع می کند. او داده های معینی را تجزیه و تحلیل نمی کند تا نظریه ای از آن برآید. نظریه اجتماعی او از درون خودش تجلی می کند و به بیرون فرافکنی می شود. به این دلیل است که تفکر فلسفی، داستان ها و متون شعری او همه ابزاری برای کشف ماهیتی هستند که او «تجربه درونی»اش می نامد.
هرچند باتای تجربه شخصی خود را پایه نظریه اجتماعی قرار می دهد، ولی نمی توان گفت که تسلیم ذهن گرایی شده است. روش او هیچ نشانه ای از خودبینی ندارد. او تجربه درونی خود را فقط در پرتو درک ارتباط خودش با دیگران کشف کرده است. داده هایی مربوط به زندگی خودش فقط در این حد برایش ارزش داشت که تنها منبع اطلاعاتی معتبری بود که در دسترس او قرار داشت.
فهم باتای از چگونگی شکل گیری واقعیت اجتماعی، از جامعه شناسی دورکیم ریشه می گرفت. در این عقیده با دورکیم موافق بود که هر جامعه، کل زنده ای است که خصوصیات آن با مجموع اجزاءِ تشکیل دهنده آن تفاوت دارد. هرچند که وجود اجتماعی و شخصی، امور متفاوتی از یکدیگر نیستند. شعور جمعی، امری انتزاعی نیست، بلکه واقعیتی مشهود است که با آگاهی ویژه تک تک افرادی که در آن مجموعه قرار دارند، متمایز است. رابطه فرد با جمع، مانند رابطه یاخته با بدن فرد است. بنابراین، برای درک پیکره اجتماعی، نیاز به درک رابطه فرد با جمع داریم.
تأثیرپذیری باتای از دورکیم بیش تر در تحلیل او از امر مقدس مشاهده می شود. وی تفاوتی را که دورکیم بین امر مقدس و نامقدس(17) قایل است مبنا قرار داده و می گوید در جامعه نوین تعادل بین این دو بر هم خورده است. در چنین جامعه ای، امر لاهوتی در دنیایی که زیر سلطه امور ناسوتی است، خود را زنده نگه دارد.
به نظر باتای، امر مقدس همان ارتباطات است، و از دیدگاه او امکان های ارتباط در اثر سلطه ارزش های مبادله درهم شکسته شده اند؛ و در هر سطحی از جامعه می توان آثار آن را دید. وجود امر مقدس، دلالت بر میثاقی ذاتی دارد که بین جامعه انسانی و کل جهان برقرار است. این امر در اَعمالی به صورت قربانی کردن آیینی، آشکار می گردد. قربانی کردن نشان دهنده تعادل بین امر مقدس و غیرمقدس است، به این معنی که قربانی کردن، راهی برای فوران اضافی ای است که از طریق فعالیت [دنیوی] انسان ایجاد شده است. این عملِ تخطّی آمیز(18)، برای رعایت تابوی بود که دنیای کار را از تهدید همدیگر حفاظت می کرد. هرچه جامعه ها توسعه می یابند، این ارتباط متقابلِ پیچیده به گسیختگی می گراید و همگنی جامعه های نوین به وسیله ناسوتی گری بنیادی، شکل پیدا می کند.
ماهیت این ناسوتی شدن را می توان به گفته باتای «اقتصاد مهار شده»(19) نامید. این از ویژگی های جامعه های نوین است، و بر پایه نیاز به کم کردن کمیابی ها بنا شده است. وضعیت مزبور انباشت ثروت را به بهای [گسیختگی] ارتباطات اجتماعی تشویق می کند، که ارتباطات کیفیت پایه ای امر لاهوتی [مقدس] است. باتای این را یک توهم می داند. به نظر او زندگی از اساس آن همچون انرژی موجودی است که خودش را بیهوده صرف می کند. انسانیت همواره کوشیده است که این فوران را به وسیله کار نظم دهد، تا جایی که در جامعه نوین، کار مقیاس قضاوت درباره هر فعالیتی شده است. این همان چیزی است که پیروزی ناسوتی شدگی را نمایش می دهد، و چارچوبی را برقرار می کند که در آن اقتصاد مهار شده بتواند بر همه فعالیت ها تسلط داشته باشد. باتای مقوله «اقتصاد کلی»(20) را در مقابل آن قرار داده و از طریق آن می خواهد اصل خیرخواهی را در مناسبات انسانی به جای خود بازگرداند.
به عقیده باتای اقتصاد کلی، به وسیله انباشت ثروت و از طریق کار، تعیین نمی شود، بلکه از طریق صرف هزینه: یعنی مصرف لذت بخش ثروت اضافی در جشن ها، شادی ها و بازی ها [محقق می گردد]. در جامعه های نوین این فعالیت ها همه نکبت هایی هستند که به جبران سرسپردگی ما به اصل کار، به ما داده می شوند. به طوری که دیگر تجربه آن فوران ناب امکان پیدا نمی کند. تخطی که رمز امر مقدس است، کم رنگ شده و به صورت ابزار کنترل اجتماعی درآمده است. این عمل فقط در لذت های تنظیم شده(که مهم ترین نمونه آن تفریح در روزهای تعطیل هفته است)، یا در فعالیت های ویرانگر مثل جنگ، نمود پیدا می کند.
بنابراین، برخلاف فرض عمومی، از نظر باتای اساسی ترین مسئله اجتماعی رویاروی بشر، فقر نیست. بلکه، چنان که او می گوید «بیماری ثروت اندوزی» است. وی این بیماری، نتیجه خود ثروت نیست، بلکه به دلیل آن است که ما ثروت را انفرادی کرده ایم. خود را متقاعد کرده ایم که می توانیم آن را تصاحب کنیم، یعنی به جای این که در کلیت خود به انسانیت تعلق داشته باشد، به ما در مقام افراد تعلق می یابد. این فریبی بیش نیست که بگوییم دوره هرگونه هماهنگی که می توانیم با جهان کل به دست آوریم و در گذشته به وسیله اندیشه امر مقدس فراهم می شده، به طور کلی به سرآمده است.
نتیجه این که تمایز، تنها مقیاس شأن اجتماعی می شود. در مقابل این که تمایز ارزش خود را به دست می آورد، نوکرمآبی نیز به نوبه خود به صورت یک مقیاس درمی آید. تمایز طبقاتی نهادی شده است، به طوری که پایگاه اجتماعی، وجود اجتماعی را معیّن می کند. در نتیجه، نوکرمآبی و بندگی در همه جنبه های جامعه شیوع یافته و حتی قدرت، بیش از این که برای سلطه به کار گرفته شود، در راه نوکرمآبی به کار می آید.
سلطه، در زندگی یک اصل است که در کنش متقابل انسانی شکل اخلاقی [هنجار پذیرفته شده اجتماعی] می گیرد. سلطه، در تقدیس اراده بیواسطه و انسانی حضور همزادگونه پیدا می کند تا خودش را محقق سازد. سلطه، عصاره شدن به شمار می آید: شدن، نه به معنای کوشش در اعتلای مرزهای زندگی، بلکه به معنای پذیرش بیواسطگیِ پدید آمده در زندگی همراه با انکار پذیرش دون پایگی صورت می پذیرد. اما این حالتی باطل نما دارد، زیرا بخش عمده ای از زندگی انسان در مقابله با امکان وجود سلطه صرف می شود. برای این که در جامعه باقی بمانیم، مجبوریم با هم نوعان خود و نیز با جهان، همسازی داشته باشیم. این یک تناقض اساسی به وجود می آورد که نمی توان آن را به کلی از میان برد. واقعیت این شکاف، گویای آن است که ما موجودات ناقصی هستیم که وجود آن منفصل، یعنی جدا از سایر موجودات است.
وجود مرگ، این شکاف را آشکار می کند. همین که می دانیم که خواهیم مُرد، می فهمیم که موجودات محدودی هستیم. اصل کار و ساختن آینده، کوشش هایی در جهت انکار این واقعیت است، تا خودمان را متقاعد کنیم که نخواهیم مرد. با وجود این، همواره حسرت آن را داریم که در اثر این واقعه که زاده شده ایم، زندگی دایم را از دست داده ایم. این امر مبنای اندیشه ای است که فروید آن را غریزه مرگ نامیده است. مرگ، بی محابا بر ما یورش می آورد، ولی در عین حال ما را با ماندگاری جهان هماهنگ می کند. این درک از مرگ است که شالوده ارتباط بین انسان ها است. و به این دلیل است که روابط جنسی- به ویژه فعالیت های جنسی غیرمولد، یا عشق بازی- چنین اهمیتی را پیدا می کند. عمل جنسی، از طریق پیوندی که بین مرگ و زندگی فراهم می کند، وحدتی بین آن ها به وجود می آورد، و حتی ممکن است فاصله بین آن ها را، هرچند برای یک لحظه، از میان بردارد. در عشق بازی، زندگی موقتاً از محدوده های خود فراتر می رود و به ما امکان افراط در ویرانگری را می دهد. البته این امکان بر پایه آگاهی ای که از مرگ داریم شکل می گیرد، و بی درنگ آن [مرگ] را انکار می کند. از این جهت است که باتای می گوید عشق بازی تأییدی است از زندگی، که تا لحظه مرگ و حتی در زمان مرگ [تا لحظه ای که می دانیم زنده ایم] دوام می آورد.
پس، عمل جنسی، نمود غریزی ساده ای نیست، و فقط فعالیتی نیست که برای تکثیر نوع بشر به آن نیاز داشته باشیم. بلکه در ژرفای روح ما برای ما لازم است: عملی ذهنی است که به طور ارادی و با خواست ما صورت می گیرد تا ارتباطی جوهری را با محبوب تجربه کنیم. این کنش، نشانه ای از فایق آمدن بدن بر محدودیت هایی است که زندگی برای آن وضع کرده، و نمودی از اراده یک فرد برای وحدت با موجودی دیگر است، هرچند ممکن است تحقّق این تماس به خودی خود تهدیدی برای حساسیت تامه شخص باشد. بنابراین، عمل عشق بازی، نوعی پیوند با مرگ است؛ این زندگی است که بر پیوند اساسی خود با مرگ تأکید دارد. و نیز این عمل، نوعی مقابله با از دست رفتن هویت است که مرگ با خود می آورد. تنشی که در اوج این تماس یا کنش ایجاد می شود، چیزی است که دغدغه وجود بشر را پایه ریزی می کند.
انگیزه نویسندگی نیز مانند عشق بازی، ریشه در نیاز به ارتباط دارد. باتای عقیده دارد نوشتن اساساً عملی اخلاقی است، اما عملی زیانبار و گناه آلود زیرا گناه شرط اصلی وجود می باشد، گناهی که با دغدغه بروز می کند و جزئی از ماهیت ذاتی ما است و آفریده این واقعیت است که ما زاده شده ایم. از آن جا که به وجود آمده ایم، نیستی و عدم خود را درک می کنیم و این چیزی است که نویسنده با استعداد آن را [به خوبی] درک می کند. نویسنده هم مانند قربانی کنندگان دوران باستان، خود را درگیر با وظیفه ای ضروری می داند که در جست و جوی فکر برقراری هماهنگی- معمولاً به طور موقتی- بین وجود بشری و جهان کلی است. در حقیقت، در شاعری که عالی ترین شکل نویسندگی است، قلم زدن همان کیفیت برجسته ای را دارد که زمانی قربانی کردن این خصوصیت را داشته است. شاید در جهان کنونی، در واقع شاعری تنها راه امکان برای اعمال تجربه ای معتبر از امر مقدس باشد. از دید باتای نوشتن و خواندن، اعمالی ظریف هستند که با سکوت پیوند نزدیک دارند. این سکوت بیش از هر چیز شکاف بین وجود بشر و جهان کل است، یا شکاف بین آن چه نوشته می شود و آن چه خوانده می شود. نویسندگی و راهی را پیش پای ما می گذارد که نیازهای سودگراییِ شخصی را که در جامعه نوین رواج دارد دنبال می کند. ولی این باز هم نوعی معما یا دور باطل است، زیرا اگر انگیزه نویسندگی این است که ارتباطی بیواسطه با خواننده ایجاد شود، واقعیت مهم تر این است که نویسندگی خود مانعی برای این بیواسطگی است، چون خواننده در شرایطی با متن روبه رو می شود که نویسنده آن را انتخاب نکرده است: تجربه همواره به طریقی واسطه یا وسیله قرار می گیرد. به این دلیل، نویسندگی در مقایسه با قربانی کردن، کم اعتبارتری برای اظهار کردن است.
این شیوه ادراک، فهم باتای از حقیقت را نیز شکل می دهد. او هم مانند نیچه، در این که ادعاهای عصر روشنگری درباره حقیقت، بتواند معیاری برای فهم مطلق باشد تردیدی عمیق داشت. از نظر باتای، دانش به خودی خود، این توانایی ذاتی را داشته که پایه های خود را سست کند. وی این قضیه را با طرح مفهوم «غیردانش» که خودش ابداع کرده مشخص می کند. این چالشی مستقیم در برابر دیدگاه های تکاملی دانش است که خود ضرورتاً راه رسیدن به دانش بیش تر را فراهم می کند. از سوی دیگر، بحث باتای این است که دانش نیز می تواند به جهالت و یا به سقوط دانش منجر شود. و نیز ممکن است در وضعیتی، کمبود دانش حاوی عقل باشد: شاید گاهی، نه از طریق انباشت دانش که از طریق آسایش و آرامش محیطی خلوت، به «درک» چیزی برسیم. این نکته با فنون فکرورزی، دارای فصل مشترک زیادی است و نیز با تفکر باتای که آرمان سکوت را وضعیتی مطلوب در زندگی می داند، ارتباط دارد. در هر حال، این امر برای انکار دانش یا حقیقت نیست. اگر حقیقتی وجود دارد، نمی توان آن را در دانش محض یافت، بلکه در حاشیه بین دانش و غیردانش باید آن را پیدا کرد.
این اندیشه، عمل نوشتن را نیز تحت تأثیر قرار می دهد. باتای نمی خواست کسی را متقاعد کند. او می خواست رابطه ای نزدیک و پیچیده با خواننده برقرار کند. زمانی که نوشته اش برانگیزنده است، می کوشد تا خواننده را از خشنودی خاطر بیرون آورد. به جای این که باب بحث را باز کند، زمینه یک چالش را فراهم می نماید.
از دیدگاه باتای، شرایط زندگی، متناقض و معمایی است که در آن جمع حالت های مخلتف وجود ممکن نیست. این حالت پارادوکس در ماهیت وجودی ما انسان ها آمیخته است. ما در حالی که زندگی می کنیم می دانیم که موجودات ناپایداری هستیم و روزی خواهیم مرد، و این آگاهی موجب وحشت ما می شود. و نیز چون از این آگاهی طفره می رویم و آینده ای را بنا می نهیم که هرگز نخواهیم آمد، می کوشیم تا اموری را درهم بشکنیم که به کمک آن به فراسوی مرگ برسیم. این است مبنای تخطی که در کانون جامعه انسانی قرار دارد. تنش بین گرایش به نظم و کشش نظم شکنی، واقعیتی است که باتای می کوشد از طریق بررسی چگونگی آگاهی از مرگ و تأثیر آن بر تجربه بشری به کشف آن واقعیت برسد.
از این نقطه نظر بود که او وجود دانش نهایی را انکار می کرد. ما هرگز جهان پیرامون را به طور کامل نخواهیم شناخت، زیرا شرایط زندگی اساساً ناکامل است. از این جهت، در هم پیچیدگی [زندگی]، استعاره ای را برای وجود بشری مطرح می کند: ما ناگزیر در راهی رازآلود گام برمی داریم که هرگز نمی توانیم آن راز را بگشاییم و سرنوشت مان این است که راه را تا آخر برویم.

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

باتای در دوران زندگی، گوشه نشینی را پیشه کرده بود، و به همین خار نفوذ او بر زندگی روشنفکری فرانسویان غیرآشکار، اما مهم بود. از آن جا که [او] سردبیر مجله های دوکومان و کریتیک [مدارک و نقد]، و همچنین عضو فعال و اصلی انجمن آسفال و کالج جامعه شناسی بود با بسیاری از سردمداران معروف دوران بین دو جنگ آشنا شد و دوستی استواری با نویسندگان و هنرمندان حلقه های سوررآلیست از قبیل میشل لیری، روژه کَیوُا، رنه شار، و آندره ماسن(21) برقرار کرد. روابط دوستانه- چه با آن ها که هم دوره او بودند و چه با پیشینیانش، به ویژه نیچه و هگل- بیش از هر عالم غیرشخصی بر خوی باتای «تأثیر» داشت؛ او پرورش یافته [چنین] اجتماعی بود که اساساً با زهر نوکرمآبی سازگار نبود. این همان شعار «سفر به پایان شب» بود که باتای در آسفال از آن سخن می گفت.
شبکه اجتماعی که باتای در دهه 1930 رؤیای آن را در سر می پروراند، ادامه یافت تا بعداً به دوستی با افراد دیگری انجامید- به ویژه با موریس بلانکو(22) و میشل فاردولی- لاگرانژ(23)- که بیش از همه مدافع چیزی بودند که بلانکو آن را «اجتماع اعتراف ناپذیر» نامید. آن ها از هیچ جهت «مرید» باتای نبودند؛ بلکه با هم به گفت و گوهایی می پرداختند که باتای- در مقام یک محرَم یا هم صحبت- در آن حضور می یافت. بلانکو در آشکارکردن طبیعت این دوستی بیش تر دخالت داشت، در حالی که قرار بود ناشناخته بماند. به گفته بلانکو این انجمن در «اندوه ژرف اندیشه» بنا نهاده شد. فکر بنیان گذاری آن در نهایت تخطی آمیز بود و به این دلیل نمی توانست «اعتراف» شود.
رابطه بلانکو با باتای بسیار معروف است. این رابطه متأثر از فکر مشترک آن ها درباره وجود اجتماعی، مسئله آگاهی از مرگ، و مقوله مسئولیت اخلاقی بود که تخطی شامل همه آن ها می شد. فکر مشابهی در رابطه با وجود بشر مطرح بود که آن هم نتیجه عملی اساساً تخطی آمیز بود که محور کارهای کم تر معروف فاردولی- لانگراژ قرار داشت، که او هم متأثر از اندیشه محدودیت وجود و کشش مرگ بود.
رابطه دوستی را اغلب می توان از طریق خصایص دشمنان یک فرد بازشناخت، چنان که باتای در این باره چیزی کم نداشت. کشاکش او در آغاز با آندره برتون معروف است، که بازتاب رابطه دوگونه بین دو انسان بود که اختلاف شان بیش تر ناشی از برخورد بین دو خلق و خوی متفاوت بود تا وجود تفاوت عمده در عقاید آن ها.
مخالف ملایم تر او ژان پل سارتر بود که از باتای به خاطر یکی از مقاله های اولیه اش با عنوان «یک عرفان نو» (1943) انتقاد داشت. نقد سارتر از باتای امروزه نارواست زیرا رابطه ای اندک با مواردی دارد که اکنون به او مربوط می شود. هرچند هنوز هم آن انتقاد مهم است. فلسفه سارتر، براساس اندیشه خودآفرینی که تعهد و مسئولیت را مسلم فرض می کند، به طور بنیادی با نگرش باتای که شدنِ فردی را نادیده می گیرد، مخالف است. افکار باتای درباره ماهیت وجود با روش سارتر در تعارض قرار دارد، چرا که به نظر سارتر برای شناختن فرد باید خود و مسئولیتی را که برعهده دارد مورد توجه قرار داد. به عقیده سارتر، اندیشه باتای بازگشت به یک عرفان خطرناک بود، که باید از طریق تحلیل های فلسفی با او به مبارزه برخاست. باتای در مقاله ای که در کتاب درباره نیچه آمده به این اعتراض پاسخ می دهد. در آن مقاله باتای این عقیده را رد می کند که می خواهد بحث خود را تا حد سند مرجعی که سارتر تلقی کرده، پایین بیاورد. بلکه، او به نادرستی باور سارتر توجه می کند، که می خواست مسئله ارتباط را تا حد یک موضوع همبستگی فلسفی تغییر دهد.
اگر اکنون نقد سارتر یک لغزش تاریخی و یا حتی گمراه کننده به نظر می رسد، شاید از سویی هم باعث توجه نویسندگان دیگر به راه و روش باتای شده، چه آن ها که منقد او هستند و یا از او تحسین می کنند، و همه آن ها باتای را در مقام یکی از پیشگامان ضدعقل گرای پساساختگرای و ساخت زدا شناخته اند. و به ویژه درباره نکته دوم است که درباره باتای قضاوت می کند.
مخالفان باتای، در هر صورتی که باشد، بیش تر مخالفت آن ها به حالت شور و هیجانی است که در اندیشه او ابراز شده است. باتای تا زنده بود به طور کلی بیرون از جریان اصلی تفکر فرانسوی قرار داشت. او مورد توجه حلقه های فکری کوچکی بود، و اندیشه او بعضی واکنش های افراطی را برمی انگیخت. اما پس از مرگش، به عنوان مظهر نوع خاصی از نقد اجتماعی معروف شد. این که اهمیت او در زمینه های گوناگونی از قبیل فلسفه، ادبیات، دین پژوهی، جامعه شناسی، انسان شناسی، و حتی اقتصاد سیاسی بازشناخته شده است. همچنین با مطرح شدن نقد پساساختگرایی، چهره ای متفاوت از باتای به وجود آمده و باعث اعتبار او شده است. دریدا، سولر، بارت، کریستوا، بودریار، و فوکو همه درباره او مطلب نوشته اند، و این متون باتای را به منزله یکی از شخصیت های مهم اندیشه معاصر معرفی می کند.
آن چه این نویسندگان را با وجود تفاوت های واقعی بین آن ها به نقطه مشترکی رسانده، این است هر کدام به راهی متفاوت می خواهند مناسبات قدرتی را کشف کنند که چارچوب اندیشه غربی را شکل داده است. بی تردید، باتای شخصیتی برجسته در طرح این زمینه است. او با نقدی که درباره همبستگی اندیشه و یکپارچگی سوژه دارد، زمینه ای را برای شکل گیری تکانه شالوده شکنی فراهم نموده که از ویژگی های مهم پساساختگرایی است. ولی باز هم از بسیاری جهات، اندیشه او با گفتمان آن از بنیاد با هم مغایرت دارند. به همین دلیل است که دریدا می گوید باید آثار باتای را علیه خود او بررسی کرد. افرادی مانند بودریار و فوکو هم با مطالبی مشابه، شک خود را ابراز داشته اند. با وجود این، هیچ کدام از این ها مانع نمی شود که باتای را در گفتمان پساساختگرایی دارای موقعیت برجسته ای بدانیم.
روشن است که باتای در بعضی موارد راه بودریار و فوکو را جهت می دهد. بودریار در نقدی که بر تحلیل مارکسیستی از اندیشه مصرف گرایی دارد، از باتای خط می گیرد و نیز در پروراندن تفکر فریب کاری و اغوا به طور کیفی متأثر از باتای است. اما این جنبه کلبی مسلکی بودریار است که بحث باتای را عوام پسندانه می داند، چنان که گفتمان او را به نوعی استهزاء کاهش داده و به عقیده او تنها چیزی که به واقع از باتای برمی آید بازتولید علامات است.
نکته ای که فوکو را جذب باتای می کند، اندیشه او درباره تخطی است. از این جهت، باتای راهی ثمربخش را بر فوکو گشوده است. هرچند فوکو مفهوم تخطی را در معنایی کاملاً متفاوت با باتای می پروراند. فوکو این اندیشه را به صورت خُرده متنی ویرانگر در جامعه مدرن می داند. به نظر او، این اندیشه در هر صورت از مقوله ها زائل کننده است و از رشد فرایندهای ماهیت گرای جلوگیری می کند. به این ترتیب، تخطی، راه را برای فهم چگونگی شکل گیری گفتمان فراهم نموده و نیز ابزار مقاومت در برابر فرایندهای فراگیر را که ریشه در اصول انسان گرایی دارد، فراهم می نماید. این بحث، زمینه فکری فوکو از قدرت را شکل می دهد، که خود مقوله اش کش دار است و از بازی غیرقابل فهم و انتزاعی پیشامدها ناشی می شود. این نگرش در جهت تقویت نوعی دیدگاه تکثرگرایی می باشد که منکر استدلال دیالکتیکی است(او در برداشتی که از تفکر باتای دارد، تخطی را در واقع، نقطه مقابل اندیشه دیالکتیکی می بیند). این برداشت به سختی می تواند حاصل گسترش تفکر باتای باشد، که او تخطی را به طور قطعی و دیالکتیکی مرتبط با یک ممنوعیت پیشی می داند. از این بابت، فهم باتای از ارتباط های اجتماعی، منطبق با پیچیدگی ای است که هگل آن را محور رابطه ارباب بندگی می داند که به نظر فوکو از بنیاد ناردست بود. از دیدگاه باتای، تخطی حرکتی جمعی بوده، و صرف نظر از این که در جامعه مدرن هم تحقق می یابد، رو به زوال داشته است. تخطی، جزئی از امر مقدس بوده که یورش پیش رونده سرمایه داری، اگر می خواهد خودش تحقق پیدا کند، باید آن را از بین ببرد، زیرا نمی تواند آن را شامل شود. زیرا، به عقیده باتای، تخطی ممنوعیت [تابو] را از بین نمی برد، بلکه باعث گسترش و تقویت آن می شود. به این معنی که تخطی پشتیبان مسلّم ممنوعیت است: تفکر باتای، راهی میان بر برای مقبولیت اقتدار و قانون نیست. بلکه کاملاً برعکس، هدف تخطی درافتادن با تابو و ممنوعیت است، تا ثابت کند که دارای نیرویی پوینده است و نباید آن را در حد قوانین مصوب، کوچک کرد. بنابراین، کم رنگ شدن امر مقدس و تخطی در جامعه نوین، پیروزی قانون است که امری اجتناب ناپذیر می باشد و در معرض تخطی قرار نمی گیرد.
تکثر وجود، مهم ترین موضوع مورد توجه فوکو است، که نمود تفاوت بارز بین او و باتای می باشد. تحلیل های باتای مبتنی بر فرض عمومیت گرایی و تمایل به کلیت گرایی است. این درست همان چیزی است که فوکو آن را جزءِ اصلی تحلیل نادرست مناسبات قدرت می داند، به ویژه آن که مبتنی بر دیالکتیک هگلی است [و هگل هم شارح بزرگ کلیت گرایی است]. فوکو باور قطعی دارد که مناسبات قدرت می تواند درهم شکسته شود. به نظر می رسد فوکو خودش را یک درهم شکننده می بیند که می تواند مجموعه ای را درهم بشکند که وضعیت موجود را حفظ می کند. درحالی که باتای عقیده دارد مناسبات اجتماعی براساس جنبشی ناشناخته بنا شده است(چرا که خارج از حیطه درک ما است) و امکان «بازسازی» آن ها هرگز وجود ندارد. بنابراین، به نظر باتای، این درهم پیچیدگی است که هسته مرکزی رابطه دیالکتیک ارباب- بردگی است نه درهم شکستگی ساختار آن ها. و از دیدگاه باتای، این استحاله است که محور تحول و تغییر است و نه شالوده شکنی، که باتای آن را کانون تحول می داند. همچنین، از این نقطه نظر، این که باتای تا اندازه ای متمایل به نقد خردورزی بوده، اندیشه ای اشتباه آمیز است. این عقیده یورگن هابرماس است. اگر هم اندیشه باتای ریشه در بدبینی نسبت به سنت عقل گرایی غربی دارد، معنایش این نیست که او با خردورزی به کلی مخالف بوده و درصدد ریشه کن کردن آن است. او بیش تر می خواست محدودیت های سنت های عقلانیت غربی، و به ویژه نوع فرانسوی آن را مطرح کند.
بین تفکر باتای و اندیشه های مربوط به ماهیت واقعیت، شکاف قابل توجهی وجود دارد، اندیشه هایی که مرتبط با پساساختگرایی و توجه خاص آن به ساختارها و علائم گفتمانی است. این بی اطمینانی فراروایتی منجر به رد تعهد نسبت به محور اخلاقی است که شالوده هر اندیشه جامعه انسانی را تشکیل می دهد. زندگی به مثابه صفه ای مرتفع است که همواره بر سر خود می چرخد و گریز و پایانی بر این حرکت چرخشی نیست. شاید درست این باشد که در اندیشه باتای هم گریزی از پارادوکس [دور باطل نما] وجود ندارد، ولی منظور این نیست که زندگی تکثری از امکانات بی پایان است که برگرد خودشان می چرخند. اگر دورنمایی از تعالی یا رستگاری وجود ندارد، برای این است که ما موجوداتی محصور در محدوده ای هستیم که انسانیت ما را تعریف می کند. اما، ما به عنوان انسان ها، فقط جزءِ کوچکی از امکان وجود هستیم. تداوم وجود، ما را احاطه کرده است. شاید برای ما فهم ناهمگونی امکانات وجود، میسر نباشد، ولی در لحظه های زوال این امکانات، فهمی از آن ها به دست می آوریم. و ما به عنوان انسان ها، وظیفه داریم این فهم ها و برداشت ها را، به هر جایی که ممکن است منجر شود، دنبال کنیم.
آن چه خواننده از درک آن ناتوان است، و تقریباً در همه نوشته های باتای بازتاب یافته، درک هرگونه نوای صمیمیت و صواب دید است، که از آخور(24) پساساختگرایی و پسانوگرایی بیرون می آید. بیشتر این متون، شلوغ و بی نظم هستند. انظار را به سوی خود جلب می کنند، و حالت تخطی خود را به همان راهی نشان می دهند که باتای بدون هیچ تردیدی آن را معمولی و عامه پسند می داند.
در بسیاری از نوشته های باتای، او را اندیشمندی فروتن می یابیم. او ادعا ندارد که می تواند جهان، یا بخشی از آن را که تجربه کرده است، تبیین نماید. از این رو، به سختی می توان او را یک متفکر اجتماعی دانست. اما اگر هم با توجه دادن ما به اندیشه غیردانش، راه رسیدن به علم ناب را خراب می کند- راهی که اندیشه غربی می خواهد از طریق آن به روشنگری برسد- ولی باز هم آن را پرسشی پرمعنی می داند تا با تمام گستردگی اش آن را درک کند. از این بابت، روش او تا اندازه زیادی با آدورنو مطابقت دارد که بحث دیالکتیک منفی را مطرح کرده است.
باتای با توجه دادن ما به این که تمامی علم و دانش، در نهایت اغواکننده است و وهم آور، نتیجه می گیرد که فهم جوهر اندیشه اشخاص غیرممکن است. بنابراین، هر مبحثی که می خواهد زندگی کسی را در چند کلمه خلاصه کند، باید با احتیاط با آن برخورد کرد. که بی شک شامل بحث حاضر هم می شود.

آثار اصلی باتای

Bataille's writings are available in the 12 volumes of his Oevures Completes (1971-88) Paris: Gallimard. The contents are as follows:
Volume I: Early Writings, 1922-40, Histoire de I'oeil, L 'Anus solaire. Sacrifices, Articles.
Volume 11: Posthumously Published Writings, 1922-40.
Volume III: Literary Works, Madams Edwarda, Le Petit C. L 'Etre irddifferencie n'est rien, Le Bleu du ciel.
Volume IV: Posthumoushy Published literary Works, Poems, La Mort. Julie, La Maiso brulee, La Tombe de Louis XXX, Divinus Deus, Ebauches.
Volume V: La Somme Atheologique 1, L 'Experience interieure, Methode de Meditation, Le Coupable, L 'Alleluiak Volume VI; La Somme Atheologique 2, Sur Nietzsche, Memorandum.
Volume VII: L'Economic la mesure de I'univers, La Part maudite. La Limite de l'utile.
Theorie de la religion. Conferences 1947-48.
Volume VIII: L 'Histoire de I'erotisme, Le Srrealisme au jour , Conferences 1951-53, La Souverainete.
Volume LX: Lascaux ou la nissnce de I'art, Manet, La L litterature et le Mal.
Volume X: L 'Erotisme, Le Proces de Gilles de Rais, Les Larmes d'Eros.
Volume XI: Articles, 1944-49.
Volume XII: Articles, 1950-61.
In addition, his letters to Roger Caillois are available in:
Bataille, G. (1987) Letters a .Roger Caillois. Rennes Editions Folle Avoine.
He is the subject of an excellent biography: Michel Surya (1987) Geoeges Battille: la mart a
I'oeuvre Paris. Garamont. Jean-Paul Sartre's essay, 'Un nouveau mystique'is to be found in the journal Cahiers du Sud (1943) and is reprinted in Situations 1 Paris: Gallimard, 1947.

ترجمه های انگلیسی

Bataille, G. (1955a) Manet (Trans. Austryn Wainhouse & James Emmons), Geneva: Skira; London: Macmillan.
Bataille, G. (1955b) Prehistoric Painting: Lascaux. or the Birth of Art (Trans Austryn Wainhouse). Geneva: Skira; London: Macmillan.
Bataille, G. (1956) The Beast At Heaven's Gate (Madame Edwarda) (Trans. Austryn Wainhouse). Paris: Olynmpia Press.
Bataille, G. (1962) Eroticism. (Trans Mary Dalwood). London: Calder & Boyars; (1986) San Fransisco: City Lights; (1987) London: Marion Boyars.
Bataille, G. (l972)My Mohter. (Trans. Austryn Wainhouse). London: Jonathan Cape.
Bataille, G. (1973) Literature and Evil (Trans. Alastair Hamilton). London: Calder &Boyars.
Bataille, G. (1977) The Story of the Eye. (Trans. Joachim Neugroschel). New York Urizen Books; (1979) London: Marion Boyars; (1982) Harmondsworth: Penguin.
Bataille, G. (1979) Blue of Noon (Trans. Harry Matthews). London: Marion Boyars.
Bataille, G. (1983) L'Abbe C. (Trans. Philip A. Facey). London: Marion Boyars.
Bataille, G. (1985) Visions of Excess: Selected Writings 1927-1939. (Trans. Allan Stoekl). Manchester: Manchester University Press.
Bataille, G. (1986) 'Writing on laughter, sacrifice, Nietzsche, un-knowung. (Trans. Annette Michelson), October, 36, Spring.
Bataille, G. (1988a) Inner Experience (Trans. Leslie Anne Boldt). Albany: State University of New York.
Bataille, G. (1988b) Guilty. (Trans Bruce Boone). Venice, CA: Lapis Press.
Bataille, G. (1988c) The Accursed Share. (Trans Robert Hurley). New York: Zone Books.
Bataille, G. (1988d) Theory of Religion. (Trans Robert Hrley). New York: Zone Books.
Bataille, G. (1989a). The Tears of Eros. (Trans. John Connor). San Fransisco, CA: City Lights.
Bataille, G. (1989b). My Mother, Madame Edwarda, The Dead Man. (Trans. Austryn Wainhouse). London: Marion Boyars.
Bataille, G. (1991a) The Impossible. (Trans. Robert Hurley). Sao Fransisco, CA: City Lights.
Bataille, G. (1991b) The Trial of Gilles de Rais. (Trans Robert Robinson). Los Angeles, CA: Amok.
Bataille, G. (1992) On Nietzche (Trans. Bruce Boone). London: The Athlone Press.
Bataille, G. (1994) The Absence of Myth. (trans. Michael Richardson). London: Verso.
Bataille, G. (1997) The Bataille Reader (ed. Fred Botting and Scott Wilson). Oxford: BIachweB.
Bataille, G. (1998) Georges Bataille: Essential Writings (ed. Michael Richardson). London: Sage.
منابع تحقیق :
Blanchot, Maurice (1997) 'Friendship', in Friendship. (Trans. Elizabeth Rottenberg). Stangord, CA: Stanford University Press.
Bois, Yve-Alain and Krauss, Rosalind (1997) formless: A User's Guide. New York: Zone Books.
Boldt-Irons, Leslie Anne (rd.( (1995) On Bataille: Critical Essays. Albany, NYL SUNY.
Botting, Fred and Wilson Scott (eds) (1998) Bataille: A Critical Reader. Oxford: Blackwell.
Brotchie, A. (ed) (1995) Encylopeadia Acephalica. (Trans. lain White). London: The Atlas Press.
Brown, Norman 0. (1991) 'Dionysus in 1990' ia Apocalypse And/Or Metamorhosis.
Berkeley, CA: University of California Press.
Buck, P. (ed.) (1984) Violent Silence. London.
Calas, Nicolas (1945) 'Acephalic mysticism', Hemipheres II, 6. Reprinted in (1985)
Transfigurations: Art Critical Essays in the Modern Period. Ann Arbor, MI: UMI Research Press.
Dean. Carolyn J. (1992) The Self and its Pleasures: Bataille, Lacan and the History of the Decentered Subject. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Derrida, Jacques (1978) 'From restricted to general economy: a Hegelianism without reserve', in Writng and Difference. (Trans. Alan Bass). Chicago: University of Chicago Press.
Foucault, Michel (1977) 'Preface to transgression', in his Laguags, Counter-Memory, Practice: Selected Wssays and Interviews, (ed. and trans. Donald Bou chard and Sherry Simon). Ithaca, NY: Cornell University Press.
Gill, Carolyn Bailey (ed.) (1995) Bataille: Writing the Sacred. London: Routtedge.
Hollier, Denis (1990) Beyond Architecture. (Trans. Betsy Wing). Cambridge, MA: MIT Press.
Habermas, Jurgen (1987)' Between eroticism and general economics: George Bataille', in The Philosophical Discourse of Modernity. (Trans. Frederick Lawrence). Oxford: Polity Press.
Hollier, D. (ed.) (1988) The College de Sociologie (1937-39). (Trans. Betsy Wing) .Minneapolis: University of Minnesota Press.
Laure (1995) The Collected Writings (Trams. Jeanine Herman). San Fransisco, CA: City Lights.
Leiris, Michel (1989) 'From the impossible Bataille to the impossible Documents', in Brisees: Broken Braches (Trans. Lydia Da vis). San Fransisco, CA: North Point Press.
Libetson Joseph (1982) ProximityL Levinas, Blanchot. Bataille and Communication. The Hague: Martinus Nohoff.
Michelson, Annette (1986) 'Heterology and the critique of instrumental reason', Octber, 36: 28-111.
Pefanis. Julian (1991) Heterology and the Postmodern; Bataille, Baudrillard, Lyitard.
Durham, NC & London: Duke University Press.
Richardson, Michael (1994) Georges Bataille. London: Routledge.
Richman, Michele (1982) Beyond the Gift: Reading Georges Bataille. Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
Sahviro, Steven (1990) Passopm and Excess: Blanchot, Bataille, and Literary Theory.
Tallahassee: Florida State University Press.
Sellers, Philippe (1983) 'The roof, in Writing and the Experience of Limits. New York: Columbia University Press.
Sontag, Susan (1967) 'The pornographic imagination', in Styles of Radical Will. London: Secker & Warburg.
Stoekl, Allan (ed.) (1990) On Bataille, Special issue of Yale French Studies. 78.
Suleiman, Susan Rubin (1986) 'Pornography, trans-gression and the avant-garde: Bataille"s Story of the Eye. in Nancy K. Miller (ed.) The Potics of Gender. New York: Columbia University Press.
Weiss, Allen S. (1986 0 'Impossible sovereignty: Between the will to power and the will to chance', October, 36: 129-46.0.

پی نوشت ها :

1- Bataille، تلفظ این اسم به صورت بَتَی صحیح تر است ولی چون در بیشتر متون ترجمه شده فارسی، «باتای» نوشته می شود، ما هم برای جلوگیری از تشتت فکری به صورت باتای نوشته ایم. – م.
2- Billon, Puy-de-Dome
3- Ecole des Charles
4- Manuelo Granero
5- Eroticism
6- Leon Chestov
7- The Solar anus، شاید کلمه "روزن" که مسلحتاً انتخاب شده، معادل دقیقی برای anus نباشد. هرچند لغت نامه آکسفورد این مدخل را به صورت "دروازه پایانی مسیر هاضمه..." تعریف کرده و با برداشت انتقادی باتای از دانش مطلق هگل و نقطه کوری که در آن تشخیص می دهد، چندان بی ربط نیست. شرح جان لچت از برداشت باتای این است که "حد اعلای روشنایی، از فرط درخشندگی به نوعی نابینایی راه می برد، همان گونه که نگاه به [روزن] خورشید باعث می شود که هیچ چیز را نبینیم..." لچت ادامه می هد که رویکرد باتای به هگل در مقاله ای که او در دهه 1930 درباره پیکاسو نوشت، پیش بینی شده است، ولی لچت از مقاله با عنوان "خورشید پوسیده" یاد می کند که باتای برای نشان دادن خطر روشنگریِ بیش از حد نوشته است. ترجمه کتاب حاضر مطمئن نیست که "خورشید پوسیده" همان مقاله ای باشد که در متن حاضر آمده، گو این که به لحاظ موضوعی و زمان انتشار آن، چندان هم بی ارتباط نیستند. برای مطالعه بیشتر ن.ک.ک: جان لچت، پنجاه متفکر بزرگ معاصر، ترجمه محسن حیکمی، تهران: خجسته(1378)، ص ص 154- 155. م.
8- Documents
9- Boris Souvarine
10- La Critique Sociale
11- anti-popular Front group Contre-Attaque
12- Alexandre Kojeve
13- Collete Peignot
14- Acephale
15- Charpentras
16- L’ Abbe C، آیا منظور کشیش C است یا استعاره ای الفبایی است؟
17- Sacred و Profane، یوسف اباذری در کتاب دورکیم(آنتونی گیدتر، دورکیم، ترجمه یوسف اباذری، انتشارات خوارزمی، تهران، 1363.) اثر گیدنز و باقر پرهام در کتاب صور بنیانی حیات دینی دورکم، (امیل دورکیم، صور بنیانی حیات دینی، ترجمه باقر پرهام، نشر مرکز، تهران، 1383.) دو واژه مزبور را به ترتیب، لاهوتی(یا ملکوتی) و ناسوتی(یا دنیوی) ترجمه کرده اند. – م.
18- Transgression. تخطی واژه خاص باتای است که آن را عملی جمعی می داند و در آن نوعی نقد نسبت به جامعه سرمایه داری نهفته است. به نظر او، تخطی امری پویا و به موازات منطق دیالکتیک هگل است و چیزی قدرتمندتر از قوانین مصوب است. به نظر می رسد، تخطی با شالوده شکنی که بخشی از اندیشه پسا ساختارگرایی باتای است، سنخیت دارد. بعضی هم آن را تعدّی یا مرزشکنی ترجمه کرده اند. – م.
19- restricted economy
20- general economy
21- Michel Leiris, Roger Caillois, Rene Char, Andre Masson
22- Maurice Blanchot
23- Michel Fardoulis-Lagrange
24- در اصل مقاله هم عبارت … the post-structuralist and post-modernist stable… آمده است. و ممکن است نقدی استعماری بر تظاهرات روشنفکرانه پسا ساختگرایی و پسانوگرایی باشد. – م.

منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.