ضرورت دست کشیدن از مارکسیسم

نگاهی به زندگی و آموزه های موریس مرلو- پونتی
من به نسلی از مردم [فرانسه] تعلق دارم که افق فکری آن ها را به طور کلی و عمومی هوسرل تعریف نموده، سارتر آن را دقیق تر کرده، و مرلو- پونتی از آن هم دقیق تر نموده است.
(فوکو، a1988: 141)

زندگی نامه و زمینه نظری

هرچند اندیشه مرلو- پونتی در نظر عموم، تحت الشعاع همکار و همفکرش، ژان پل سارتر قرار دارد، ولی او در زندگی روشنفکری فرانسوی دهه های 1940 و 1950 جایگاه برجسته ای داشته است. برای نمونه، اریبون(1991) از اشتیاق زیاد دانشجویان پاریسی از جمله فوکوی جوان و دیگر روشنفکران نوخاسته، به مطالعه آثار مرلو- پونتی یاد کرده است. به علاوه، قابل توجه است که مهم ترین نویسندگان ساختارگرا که آثار سارتر را مردود دانسته اند، مرلو- پونتی را از انتقادات خود مستثنی داشته و حتی از آموزنده بودن آثار او سخن گفته اند. آلتوسر(1994) نمونه ای از آن ها است، و لوی- اشتراوس نمونه دیگری است که کتاب ذهن وحشی، را به مرلو- پونتی تقدیم نمود.
مرلو- پونتی در سال 1908 زاده شد، و در سال 1930 از دانشسرای عالی تربیت معلم(1) فارغ التحصیل گردید، سپس در همان جا به تدریس پرداخت و بعد از آن به دانشگاه سوربن، و پس از آن به کُلژ دو فرانس(2) منتقل شد. او برای مدت کوتاهی سردبیر سیاسی مجله لُتن مدرن(3) بود و مانند بسیاری از اندیشمندان برجسته فرانسوی زمان خود در سخنرانی های مشهور کوژِو(4) درباره هگل، شرکت می کرد و بسیار تحت تأثیر او بود. مرگ او در مه 1961، تا اندازه ای زودهنگام و غیرمنتظره بود.
اگر آثار او در ردیف پدیدارشناسی وجودی طبقه بندی شود، مناسب ترین جایگاه او همین است. کتاب پدیدارشناسی ادراک، که مشهورترین و احتمالاً بهترین اثر اوست، نمونه بی نظیری در پدیدارشناسی وجودی است. با وجود این، همان طور که در این مقاله خواهیم دید، آثار او از یک سلسله منابع بسیار گسترده تری که این موضوع اقتضا می کند استفاده کرده، و مطالب و مباحثی را مطرح می نماید که فراتر از الگوی شناخته شده پدیدارشناسی است. علاوه بر این، مرلو- پونتی در مهم ترین برهه های فلسفی و فنی خود، همواره نسبت به رویدادهای محیط تاریخی خود حساسیت نشان می داد، و همیشه مشتاق بود فلسفه خود را به گونه ای مطرح کند که بر این رویدادها تأثیرگذار باشد. به ویژه، اشغال شدن فرانسه به وسیله نازی ها طی جنگ جهانی دوم، و مسئله همدستی با دشمن، که بلافاصله پس از آزادی [فرانسه] مورد بحث مردم قرار گرفت، بر او نیز مانند بسیاری از اگزیستانسیالیست های فرانسوی، تأثیر ژرف گذاشت. مرلو- پونتی، همراه با بسیاری از روشنفکران دیگر، در مقابل اشغال کشور به طور فعال مقاومت کرده بود. با وجود این، بازاندیشی های او درباره این موضوع و درباره نقش آن ها که با دشمن همکاری می کردند، در مقایسه با واکنش بسیاری روشنفکران دیگر، به طور قابل توجهی کم رنگ بود. او استدلال می کرد که آن چه مردم فرانسه از همدستی با دشمن آموختند، «تاریخ» بود. به عبارت دیگر، آن ها از چگونگی پیوندخوردن زندگی خودشان با زندگی دیگران، و همچنین از شگردهای هر دو طرف برای درک جهان، و فرصت های موجود، و از موانعی که باید آن ها را دور بزنند، آگاه شدند. آن ها دریافتند که معنا و حالت کنش های شان از خودِ کنش ناشی نمی شود، بلکه از جایگاهی که همیشه مستلزم تغییر است و یا گاهی از دنیای اجتماعی پیش بینی ناپذیری ریشه می گیرد. این معنای «تاریخ» است که او می کوشد در بسیاری از بهترین آثار فلسفی خود بیان نماید.
به تازگی، توجه جامعه شناختی به آثار مرلو- پونتی افزایش یافته است، و آن هم تا حد زیادی در نتیجه توجه گسترده به قضایای تجسّم(5) و ملاحظات مربوط به بدن است، که مرلو- پونتی درباره آن ها سخن بسیار گفته است. با وجود این، شواهد آشکاری وجود دارد که آثار مرلو- پونتی، پیش از این نیز بر جامعه شناسی و نظریه اجتماعی، به ویژه در سنت های وسیع پدیدار شناختی، تأثیر داشته است. سهم عمده ای از پذیرش آثار مرلو- پونتی در دنیای انگلیسی زبان، مربوط به همکاری های زاینده جامعه شناس و نظریه پرداز انگلیسی، جان اُنیل در این زمینه است. اُنیل، هم برخی آثار مهم مرلو- پونتی را به انگلیسی برگرداند، و هم با تفسیرهای انتقادی این متون در آثار مهم خودش مانند ادراک، ابراز و تاریخ؛ جامعه شناسی به منزله پیشه ای سطحی؛ و بدن ارتباطی، این افکار را توسعه داده است(اُنیل، 1970، 1972، 1989).

نظریه اجتماعی ورهاوردها

نخستین اثر عمده مرلو- پونتی، ساختار رفتار است که به منزله برجسته ترین رهاورد او برای فلسفه زیست شناسی و روان شناسی مورد توجه قرار گرفته است. این کتاب متأثر از افکار هگل و هوسرل است، که هر دو آن ها کانون توجه مرلو- پونتی در تمام نوشته هایش بوده اند، هرچند تأثیر روان شناسان گشتالتی از این هم آشکارتر است. نظریه ها و یافته های این دو فیلسوف، و همچنین موضع ساختاری- کل گرای آن ها، از دیدگاه مرلو- پونتی دارای مضامین فلسفی مهمی به شمار می آمد، هر چند که از بعضی جهات برای او سؤال برانگیز بوده است. دستاورد اصلی کتاب ساختار و رفتار، نقد توانمندی را بر ملاحظات مکانیستی و تقلیل گرایی از رفتار انسانی وارد می کند، و مفهوم روشنی از «نظم انسانی» را به مثابه سطحی از واقعیت متمایز و تقلیل ناپذیر مطرح می نماید.
اثر بعدی او پدیدارشناسی ادراک است. این متن با وضوح بیش تری «پدیدار شناختی» است و سه موضوع عمده ای را برگزیده که در آثار متأخر هوسرل مطرح شده است: عادت واره، تجسّم، و تاریخ. هوسرل در بحران علوم اروپایی(1970)، استدلال کرده است که ما باید دنیای تجربه بی واسطه را بررسی کنیم، یعنی دنیایی که پیش از عینیت نمایی علمی، تجربه اش می کنیم. این کاری است که مرلو- پونتی در پیش می گیرد تا به ویژه سرشت جسمانی تجربه را پی ریزی کند. استدلال او این است که علم، ما را وادار می کند که درباره «بدن» همچون یک اُبژه(موضوع شناختنی) بیندیشیم:، در حالی که در تجربه خود، بدنی بسیار متفاوت را کشف می کنیم. بدن ما همچون یک اُبژه به ما نموده نمی شود. بلکه ما و بدن مان، یکی هستیم. بدن، بستر اصلی «وجود- در- جهان» ما است، و بنابراین، جهانی را به ما «می نمایاند». مرلو- پونتی پس از تفسیر مجدد مفهوم سازی هوسرل از نیت مندی، راه های گوناگونی را بررسی می کند که به کمک آن ها و از طریق فعالیت ها و خصوصیات جسمانی، جهان به ما نموده می شود. علاوه بر این، به نظر او همین تجربه جسمی، زمینه و امکان کار دانشمند را فراهم می کند، تا هرچه ممکن می شود درباره «بدن» به عنوان یک موضوع عینی [ابژه] فیزیکی بیان نماید.
هرچند مرلو- پونتی چنین تفسیری دارد، ولی با استفاده از یافته های علوم انسانی و به ویژه روان شناسی در بحث هایش، راه دگرگونه ای را بر طرح هوسرلی می افزاید. هوسرل که نسبت به هر عملی از این نوع هشدار داده بود، استدلال می کرد که چنین روشی، مدعاهای شناختی(6) را به سطح «علت های» اظهار شده روان شناختی فرو می کاهد، مسائل اعتبار آن ها را نادیده می گیرد، و مدعای حقیقت خود را سست می کند. از دید هوسرل، کارکرد علوم انسانی، مسائل و پرسش های شناخت شناسی ای را مطرح می کند که اگر قرار باشد از دور زدن(7) پرهیز شود، پاسخ آن ها را باید بدون مراجعه به مدعای آن علوم حل کرد [کنایه به پوزیتیویسم و آزمون فرضیه]. به علاوه، او عقیده دارد چون علوم انسانی، موضوع های شناسنده [سوژه های] انسانی را به موضوع های شناختنی [اُبژه های] تجربی تقلیل می دهد، نمی تواند به حل این مسائل شناخت شناسی دست یابد. البته مرلو- پونتی دیدگاه متفاوتی دارد. به عقیده او روان شناسی «نوین»، که از دید او همان روان شناسی گشتالتی است، از بسیاری جهات به همان نتیجه گیری های پدیدار شناسی می رسد، و در اصل، به همان اندازه به ساختار آگاهی(تجسم یافته) توجه دارد. به نظر او، این سیر منجر به گفت و گوی بین آن دو رویکرد می شود. علاوه بر این، استدلال می کرد نمی توان آن چنان که فلسفه های انتزاعی تر و روشنفکرانه تر گرایش دارند، یافته های علمی را نادیده گرفت. به عقیده او برای بازاندیشی فلسفی، آزمایش، منبع کم ارزش تری از درون نگری نیست، و در واقع می تواند چیزهایی را به ما بیاموزد که از طریق درون نگری، نمی توان به آن ها پی برد.
بررسی های مرلو- پونتی درباره تجسّم، به میزانی زیاد بر دو نکته اساسی تأکید دارد. یکی این که می خواهد ثابت کند که بدن ما «نظرگاه ما به جهان» است. به نظر او تمامی تجربه ضرورتاً دیدگاهی(8) است، و بدن ما دیدگاه ماست. سوی دیگر این ادعا آن است که تجسم ما، ضرورتاً مستلزم دنیایی شدن(9) است. بدن ما، ما را در جهان درگیر می کند و ما همواره از پیش در آن درگیر هستیم، تا آن جا که باید بدن و جهان را عناصر مفروض یک نظام واحد دانست. دوم این که به دنبال این امر، فهم مرلو- پونتی از بدن، عمیقاً کل گرای است. او چه در مورد مناسبات جنسی، ادراک، و چه در بحث رفتار حرکتی همواره می خواهد روابط متقابل آن ها را در کلیت تعامل بدن- جهان بررسی نماید.

واژه- محوری و جهانِ زیسته

از نظر مرلو- پونتی، جهانی که از طریق تجربه زیسته بدنی، نموده می شود، همان جهان عینی [شناختنی] دانشمند نیست. جهان، مقوله ای پیشاعینی و پیشاتأملی است؛ جهان عملی که ما به طور حقیقی و مجازی از آن درکی داریم، جهانی نیست که در وهله اول به طور مفهومی و نظری نسبت به آن «شناخت» پیدا می کنیم. «فضایی» که در آن و از طریق آن زندگی می کنیم، چیزی نیست که مثلاً براساس مفاهیم هندسی توصیف شده باشد. این فضایی عملی و معین است، که عامل جسمانی ما را با توانایی ها و طرح هایش در میان گرفته است؛ فضایی متشکل از مفاهیم «بالاها»، «پایین ها»، «بلندی ها» و «پستی ها» که ما با احساسی که از آن داریم و می توانیم در آن حرکت کنیم، آن را «می شناسیم». مرلو- پونتی به پیروی از کتاب بحران هوسرل، این «زیست جهان» را به مثابه امری بنیادین تشخیص می دهد، و جهان عینی علم را متکی بر آن می داند. برای نمونه، فضای هندسی، نوعی آرمان پردازی است که در این فضای زیسته برپا شده است. با این همه، مرلو- پونتی نیز مانند هوسرل عقیده دارد که ما در عصری واژه محور(که او [هوسرل] واقعاً این اصطلاح را به کار نبرده است) زندگی می کنیم که آرمان پردازی های اشتقاقی علم از واقعیت های مبهم جهان زیست، واقعی تر پنداشته می شوند. از این رو، بررسی های او از جهان زیسته، توصیف های ساده ای از سطوح نخستین تجربه نیستند، بلکه به همین اندازه نقدهایی بر واژه محوری و زیاده روی عینیت گرایی علمی نیز هست. از دیدگاهی جامعه شناختی، این قضیه، پیش آیندی روشن بر پندار منطق فازی(10) عمل از سوی بوردیو است(1977، 1992)، که به کشفی گسترده تر از مواردی می رسد که در تفسیر بوردیو می توان یافت.

عادت(11)، آزادی، و ساختاربندی

پدیدارشناسی ادراک، هم بر مبنای آثار سارتر(1969) و هم با آن ها مخالف بوده است، چنان که سارتر در کتاب هستی و نیستی(1969)، پدیدارشناسی هوسرلی و هگلی را به شیوه ای متمایز درهم آمیخت. سارتر در آثار خود، مفهوم رادیکالی ویژه ای از آزادی را اتخاذ کرده و به گونه ای اثربخش اعلام کرد انسان ها هرچه هستند و هرچه می کنند، از لحاظ انسان بودن شان می توانند بر این اساس تبیین شوند. اما مرلو- پونتی این برداشت را سؤال برانگیز می بیند. به استدلال او چنین برداشتی پندار آزادی را غیرقابل فهم می کند. پیش از هر چیز، هر مفهوم معنادار از آزادی، مستلزم پنداری از گزینش است، اما انتخاب، اشتغال پیشی در جهان و تعلق داشتن به آن را پیش فرض می گیرد. برای گزینش کردن باید همواره از پیش، موقعیت خودمان در جهان را به منزله عرصه معناداری از کنش های معمولِ از قبل تعریف شده تجربه کرده باشیم، باید ترجیح هایی داشته باشیم تا گزینش بر پایه آن انجام گیرد، و باید ابزار مفروض و مسلّم تدبیر و تصمیم گیری را در اختیار داشته باشیم. هیچ کدام از این پیش شرط ها، به خودی خود و یا حداقل در نهایت امر، نمی توانند گزینشی باشند، دقیقاً به دلیل این که آن ها پیش فرض هستند. آن ها باید پیشاپیش تأمین شده باشند، و بنابراین، گزینش های ما خواهی نخواهی ریشه در این پیش شرط ها داشته و به کمک آن ها شکل می گیرند. دوم آن که گزینش های ما نباید ریشه صوری در جهان داشته باشند؛ آن ها به شرطی ریشه در جهان دارند که ما آزدی معناداری داشته باشیم. فردی که هر روز هر ساعت با وضع تازه ای روبه رو می شود، آزادی ندارد، زیرا هیچ یک از طرح های او به نتیجه نمی رسد. [در این حالت] هر جرقه گذاریِ اراده آزاد، دستاوردهای قبلی را زایل می کند. آزادی حقیقی متضمن آن است که ما با عملی که انجام می دهیم متعهد می شویم، و خود و شرایط خود را در راه های نسبتاً پایداری دگرگون می کنیم که نمی توانند به سادگی زدوده یا زایل شوند.
مرلو- پونتی، پندار عادت واره هوسرلی(هوسرل، 1972، 1989، 1991)، را به صورت «عادت» به کار می برد تا بر غنای هر دو استدلال بیفزاید، و در عین حال باب سومین بحث را باز کند که موضوع های شناسنده [سوژه های] انسانی، ضرورتاً به جهانی تاریخی- اجتماعی تعلق دارند، که با دیگران در آن سهیم هستند، و راه و رسم ادراک، تفکر، و اقدام خود را شکل می دهند. عادت ها که در شکل جمعی شان، فرهنگ یا رسوم زندگی می دانیم، ما را در جهان ریشه دار می کنند، زمینه معناسازی و ترجیح ما را فراهم می نمایند، و گزینش را ممکن می سازند. به علاوه، ما گرایش به خوی پذیری داریم، و با امکان پایداری امور، گزینش های ما معنادار می شوند. این امر به صورتی که در بسیاری از مباحث روان شناختی «عادت» گفته می شود، یک واکنش شرطی نیست، و همچنین به رفتارهای ساده ای «عادت بد» می گوییم منحصر نمی شود. مرلو- پونتی با به کار بستن مجدد معنای سنتی تر عادت( ن.ک. کمیک، 1986) و نیز با تقدم بر بوردیو، کنش عادتی را به صورت عملی هدفمند، معنادار، و «شایسته» می شناسد. و این مفهوم را برای یک سلسله از فعالیت های فکری و اخلاقی رفیع تر به کار می گیرد. برای نمونه، به نظر مرلو- پونتی، راه و روش گفتاری و فکری ما در زبان رایج در جامعه ما گویای نمونه روشنی از عادت است. در هر حال و با وجود این امر، عادت به حالتی ارتجالی [یا پیشاتأملی] و حتی مقدم بر خصایص شخصی، ولی قابل پیش بینی و در عین حال اختیاری دلالت دارد. عادت، قلمرو امر مسلم است. برای نمونه، فرایندی که به واسطه آن اندیشه های ما در زبان ما شکل پیدا می کند، بر ما معلوم نیست. اندیشه های ما صرفاً در قالب زبان شناختی برای ما محقّق می شوند. افزون بر این، چنان که نمونه زبانی نیز نشان می دهد، بسیاری از عادت های ما، ساخته های جمعی هستند که از نسلی به نسل دیگر منتقل می شوند، و در بازتولید جهان اجتماعی مشترک، و به ضرورت در ایجاد کارگزارانی که آن جهان را مجسم می کنند، کارکرد دارند. از دیدگاه مرلو- پونتی و همچنین هوسرل(1991)، کارگزار محصولِ عادت است، و خوی پذیری، راه و روال پیوسته کردن اَعمال اجتماعی در «پیرنگ بدنی»(12) سوژه است، جایی که آن ها [عادت ها] به صورت ساختارهای وجود ذهنی ما درمی آیند.
این نگرش، با پنداری که انسان ها را تا حدودی آزاد می داند، به چالش برنمی خیزد. هرچند این امر دلالت بر آزادی «واقع شده»(13)، و نه یک آزادی مطلق دارد. از دید مرلو- پونتی، موجودات بشری به وسیله طرح های خودشان از وضعیت داده شده فراتر می روند. آن ها توانایی انجام کنش خلاق و گزینش را دارند. اما آن ها همواره قرار یافته یا واقع شده در جهان و پای بند عادت های شان می باشند، و هرگز «در هیچستان آویخته»(14) نیستند. این وضعیت باعث می شود که کنش های آن ها قابل پیش بینی و کمابیش محتمل باشد، و از این بابت، در مقایسه با الگوی سارتر، به فهم ما از تاریخ نزدیک تر می شود. از دید مرلو- پونتی، فلسفه سارتر به وضعیتی غیرمنطقی و بیهوده دلالت دارد، که در آن هر رویدادی در هر زمان امکان وقوع داشته، و هیچ دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم حالت امور در هر لحظه ای در جهت مخالف جریان پیدا نکند؛ دیکتاتورها ممکن است دموکرات شوند، و نظم باثبات اجتماعی ممکن است با شور انقلابی، از هم بپاشد. البته، پنداره عادت و هم خانواده های آن، رسوم و نهادها، مانع تغییر و تحول نیستند. آن ها، در واقع با نگرش فرایندیِ زندگی، بسیار سازگارتر هستند. اما گویای آن اند که تغییرات، هرگز مطلق نیستند، و اندازه ای از پیوستگی، ضروری و اجتناب ناپذیر است. همچنین دلالت بر این دارند که تغییرات بنیادی، خواه در مقیاس شخصی یا در سطح عمومی، به طور کلی تاریخی دارند که به ما امکان می دهد آن ها را درک کنیم و حتی شایدگاهی هم آن ها را پیش بینی بکنیم. از دید مرلو- پونتی، دیرندگیِ(15) حاصل از عادت ها مانع می شود که تاریخ به صورت مجموعه ای از رویدادهای گسسته درآید، بلکه به صورت فرایندی است که می توان از جهت و الگوهای درونی آن رویدادها سخن گفت. این وضعیت به تاریخ همان معنایی را می بخشد که هوسرل در کتاب بحران(1970) مطرح می کند.
در این جا لازم است تأکید کنیم که «واقع شدگی»(16) امور، بر رابطه علّی یا نوعی اتحاد نامقدس علیت و اراده آزاد دلالت ندارد. واقع شدگی یا قراریافتگی به راه کاملاً متفاوتی از تفکر درباره کارگزاری اشاره دارد، که شکل گیری بحث بر محور دوقطبی ها را رد می کند و راه سومی را از آن میان پی می گیرد و حق شواهد خردورزی، تجربه و علوم اجتماعی را بیش تر ادا می کند. مرلو- پونتی اشاره می کند که مباحث علّی، مستلزم استناد به نیروهای «خارجی» است، اما پنداره «وضعیت» یا واقع شدگی به چنین امری دلالت نمی کند. من معلول «بدنم» نیستم به دلیل بسیار روشنی که من بدن خود هستم و «آن» وجود مستقل از من ندارد. قضیه زبان، اندیشه، و سخن هم به همین صورت است. به همان اندازه که زبان عامل تعیین کننده اندیشه و سخن است، اندیشه و سخن نیز تعیین کننده زبان هستند؛ و به همین دلیل روشن، اندیشه، سخن [یا گفتار]، و زبان جنبه های متفاوت شکل یگانه ای از کنش تجسّم یافته هستند.
این نکته مضمون جالب توجهی دارد که در مقاله های متقدم و متأخر مرلو- پونتی مورد بسط و گسترش قرار گرفته است. به این معنی که ساختارهای اجتماعی، از جمله زبان، از کنش های متقابلی که آن ها را تجسم می بخشند، استقلال وجودی ندارند. این بحث در واقع، راه را برای نظریه های ساختاربندی گیدنز(1984) و به ویژه بوردیو(1977، 1992) هموار می کند. گفته می شود کنش، در عادت های اکتسابی یا «نهادها» ریشه دارد. درواقع یکی از موضوع های عمده گفتارهای درسی مرلو- پونتی در کُلژ دو فرانس این بود که پنداره پدیدارشناختیِ «سوژه مقوّم»(17) باید جای خود را به پنداره «سوژه نهادی کننده»(18) یا مؤسس بدهد، یعنی سوژه ای که با استفاده از اندوخته های نهادی شده مکتسب از جامعه خود به جهان معنا می بخشد(مرلو- پونتی، 1979b). اما همین نهادها نیز، وجودی مستقل از فعالیت های کارگزارانِ تجسم یافته ندارند. هرچند نهادهای اجتماعی، پیش از افراد به وجود آمده اند و پس از آن ها هم دوام خواهند یافت، ولی این نیز اشتباه است که نتیجه بگیریم که آن ها به هر مفهوم معنی داری که تصور کنیم، نسبت به جامعه های انسانی که آن ها را به اقتضای زمان جسمیت بخشیده اند، «بیرونی» هستند.
در این جا مقوله های ذهنیت مجسّم و خوی پذیری موجود، موضوع های اصلی بحث هستند. جهان اجتماعی از طریق آمیختن با بدن، و رسوب کردن به هیئت عادت، و با تحقق پیامد و نتایج آن، به طور مؤثری بازتولید می شود. ساحت اجتماعی در پیرنگ های مجسّم پیش اندیشیده [ارتجالی] کارگزار عجین شده و پی در پی بازسازی می شود. براساس این نکته است که مرلو- پونتی ادعا داشت:
ارتباط ما با ساحت اجتماعی، مانند ارتباط ما با جهان، ژرف تر از هر ادراک یا حکم روشن است. همان گونه که اگر جایگاه خودمان در جامعه را به صورت ابژه ای در میان اژه های دیگر در نظر بگیریم به خطا رفته ایم، به همین ترتیب هم اگر جامعه را به صورت ابژه ای در ذهن خود در نظر آوریم، دچار خطا شده ایم و در هر دو مورد، این خطا حاصل اُبژه دانستن امر اجتماعی است. ما باید امر اجتماعی را به همان صورتی که با واقعیت صِرف وجود داشتن در ارتباط هستیم، و پیش از هرگونه عینی سازی، آن را به گونه ای جدایی ناپذیر با خود همراه داریم در نظر بگیریم (Merleau-Ponty, 1962:362).
به عبارت دیگر، امر اجتماعی بیش از بدن ما از ما جدایی ندارد. آن همان چیزی است که ما «انجام می دهیم». به علاوه، مفهوم امر اجتماعی به منزله ساختاری بین الاذهانی و بین جهانی، از این برداشت جدایی ناپذیر است. دنیای اجتماعی دقیقاً همان چیزی نیست که ما آن را انجام می دهیم، بلکه آن چیزی است که ما در بافت روابط اجتماعی به طور جمعی انجام می دهیم، و عادت های ما، عادت های جمعی یک فرهنگ یا خُرده فرهنگ مشترک هستند. مناسبات اجتماعی آن طور که در کنش های متقابل تجسم یافته اند، شرایط و ساز و کار ساختن، اصلاح، و بازتولید عادت های ما را شکل می دهند و در عین حال همین مناسبات و جهت گیری ها که متکای آن ها هستند به وسیله عادت های ما بازتولید می شوند.
مهم ترین مناسبات اجتماعی توصیف شده در کتاب پدیدارشناسی ادراک، مناسبات طبقه ای است، مرلو- پونتی در شرح مختصر درباره آن ها بر مفهومی تأکید مجدد دارد که از طریق آن در قالب شیوه های عادتی وجود، تجسم می بایند. این شیوه های بودن در شبکه روابط طبقه ای ستیزمند شکل می گیرند، و سپس در دیرندگی آن ها کمک می کنند. مرلو- پونتی می نویسد:
آن چه مرا یک کارگر می کند، نظام اقتصادی یا جامعه، به مثابه نظامی متشکل از نیروهای غیرشخصی نیست، بلکه این ها نهادهایی هستند که من در درون خود می برم و آن ها را [به صورت عادت- نویسنده] تجربه می کنم؛ و همچنین عملی فکری جدا از انگیزه ها باعث آن نمی شود، بلکه نحوه در جهان بودن من در درون این چارچوب نهادی است [که من را به کارگر بودنم واقف می کند].
سبک زندگی خاص مرا در نظر بگیرید، در حالی که کاملاً تحت تأثیر رونق و رکود بازار هستم، من آزاد نیستم که به دلخواه خود عمل کنم، دستمزد هفتگی را دریافت کنم، نه شرایط کار خود را تحت فرمان دارم و نه محصول کارم را، و در نتیجه با کارخانه، ملت و زندگی خودم احساس غریبگی کنم. من عادت کرده ام که با تقدیر(19) یا با نظمی تعیین شده سر و کار داشته باشم، و بدون این که احترامی به آن ها بگذارم، مجبور هستم خود را با آن ها وفق دهم (Merleau-Ponty, 1962:443-4).

تجربه گرایی و خِردگرایی(20)

کتاب پدیدارشناسی ادراک، در سطحی کلی بر محور نقد دیالکتیکیِ «تجربه گرایی» و «خردگرایی» شکل گرفته است. تقریباً هر نکته ای که در این کتاب مطرح می شود، به گونه ای در جهت نقد این دو نحله است. تجربه گرایی مورد نظر مرلو- پونتی در این متن، هم سنت فلسفی تجربه گرایی بریتانیایی را و هم رفتارگرایی در روان شناسی را دربردارد. این نحله فکری، انسان ها را موضوع هایی شناختنی [اُبژه] می داند که در جهانی هستند که خود یک اُبژه است. در مقابل، خردگرایی تصویری از سوژه انسانی را ترسیم می کند که از طریق اَعمال تقنینی آگاهی(21) به جهان معنا می بخشد. کانت و تا اندازه ای هوسرل را می توان از نامزدهای این مکتب برشمرد. از نظر مرلو- پونتی، مصداق دوم این دو مکتب، بر هر دوی آن ها برتری دارد، هرچند آن هم ناقص است. رابطه انسان ها با جهان، در نخستین وهله، رابطه عامل شناسنده [سوژه] و عینیت شناختنی [اُبژه] نیست. چنان که گفته شد، این رابطه عبارت از درگیری عملی و مجسم است. ما پیش از این که دانش گفتمانی روشنی از جهان داشته باشیم، یک «درک» عملی و شناختی تجسمی(22) از آن داریم، و اگر بخواهد معرف گفتمانی شکل بگیرد، ضرورتاً بر مبنای درک عملی و شناخت تجسمی خواهد بود. به علاوه، نگرش خردگرا از این رو ناقص است که موضوع «واقع شدگی» را که پیش از این بدان اشاره شد، نمی تواند به طور کامل بررسی کند: ما در بدنی واقع شده ایم که در مقابل نیروهای فیزیکی که ممکن است بر آن اعمال شوند، آسیب پذیر است، منظور از نیروهای فیزیکی، جهانی است شامل عادت ها، و نهادهای فرهنگی که کنش ها، اندیشه ها، و ادراک ما را شکل می دهد؛ و ما همواره در مناسبات گوناگونی از پیوندهای متقابل با دیگران قرار داریم، و به پویندگی بین الاذهانی و مناسبات اجتماعی مقید هستیم. سرانجام، خردگرایی از این جهت هم نارساست که منحصراً بر سطح آگاهی بازاندیشانه(23) توجه دارد. مرلو- پونتی با دنباله روی از سارتر در تعالی نفس، استدلال می کند که آگاهی ضرورتاً مستلزم خودآگاهی نیست، و دیگر این که ما در بیش تر اوقات مجذوب کاری می شویم که داریم انجام می دهیم، و درک واقعی از خودمان، به صورت تأملی و بازاندیشی نداریم.

مارکسیسم وجودی

مرلو- پونتی هم زمان با نوشتن کتاب پدیدار شناسی ادراک، مشغول نوشتن تعدادی مقاله سیاسی نیز بود. بعضی از این مقاله ها که در مجموعه انسان گرایی و وحشت گردآوری شده، به پرسش های اخلاقی برخاسته از محاکمات مسکو پرداخته اند. تصویر داستانی آن محاکمات در کتاب تاریکی در ظهر اثر کُستلر آمده است و نیز در مقالات مزبور مسئله همدستی با دشمن در دوره تصرف فرانسه به وسیله نازی ها مطرح شده است. مرلو- پونتی در این کتاب توجه ویژه به روشی دارد که از طریق آن کنش ها[ی انسان] در تاریخ معنا پیدا می کنند. او استدلال می کند که ما در حین عمل نمی توانیم، معنای کنش های مان را تعیین و از آن ها آگاه شویم، زیرا معناسازی، به جایگاهی بستگی دارد که کنش های ما در پیرنگ وسیع تری از تاریخ ظاهر می شوند. ممکن است عملی خیرخواهانه، چنان چه رویدادهای پیامدی آن حکم کنند به سنگین ترین شکل خیانت بدل شود، که در این صورت انجام دهنده آن باید خود را آماده رویارویی با نتیجه ناخوشایند عمل خود کند.
زمینه گسترده تر این بازاندیشی های مربوط به تاریخ، متأثر از کتاب بحران هوسرل است. با وجود این مارکس هم صحبتی نزدیک تر و آشکارتری با مرلو- پونتی دارد، و این هم صحبتی در بعضی مقالات کتاب معنا و بی معنا روشن تر است. در این اثر، مرلو- پونتی، مارکس را در پرتو مکتب اصالت وجود [اگزیستانسیالیسم] تفسیر می کند، و مدعی است «... آن تفکر مشهودی که مارکس آن را "نقد" می نامد تا از فلسفه نظری متمایز سازد، همان تفکری است که دیگران با عنوان فلسفه اصالت وجودی طرح می کنند» (Merleau-Ponty, 191:133). او استدلال می کند که نبرد مارکس با ایده آلیسم و ماتریالیسم به نبرد خود با خردگرایی و تجربه گرایی می ماند. و او مانند مارکس، نوعی فلسفه کردار(24) را تنها راه معقول برگذشتن از این دوگانگی بیهوده می داند. چنان که در مقاله ای دیگر شرح داده ام(کراسلی، 1994) نکته جالب توجه این که بخش عمده آن چه مرلو- پونتی در این باره می گوید، مفاهیم اصلی آلتوسری، از جمله «خودمختار نسبی»(25) و «ساختار در سلطه»(26) را پیش انگاری می کند. مرلو- پونتی بدون این که انکار کند که ممکن است مناسبات و پویایی اقتصادی، بتواند نخستین نیروی محرکه تاریخ باشد و در شکل دادن به کردارهای ایدئولوژیک و سیاسی مؤثر افتد تا عکس آن، مصمّم بود مارکسیسم را از دام تفسیرهای جبرگرا، تقلیل گرا، و مکانیستی مورد حمایت حزب کمونیست فرانسه برهاند. او خواهان نوعی فلسفه تاریخ و جهانی اجتماعی بود که به «خودمختاری نسبی» عرصه های ویژه عمل، به ویژه به هنر و ادبیات توجه بسزا داشته و در عین حال، هم کردار شناختی(27) و هم کل گرا باشد.

پسامارکسیسم

مرلو- پونتی در این اثر ابتدایی نگرشی نسبت به پرسش برجسته مارکسیسم، یعنی انقلاب های واقعی و بالقوه اتخاذ کرده که خود آن را «صبر و نظاره» نامید. ولی در نوشته های بعدی از آن چه می دید ناخوشحال بود، و صبر کردن بیش از این را جایز نمی دانست. به ویژه جنگ کُره و تقبیح استالین از زبان خروشچف در سال 1956 او را به ضرورت دست کشیدن از مارکسیسم متقاعد کرد. او این کار را در تعدادی مقاله(که در مجموعه ای به عنوان نشانه ها منتشر کرد) و نیز در مشهورترین کتابش، ماجراجویی های دیالکتیک نشان داد. متن دوم در باب آثار وبر، تروتسکی، لوکاچ، لنین، و سارتر بود(که هنوز نقد خرد دیالکتیکی را منتشر نکرده بود، اما کتاب کمونیست ها و صلح به تازگی منتشر شده بود). طرفه این که سارتر زمانی در حال روی آوردن به مارکسیسم بود که مرلو- پونتی داشت از مارکسیسم دست می کشید، حال آن که او همواره از سارتر سیاسی تر و چپگراتر بود. کتاب ماجراجویی های دیالکتیک نقدی محکم، سازش ناپذیر، و مفصل از رفتار «فوق بلشویکی» سارتر ارائه می دهد. در واقع این انتقاد تقریباً نیمی از کتاب را دربرگرفته است. با وجود این، در نظر مرلو- پونتی، مارکسیسم سارتر، صرفاً کوشش هایی پی گیر(«ماجراجویی ها») است تا از بینش مارکسیستی در برابر ادبارهای تاریخی حفاظت کند. با فرونشستن تلاطم های تاریخ، این نظریه تغییر کرد یا به تفسیری دوباره کشانده شد این از لحاظ نظری، سؤال برانگیز است؛ هنگامی که بازنگری هایی [نسبت به دیدگاهی] لازم می شود، لحظه ای فرا می رسد که تصمیم گرفته شود که آیا نظریه به روشنی کنار گذاشته شود یا نه. وانگهی، وی مدعی بود که بازسازی و بازنگری مستمر آن نظریه یان مجال را به آن داد تا در خدمت یک نظام ترور سیاسی، کارکرد ایدئولوژیک داشته باشد. روایت های جبرگرا و اختیارگرایانه از مارکسیسم به تشدید توهم موجود و به توجیه تبعیت اجباری افراد از نظامی تاریخی کمک می کرد، نظامی که برای آن ها خدمتی نمی کرد و به معنای دقیق کلمه، بسیاری از آن ها را می کشت.
مرلو- پونتی، در کتاب انسانگرایی و ترور، با طرفداری ظاهری از محاکمه های مسکو و باور به این که هر گذار اجتماعی مهم مستلزم خونریزی است، بسیاری از افراد را تکان داد. با وجود این، او در اواسط دهه 1950 به این نتیجه رسیده بود که اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی(در وضعیت آن زمان) را دیگر نمی توان جامعه ای در حال گذار دانست. خشونت که برای تداوم آن ضروری می نمود، به حالت نهادی شده درآمده، و هیچ امیدی وجود نداشت که تغییری اندک در وضعیت موجود پدید آید، از این رو، مرلو- پونتی آن را محکوم کرد.

ساختارگرایی

کتاب ماجراجویی های دیالکتیک و بعضی مقاله های مربوط به آن مشخص می کنند که در نظر مرلو- پونتی، آثار وبر آغازگاهی ممکن برای بازسازی پسامارکسیستی نظریه اجتماعی است. با وجود این، آن چه بارزتر می نماید، گرایش غالب او در جهت ساختارگرایی و حتی پسا- ساختارگرایی است. چنان که فوکو خاطرنشان می کند(1998b:21) مرلو- پونتی نخستین نفر از میان فیلسوفان فرانسوی است که درباره آثار سوسور سخنرانی و درباره اهمیت فلسفی آن تأمل کرده. مرلو- پونتی در سخنرانی آغازین خود در کلژ دو فرانس در سال 1953، در حقیقت تا آن جا پیش رفت که اظهار داشت می توان فلسفه تاریخ را با استفاده از چارچوب فکری سوسور بازسازی کرد. تردیدی نیست که گرایش او به سوسور، از طریق رابطه دوستانه اش با لوی- اشتراوس و لاکان و علاقه ای که به آثار آن ها داشت، دوچندان شد. او مقاله ای درباره لوی- اشتراوس نوشت، و صورت بندی اولیه «مرحله آیینه ای» لاکان را وارسی کرد، و در خطابه های درسی اش درباره رشد کودک، ریشه این رویکرد را به بعضی پنداره های روان شناسی گشتالت پیوند داد.
تردیدی نیست که درگیری مرلو- پونتی با این اندیشه ها از سر شوق بود، و شاید بیش از این که موجب شگفتی باشد، قابل تأمل و تعمق است. نه فقط او بود که از همان بررسی های اولیه اش در کتاب ساختار و رفتار به مفهوم ساختار علاقه شدید نشان داد، بلکه محافل فلسفی پاریس در دهه 1950 نیز بین ساختارگرایی و پدیدارشناسی، به هیچ وجه آن طور که بعدها در نظریه اجتماعی ساختارگرا رایج شد، تمایز دقیقی نمی گذاشتند. با وجود این، نسبت دادن تفکر ساختارگرایی به مرلو- پونتی، هم جای نقد دارد و هم غیرمتعارف است. مثلاً او برای زبان/ گفتار یا ساختار/ کنش نقش یکسانی قایل بود و بی تردید «حذف انسان»(28) را انکار کرد. پیش از این اشاره کردیم که او در جریان ساختاربندی در نظریه اجتماعی متقدم بود و این نکته در خوانش او از ساختارگرایی روشن است. برای نمونه، در مقاله درباره لوی- اشتراوس می نویسد:
برای فیلسوف، حضور ساختار در بیرون از ما، در نظام های طبیعی و اجتماعی و نیز در درون ما، همچون کارکردی نمادین، به وجهی در ورای همبستگی سوژه- ابژه دلالت دارد، چیزی که از دکارت تا هگل بر فلسفه حاکم بوده است. ساختار به ما می فهماند که انسان با خودش ناهم مرکز(29) است، و امر اجتماعی، مرکز خود را فقط در انسان می یابد، به این ترتیب، ساختار به ما می فهماند که با جهان اجتماعی- تاریخی، به گونه ای هم مدار هستیم(Merleau-Ponty, 1964:123).
قطعه فوق گویای آن است که معنای کنش انسان، در بیرون از سپهر شخصی کارگزاران قرار دارد؛ مرلو- پونتی می نویسد: «انسان با خودش نا هم مرکز است.» مثال روشن این که اگر انسانِ سخنگو می خواهد با دیگران مفاهمه داشته باشد، باید با قانون زبان [مشترک] خود و دیگران همنوا شود. معنا به ساختار زبان بستگی دارد. البته از نظر مرلو- پونتی، ساختار زبان نسبت به انسان، برون زاد نیست. این ساختار، بین الاذهانی است، یا جهانی مشترک که در عادت ها یا قراردادهای مشترک ریشه دارد، و در طول زمان از طریق «دگردیسی های پیوسته»(30) جرح و تعدیل می شود. هنگامی که او می گوید: «امر اجتماعی، مرکز خود را در انسان می یابد» همین معنا را درنظر دارد. به این دلیل است که مرلو- پونتی با این برداشت که ساختارها «حذف انسان» را باعث می شوند مخالف است و در عوض عقیده دارد ساختارها بر ما آشکار می سازند که ما «با جهان اجتماعی- تاریخی به گونه ای در یک مدار هستیم».
احتیاط او در نظریه پردازی ساختارگرایی و نیز درخواسته های کلیت گرایی آن، لازمه همین امر است. مرلو- پونتی در کتاب ماجراجویی های دیالکتیک، خواسته های کلیت گرایی مارکسیسم را به این دلیل که هم طرحی نظریه ای و هم سیاسی است به نقد می کشد. از نظر مرلو- پونتی متأخّر طرح های کلیت گرا به طرح های وحشت آور تبدیل می شوند. در بحثی که درباره لوی- اشتراوس، و به ویژه درباره سوسور دارد، این احتیاط های فکری به شکلی متفاوت و به ویژه فلسفی تر نمایان می شود. او خاطر نشان می کند که مقوله «زبان» از دید سوسور، الگویی نظری است که بر پایه انتزاع از کردار زبانی(31) قرار دارد. با وجود این، خطر فراموش شدن این نکته همواره در ساختارگرایی وجود دارد، به طوری که الگوی زبانی از کردار زبانی واقعی تر پنداشته شده و بر آن تقدم می یابد. چنین فرض می شود که ساختار به طریقی «تعیین کننده» کردار است، و این تصور که واقعیتی که ساختار دارد، صورتی از تحقق آن در کردار است به روشنی نامعقول است. یا این که فرض می شود کارگزاران زبانی به طریقی از «قواعد» زبان پیروی می کنند، که این فرض نیز نامعقول و بیهوده است، زیرا قواعد ناتوان تر از آن هستند که مشخص کننده کنش باشند، و تا زمانی که شناخته نشوند از آن ها نمی توان پیروی کرد. آن چه به نظر می رسد که مرلو- پونتی به آن دست می یابد، نوعی نقد ساختارگرایی است که مانند نقد بوردیو است(بوردیو، 1977 و 1992). و این نیز جالب توجه است که او پیش از دریدا به نقد از سوسور می پردازد، هرچند که جهت گیری او با دریدا متفاوت است. او خاطر نشان می سازد که برحسب نظام تمایزگذاری ای که ساختارگرایان طرح می کنند، معنای هر کلمه [درجمله] به معنای کلمات دیگر، و در نهایت به کلیت آن بستگی دارد. این نگرش از دو نقطه نظر بحث انگیز است. نخست این که زبان های ساختارهای تاریخیِ همواره در حال تغییر هستند، بنابراین هرگز کلیت نمی یابند. اگر معنا به کلیت بستگی داشت، هرگز نمی توانستیم یک به یک واژه های یکدیگر را بفهمیم. دوم، اگر به کاربران زبان توجه داشته باشیم، پنداره کلیت مسئله آمیز می شود. اگر معنا به کلیت زبان وابسته بود، کاربران چگونه می توانستند در زبان معنایی ایجاد کرده و آن را درک کنند؟ هر فرد اول کاربرد چند کلمه را یاد می گیرد، بدون این که مفهومی از کلیت داشته باشد، با وجود این، می تواند منظور خود را بفهماند و با دیگران ارتباط برقرار کند. علاوه بر این، دست کم به دلایلی که پیش از این ذکر شد، «کل» زبان همواره در حال تغییر است، و هیچ گاه نمی توان گفت که به کرانمندی رسیده است. از این رو هیچ کس نمی تواند بر تمامی پیکره زبان تسلط یابد. به نظر می رسد مرلو- پونتی برای حل این مسائل، توجه بیش تر به کردارهای زبانی، یا همان کاربرد زبان را مؤثر می داند. معنای زبان در کاربرد آن مشخص می شود، و بنابراین، ما در مقام فیلسوفان و دانشمندان اجتماعی باید با کاربرد زبان در جست و جوی فهم و معناسازی آن باشیم.

ارزیابی پیشرفت ها و مجادله های عمده

در حوزه نظریه اجتماعی، شاید تحلیل مرلو- پونتی درباره تجسم انسان، و پندارهای عادت و جهان زیسته که در آن به چشم می خورد، بیش از همه سبب یاد کردن از او می شود. تحلیل وی تحسین بسیاری را برانگیخته، و در عین حال در معرض انتقاد هم بوده است. برای مثال، از یک سو هابرماس(1987:317) نظر مرلو- پونتی را با یک جمله رد می کند و مدعی است که او عقلانیت را به بدن فروکاسته است. از سوی دیگر، پدیدارشناسی بدن در کنار مباحث پساساختگرایی قرار گرفته، که اولاً توجه خود را به اثرات قدرت بر بدن متمرکز می کند و ثانیاً به تفسیر و بی ثباتی، در ارتباط با بدن تأکید می شود. تصور می شود که مفهوم «بدن» از نظر مرلو- پونتی بسیار عقلایی و باثبات است. من هر دو انتقاد فوق را در جایی دیگر به نقد کشیده ام(کراسلی، 1996b، 1997). به نظر من هابرماس تفسیر نادرستی از مرلو- پونتی ارائه می دهد. مفهوم میان ذهنیتی که خود او از عقلانیت ارائه می دهد(هابرماس، 1991) در واقع پیش از آن در پدیدارشناسی مورد توجه بوده است. برداشت هوسرل(1991) از میان ذهنیت، دقیقاً بر پایه این شناخت قرار دارد که عقلانیت، پیش فرض میان ذهنیت است(ن.ک. کراسلی، 1996a) و مرلو- پونتی این فکر را با وضوح و قطعیت بیش تری می پذیرد. از نظر مرلو- پونتی، عقلانیت در جهان مشترک بین الاذهانی پدید می آید و به هیچ وجه به بدن های فردی، کاهش پذیر نیست. به علاوه، هابرماس بسیار شتاب زده مفهوم بدن را رد می کند. رویارویی های میان ذهنیتی ضرورتاً تجسم یافته هستند، و اگر قرار است عقلایی نیز باشند، لازمه اش این است که حالت مجسم ما خود را با «عقلانیت ارتباطی» هماهنگ کند. اگر آن چه مرلو- پونتی بدان قایل است این است که بدن ما خود را با این روش هماهنگ می کند، که من هم تا اندازه ای باور دارم که چنین است، پس مطالعه آثار مرلو- پونتی برای هر نظریه پرداز انتقادی که خواهان رهانیدن نظریه کنش ارتباطی از دام های نامجسّم و بسیار انتزاعی اندیشه مصحلت گرایی جهان شمول است، ضرورت دارد.
در پاسخ به نقادان پساساختارگرا لازم است گفته شود که، اولاً اگر درک مرلو- پونتی از قدرت و شیوه هایی که قدرت از طریق آن ها، بدن را تحت نظارت می آورد، نارسا باشند، باز هم مرلو- پونتی آشکارا تصدیق می کرد که بدن های ما «آماج» قدرت هستند:
... آگاهی بدون بدن خود هیچ کاری نمی تواند انجام دهد، و فقط می تواند از طریق تأثیرگذاشتن بر بدن دیگران بر خود آن ها تأثیر گذارد. آگاهی، فقط با تبدیل طبیعت به «زائده»(32) بدن خود، و از طریق اختصاص دادن طبیعت به خود و مستقر کردن ابزارهای قدرت خود در آن، می تواند آن ها را تا سطح بردگی کاهش دهد(Merleau-Ponty, 1969:102).
به علاوه، اگر بخواهیم از این ادعای ابتدایی که بدن های ما آماج قدرت هستند، فراتر رویم و این را مطرح کنیم که قدرت، بدن های ما را «منضبط»(33) می کند و بپذیریم که قدرت تا اندازه ای بر بدن مؤثر است، در این صورت بدن «باثبات» که مرلو- پونتی مطرح می کند، به سه دلیل ضرورت دارد. نخست آن که به کارگیری فنون قدرت در صحنه واقعی مبارزه، مضمن وجود کارگزاران باصلاحیتی است که برای انجام این وظیفه به اندازه کافی «باثبات» و هماهنگ هستند. دوم آن که نظر و انضباط فقط در صورتی می تواند بر بدن تأثیر داشته باشد که اعمال بدن تا حدودی قاعده مند باشد. یک بدن واقعاً بی ثبات، در ورای مرزهای انضباطی یا در واقع بیرون از زندگی اجتماعی قرار دارد. سوم، بدنی که انضباط یافته باثبات است؛ انضباط بر ثبات دلالت دارد. اگر بر این نکته اضافه کنیم که تعامل بدن- قدرت در واقع فقط در حالتی می تواند موضوع اخلاقی [نظم اجتماعی] مهمی باشد، که بپذیریم «بدن ها» از جهاتی کارگزارانی را مجسّم می کنند که اگر قدرت آنان را «احاطه» نکرده بود ممکن بود به شیوه ای متفاوت عمل کنند، در این صورت، به نظر می رسد پدیدارشناسی مرلو- پونتی درباره عامل شناسنده [سوژه] تجسم یافته، پاسخی محکم به پساساختارگرایی است. باید افزود که دل مشغولی مرلو- پونتی به مفهومی از عادت های بدنیِ باثبات، که وجود- در- جهان ما را پایدار می کند، مانع از این امکان نیست که نحوه های بدنی وجود، برحسب دوره تاریخی و فرهنگ، تغییر کند. در واقع مرلو- پونتی به چنین تغییری، باور عمیق دارد، و به این ترتیب با بسیاری مباحث مربوط به تغییر تاریخی که در حلقه های پساساختارگرایی اظهار می شود، بی تردید موافق است. ثباتی که او در بدن در نظر دارد، بسیار شبیه بی ثباتی موجود در استمرار کوتاه مدت و روزمره است.
باوجود این، جنبه های تفاوت که در نظریه های پساساختارگرایی درباره تجسم مطرح می شود، با بیش از یک مسئله روبه رو است. درک مرلو- پونتی از وضعیت سوژه و قدرت، به مقوله طبقه(و به میزانی کم تر به امپریالیسم) و به دیگر شکل های تمایز اجتماعی و نابرابری چندان اهمیت نمی دهد. چنان که حتی در بحث قابل توجه مربوط به امور جنسی در کتاب پدیدارشناسی ادراک، مسائل مربوط به جنسیت و هویت جنسی(34) مورد بحث قرار نگرفته اند. منظور این نیست که نکات مزبور را نمی توان در چشم انداز نظری او به بحث کشید. برای نمونه، یانگ در مقاله «پرتاب کردن دخترانه»(1980) از طرح مرلو- پونتی استفاده می کند و آن را با اصول بوار(35) می آمیزد تا کندوکاوی مقدماتی درباره ذهنیت زنانه و انقیاد آن مطرح کند. به همین نحو می توان اثر فانون(1986) را با توجه به دین فراوانی که به سارتر دارد، نقطه آغازی برای بررسی پدیدارشناختی ذهنیت نژادپرستانه و انقیاد نژادی در نظر آورد. این ها موضوعاتی نیستند که مرلو- پونتی شخصاً دنبال کرده باشد، و آشکار است که از چارچوبی که خود او پدید آورد، فراتر می روند.
علاوه بر این ها، کراکس(1981) ادعا می کند که نظریه اجتماعی متأخر مرلو- پونتی سترون شده است. او می گوید هرچند بازاندیشی اولیه او درباره مارکسیسم هم مستدل و هم آموزنده بود، ولی نقد متأخر او بر مارکسیسم ضعیف بود و نتوانست بدیلی واقع بینانه برای آن پدید آورد. به علاوه، او مدعی است پیش نویس هایی که مرلو- پونتی تا زمان مرگش روی آن ها کار می کرد و پس از مرگ او با عنوان دیدنی و نادیدنی منتشر شد راهی برای رهایی از این بن بست ارائه نکرده است. مفسران دیگر، به ویژه آن ها که عقیده دارند مرلو- پونتی در طرح بسیاری از مباحث اصلی اندشه پسانوگرا و پساساختارگرا پیش گام است، تمایل به جهت گیری متفاوتی دارند(ن.ک . دیلون، 1988، 1991؛ بوش و گالاگر، 1992؛ جانسن و اسمیت، 1990). یادداشت های ناتمام او محور اصلی پژوهش آن ها بوده است. با وجود این من با کراکس بیش تر موافق هستم. کتاب دیدنی و نادیدنی طرحی مبهم از اندیشه هایی را ارائه می دهد، که می توانستند به موضعی متقاعدکننده تبدیل شوند، ولی چنین نشد و آن اندیشه ها به همان اندازه که از لحاظ تفسیری، بحث انگیزند، ناقص نیز هستند. این ها ممکن است الگوهایی باشد که مرلو- پونتی با همان سبک دیالکتیکی شناخته شده اش، قصد داشت آن ها را از بین ببرد. به علاوه، هر چند نقد مرلو- پونتی بر مارکسیسم مرا بیش از کراکس متقاعد کرده است، اما می پذیرم که روشن نیست او از این نقد چه نتیجه ای می خواهد بگیرد. ضمن این که نوشته های ا جتماعی و سیاسی مرلو- پونتی بازتابی از شرایط زمان است، این وضعیت از ارزش مستقیمی که نوشته های سیاسی و اجتماعی گسترده تر او ممکن است برای امروز داشته باشد، می کاهد.
با وجود همه این ها، می توان از آثار مرلو- پونتی، نکات فلسفی مهمی انتزاع(36) کرد که برای تفکر معاصر اهمیت فراوانی داشته باشد. برای نمونه، خود کراکس، در اثری دیگر(1990) شرح می دهد که نظریه «ذهنیتِ واقع شده» از میان برخوردهای به یکسان بحث انگیز از ذهنیت که در آثار لیبرال ها از قبیل راولز(1971) و پساساختارگرایان می توان یافت، راهی روشن و معتبر برای نظریه پردازی اجتماعی و سیاسی فراهم می کند(همچنین ن.ک. وایت ساید، 1988). کراکس می نویسد، درحالی که راولز با ساختن الگویی نامیدانه و غیرواقع بینانه از کارگزار اخلاقی سوژه ها را از وضعیت شان برمی کشد(37)، پساساختارگرایان سوژه ها را چنان در وضعیت های شان حل می کنند که گفتمان اخلاقی و سیاسی، به چیزی زائد تبدیل می شود. در مقابل، مرلو- پونتی، بر مفهومی از تنش واقعی پای می فشارد که بنابر نقل قول پیشین، با جهان اجتماعی- تاریخی در یک مدار معین قرار می گیرد.
چنان که در این مقاله گفته شد، ارزش جامعه شناختی این پندار، آماده سازی و وارسی موضوع محوری نظریه های «ساختاربندی» به ویژه نظریه بوردیو است. بوردیو(1986) خود، اهمیت آثار مرلو- پونتی را به خاطر فراتر رفتن از دوگانگی های جامعه شناختی، مورد تأیید قرار می دهد، و وامداری بوردیو به مرلو- پونتی، در یکی از آثار مشترک بوردیو و واکانت(1992) به روشنی و مفصل بیان شده است. هرچند من با تفسیر واکانت از مرلو- پونتی به طور کامل موافق نیستم، اما کاملاً موافقم که در بسیاری از آثار بوردیو، احساسی از مرلو- پونتی وجود دارد، و پختگی آثار بوردیو را هنگامی می توان دریافت که این رابطه درک شود. اما با وجود این، من با دلالت آشکار نگرش واکانت موافق نیستم که طبق این نگرش هر اندیشه سودمندی که در آثار مرلو- پونتی وجود دارد، در آثار بوردیو جذب شده است. شکی نیست که برداشت بوردیو از مفاهیم قدرت، سرمایه، و میدان عمل می تواند توضیحات قابل توجهی را بر کوشش های مرلو- پونتی برای درک معنای جهان اجتماعی در مقام «جهان مشترک» بیفزاید، که به این ترتیب، امکان فرار از بن بستی را فراهم کند که در آثار متأخر او ایجاد شده است؛ یا این که بحث او از شکل گیری اجتماعی عادت واره ها، بازاندیشی های مرلو- پونتی درباره این موضوع را با روشی برجسته و اساسی می پروراند. با وجود این، آثار شخص مرلو- پونتی همچنان روایت پدیدارشناختی مهمی با خود دارد که نه شامل این پیشرفت هاست، نه آن ها را نقد می کند و نه با آن متناقض است. ولی همچنان پراهمیت است. او خود به طور نمونه استدلال می کند:
امر اجتماعی، مانند خود انسان، دو قطب یا دو وجه دارد: اول این که به خودی خود معنادار است و از درون قابل فهم می باشد. و دیگر این که نیت های شخصی درون آن تعمیم یافته، کم رنگ شده، و به صورت فرایندهایی درمی آیند(همان طور که آن اصطلاح معروف [مارکسیستی- نویسنده مقاله] بیان می کند) که در این حالت امور [اجتماعی- مترجم] میانجی آن ها هستند(Merleau-Ponty, 1964:114).
آن چه، حتی امروز می توان برای ارائه نظریه ساختاربندی در آثار او یافت، یک سلسله بینش های برآمده از «درون» و روایتی «از درون» است که شاخص و پرورش دهنده پنداری دیگر است یعنی تصدیق این که «برون»ی نیز وجود دارد و همچنین چنان که بوردیو(1992) می گوید، اگر قرار است تصویر کاملی از وجود- در- جهان ما ترسیم شود، باید ذهنیت بتواند «عینیت یابد». مرلو- پونتی مانند بوردیو، شیوه های عادتمند وجود ما، یعنی عادت واره های ما، را همچون مَفصلی بین ذهنیت و جهان عینی اجتماعی می داند. اگر بپذیریم که بوردیو، فهم ما از فضای «خارج» آن مفصل را افزایش می دهد، در این صورت مرلو- پونتی هم می تواند فهم ما از فضای داخل را گسترش دهد، به نحوی که به جای در تضاد قرار گرفتن با بوردیو، مکمل او باشد. واضح است که تحلیل او درباره تجسم، اساس این امکان است.

آثار اصلی مرلو- پونتی

آثار اصلی ترجمه شده به انگلیسی

Merleau-Ponty, M. ([1945] 1962) The Phenomenology of Perception. London: Routledge and Kegan Paul.
Merleau-Ponty, M. ([1960) 1964) Signs. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Merleau-Ponty, M. ([1942] 1965) The Structure of Behaviour. Northampton: Methuen.
Merleau-Ponty, M. ([1964] 1968a) The Visible and the Invisible. Evanston, IL: Northwestern University Press, Evanston.
Merleau-Ponty, M. (1968b) The Primacy of Perception and Other Essays. Evanston, IL: Northwrstern Iniversity Press.
Merleau-Ponty, M. ([1947] 1969) Humanism and Terror. Boston: Beacon.
Merleau-Ponty, M. ([1948] 1971) Sense and Non-Sense. Evanston, IL: Northwestern University Press.
\Merleau-Ponty, M. ([1955] 1973) Adventures of the Dialectic. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Merleau-Ponty, M. ([1970] 1974a) The Prose of the World. London: Heinemann.
Merleau-Ponty, M. (1974b) Phenomenology, Language and Sociology: Selected Essays of Maurice Merleau-Ponty. (ed. John 0'Neill). London: Heinemann.
Merleau-Ponty, M. ([1964] 1979a) Consciousness and the Acquistion of Language. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Merleau-Ponty, M. ([1964] 1979b) Themes From the Lectures at the College de France.
Evanston, IL: Northwestern University Press.
Merleau-Ponty, M. ([1953] 1988) InPraise of Philosophy. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Merleau-Ponty, M. (1972) Texts and Dialogues. New Jersey: Humanities Press.
منابع تحقیق :
Althusser, I. (1994) The Futre Lasts a Long Time. London: Vintage.
Bannan, J. (91967) The Philosophy of Merleau-Ponty. New York: HJarcourt, Brace and World.
, Bourdieu, P. (1977) Outline of a Theory of Practice. Cambridge: Cambridge University Press.
Bourdieu, P. (19876) 'The struggle over symbolic order*. Theory, Culture and Society, 3(3):35-55.
Bourdieu, P. (1992) The Logic of Practice. Cambridge: Polity.
Bourdieum, P. and Wacquant, L. (1992) Imitation to Reflexive Sociology. Cambridge: Polity.
Busc, T. and Gallagher, S. (eds) (1992) Merleau-Ponty: Hermeneutics ans Postmodernism'. New York: SUNY.
Camic, C. (1986) The matter of habit', American Journal of Sociology, 91:1039-87.
Crossley, N. (1994) Tje Politics of Subjectivity. Avebury: Ashgate.
Crossley, N. (1995) 'Merleau-Ponty, the elusive body and carnal sociology'. Body and Society, 1(1), 43-63.
Crossley, N. (1996a) Intersubjectivity: the Fabric of Social Becoming. London: Sage.
Crossley, N. (1996b) 'Body-subject/body-power: Agency, power and inscription in Foucautt and Merleau-Ponty', Body and Society, 2(1):99-116.
Crossley, N. (1997) 'Coroporality and communicative action'. Body and Society, 3(1): 17-46.
Dillon, M. (1988) Merleau-Ponty's Ontology-Evanston, IL: Northwestern University Press.
Dillon, M. (ed.) (1991) Merleau-Ponty Vivant. New York: SUNY.
Edie, J. (1987) Merleau-Ponty's Philosophy of Language: Structuralism and Dialectics.
Washington; Centre for Advanced Research In Phenomenology and University Press of America.
Eribon, D. (1991) Michel Foucault. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Fanon, F. (1986) Black Skin, White Masks. London: Pluto.
Foucault, M. (1988a) Foucault Live. New York: Semiotect(e).
Foucault, M. (1988b) Politics, Philosophy, Culture. London: Routledge.
Froman, W. (1982) Merleau-Ponty: Language and the Act of Speech. London: Associated University Presses.
Giddens, A. (1984) The Constitution of Society. Cambridge: Polity.
Habermas, J. (1987) The Philosophical Discourse of Modernity. Cambridge: Polity.
Habermas, J. (1991) The Theory of Communicative Action Vol 1: Reason and the Rationalisation of Society. Cambridge: Polity.
Husserl, E. (1970) The Crisis of the European Sciences and Transcendental Phenomenology.
Evanston, IL: Northwestern University Press.
Husserl, E. (1972) Experience and Jidgement. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Husserl. E. (1989) Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology: Book Two. Dordrecht: Kluwer.
Husserl, E, (1991) Clartesian Mdeitations. Doedrecht: Kliwer.
Johnson, G. and Smith, M. (eds.) (1990) Ontology and Alterity in Merteau-Ponty. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Koestler, A. (1940) Darkness at Noon. Harmondsworth: Penguin.
Kruks, S. (1981) The Political Philosophy of Merleau-Ponty. Brighton: Harvester.
Kruks, S. (1990) Situation and Human of Merleau-Ponty. Brighton: Havester.
Kwant, R.(1963) The Phenomenohgical Philosophy of Merleau-Ponty. Pittsburgh, PA: Duquesne.
Kwant, R. (1966) From Phenomenology to Metaphyysics. Pitsburgh, PA: Duquesne.
Langer. M. (1989) Merleau-Ponty's Phenomenology of Perception. London: Macmillan.
Law, D. (1987) The Existential Dialectic of Marx and Merleau-Ponty. New York: Peter Lang.
o'0'Neill, J. (1970) Perception, Expression and History. Evanston, IL: Northwestern University Press.
o'Neill, J. (1972) Sociology as a Skin Trade. London: Neinemann.
o'Neill, J. (1989) The Communicative Body. Evanston, IL: Northwestern University Press.
Rawls, J. (1971) A Theory of Justice. Cambridge, MA: MIT.
Rosenthal, S. and Bourgeois, P. (1991) Mead and Merleau-Ponty: Towards a Common
Vision. New York: SUNY.
Sallis, J. (ed.) (1981) Merleau-Ponty: Perception, Structure, Language. New Jersey: Humanities Press.
Sartre, J-P. (1957) The Transcendence of the Ego. New York: Noonday Press.
Satre, J-P. (1969) Being and Nothingness. London: Rouledge.
Schmidt, J. (1985) Maurice Merleau-Ponty: Between Phenomenology and Structuralism. London: Macmillan.
Spurling, L. (1977) Phenomenology and the Social World; the Philosphy of Merleau-Ponty and its Relation to the Social Sciences. London: RKP.
Whiteside, K. (1988) Merleau-Ponty and the Foundations of an Existential Politics. Prineton: Princeton University Press.
Young, I. (1980) 'Throwing like a girl: A Phenomenology of feminine bodily compotment, molity and spatially', Human Studies, 3:137-56.
منابع کمکی تحقیق :
1- Ecole Normale Superieure
2- College de France
3- Les Temps Modernes
4- A. Kojeve
5- embodiment. توضیح این که، منظور فعل «تجسم کردن» نیست که ما معمولاً به صورت فعالیتی ذهنی از آن یاد می کنیم؛ بلکه توجه به امور جسمانی انسان و تحلیل جسمیّت مورد نظر است. – م.
6- knowledge claims
7- circularity
8- perspectival
9- worldliness
10- Fuzzy logic
11- habitus، را که هوسرل به کار برده، در فرهنگ فرانسه- فارسی نفیسی، ظاهر، کسوت، صورت بیرونی...، ترجمه شده و مرلو- پونتی habit را به کار می برد که ما عادت یا عادت واره ترجمه کرده ایم. این واژه از سوی بوردیو نیز به کار گرفته شده که بیشتر معادل عادت واره است. – م.
12- bodily schema
13- situated
14- suspended in nothingness
15- durability
16- situatedness
17- constituting subject
18- instituting subject
19- fatum
20- intelleclualism
21- constituling acts of consciousness
22- an embodied know-how
23- reflective level of consciousness
24- philosophy of praxis
25- relative autonomy
26- structure of dominance
27- praxiological
28- to disolve human. اشاره بر این مطلب دارد که ساختارگرایی به فرد انسانی توجه ندارد که گاهی به صورت «مرگ سوژه» مطرح می شود، بخصوص در نقد از ساختارگرایی. – م.
29- eccentric
30- coherent deformation
31- linguistic praxis
32- appendix
33- disciplines
34- معمولاً sex (جنس) به عنوان مقوله ای طبیعی و gender (جنسیت) به عنوان مقوله ای اجتماعی مطرح می شود. ولی در متون فارسی، چه از لحاظ علمی و چه از جهت لفظی، تمایز آن ها مشخص نشده است. – م.
35- Beauvior
36- abstract
37- ab-stract
منبع :الیوت، آنتونی، و برایان ترنر، (1390)، مترجم: فرهنگ ارشاد، برداشت‌هایی در نظریه اجتماعی معاصر، تهران: انتشارات جامعه شناسان، چاپ اول.