فلسفه ی هستی

«خواننده، اکنون نگاهت را به سوی سپهر، به سوی من، بگردان... و بگذار در اینجا اندیشه هایت سرگردان شوند در هنر استادی که آن را به جان دوست می دارد.»
«دانته»

متافیزیک

الف. مفهوم متافیزیک

«فلسفه ی هستی» شاخه ای از فلسفه ی معاصر اروپایی که می توان آن را مهمترین دانست. اکثر این فیلسوفان هوادار متافیزیک اند؛ و چند تن از آنان تنها می خواهند «هستی شناس» باشند. از آنجا که واژه ی «متافیزیک» دارای معانی بسیار است، ما از تعریف دقیق معنایی از آن که در اینجا به کار خواهیم برد آغاز می کنیم.
سازنده ی این واژه آندرونیکوس رودسی(1) است (فیلسوف پریپاتتیک یا مشّاء، در حدود 70 پیش از میلاد) که هنگام تنظیم نوشته های ارسطو رشته ی معینی از آنها را به این نام نامید. وی می خواست به این وسیله بگوید: « رساله هایی که پس از نوشته های فیزیک قرار می گیرند.»: meta ta fusika. در طی قرنها واژه ی meta معنای دیگری به خود گرفت. دیگر تنها به معنای «پس از» فیزیک نبود، بلکه همچنین به معنی «آن سوی» عرصه ی فیزیک به کار رفت؛ یعنی آنچه اکنون چونان متافیزیک فهمیده می شد. سرانجام ادیبان کم و بیش متخصص، فیلسوفانی که دارای موضع تفکر درون بینانه بودند، و تبلیغات پوزیتیویستی، مفهوم عامه پسندی از متافیزیک به میان آوردند؛ و آن اینکه تلاش و کوشش برای ادراک یک موجود آن سوی جهان (خدا و غیره) به وسیله ی جهش نیروی تخیل که هرگونه استدلال بررسی پذیر را پشت سر می نهد. امروزه نزد غیر فیلسوفانی این معنایی است که از واژه ی «متافیزیک» فهمیده می شود.
اما برای اکثر فیلسوفانی که در این بخش درباره ی آنها سخن خواهیم گفت واژه ی متافیزیک بالکل معنای دیگری دارد؛ و اگر بخواهند اندیشه ی ایشان را بفهمند، روشن کردن این نکته در آغاز اهمیت دارد. ایشان متافیزیک را نظریه ی هستنده چونان هستنده (موجود من حیث هو موجود)، یعنی نظریه ی هستی می نامند؛ و می کوشند که این نظریه را با وسایل عقلانی گسترش دهند. در این میان البته از داده های دانشهای طبیعی تجاوز می کنند، اما تقریباً همه ی فیلسوفان معاصر اتفاق نظر دارند که این کار اجتناب ناپذیر است.
عقلانی بودن تفکرات فیلسوفان هستی غیر از آنِ پوزیتیویستهاست؛ یعنی عقلانیت آنان به معنای محدود شدن در روشهای دانشهای طبیعی نیست. با وجود این، حذف کامل تخیل و احساس و در اکثر اطلاق روش «اگزیستانسیالی» نیز از لوازم این تفکر است.
امروزه معمولاً فرق میان متافیزیک و هستی شناسی (اونتولوژی) را در این می بینند که هستی شناسی خود را به تحلیل ساختمان یا ماهیت هستنده محدود می کند، در حالی که متافیزیک قضایای وجودی، یعنی قضایایی درباره ی هستی هستنده ها، را مطرح می سازد. بر این پایه، مثلاً مسئله ی شناخت اساساً یک مسئله ی متافیزیکی است، زیرا در اینجا درباره ی وجود آنچه در خود هست پرسیده می شود. فرقگذاری دیگر میان هستی شناسی و متافیزیک از اینجا ناشی می شود که متافیزیک نه تنها در مسئله های منفرد بررسی می کند بلکه، دست کم در اصل، می خواهد به یک کلیتی از واقعیت دست یابد. بنابراین، موجه است که مثلاً آموزش نیکولای هارتمان را در چهارچوب فلسفه ی هستی بگنجانیم. البته هارتمان در واپسین مرحله می خواهد هستی شناس باشد، اما، مثلاً با به میان آوردن قانون نیرومندی، بی شک به متافیزیک نیز توجه دارد.
اما آنچه گفته شد نباید این گونه فهمیده شود که فیلسوفان هستی خود را به تحلیل هستی محدود می سازند. برعکس، تقریباً هر یکی از ایشان فلسفه ی طبیعت، انسانشناسی، ارزش شناسی، و مانند اینها را ساخته و پرداخته است. فرق میان ایشان و فیلسوفان دیگر تنها در این است که در نظر آنان هستی شناسی عمومی و متافیزیک در بنیاد اصول منفرد فلسفی قرار دارد.

ب. اندیشمندان منفرد

تعداد متافیزیکدانان معاصر بسی بیشتر از آن است که در اینجا حتی بتوان نامهای ایشان را برشمرد. آسان هم نیست که ایشان را به گروههایی تقسیم کنیم؛ زیرا هر یک اختلافهای بسیار با یکدیگر دارند. با وجود این، ما 4 گروه را مشخص می کنیم. در گروه نخست فیلسوفانی را گرد می آوریم - بیشتر آلمانی - که به واقعیت گرایی بیواسطه متمایل اند، اما با وجود این، متافیزیک، غالباً استقرایی، نیز بر پا کرده اند.
در جای نخست باید ازهانس دریش نام برد. دریش از زیست شناسی به فلسفه روی آورد؛ و در آغاز فلسفه ای مربوط به عنصر اندام مند (ارگانیسم) گسترش داد که از لحاظ معینی خویشاوند فلسفه ی ارسطویی بود، و سپس بر این اساس متافیزیکی بنیاد کرد. در کنار وی هاینریش مایر (2) (1933- 1967)، و روانشناس مشهور، اریش ینش (3) (1883- 1940)، را باید نام برد.
گروه دیگر را اندیشمندان دینی خداباور تشکیل می دهند که به گرایش نو افلاطونی (نئوپلاتونیسم) متکی هستند. این جریان بویژه در انگلستان گسترش یافت. ممتازترین نمایندگان آن افلوطین شناس مشهور، ویلیام رالف اینگه (4) (1861- 1945)، است. بعضی از نورئالیستها نیز نزدیک به این جریان اند هر چند تمایل بسیار کمتری به فلسفه ی نو افلاطونی دارند، مانند جان لیرد(5) (1861- 1946) و بویژه آلفرد ادوارد تایلر(6) (1869- 1945)، و در فرانسه موریس بلوندل (1861- 1948) در راه همانندی می روند. وی پس از فلسفه ی آغازش، که با فلسفه ی برگسون خویشاوندی داشت، متافیزیکی گسترش داد که در آن عناصر تومیستی، نوافلاطونی، فلسفه ی زندگی، و حتی فلسفه ی اگزیستانس نیز، یافت می شوند. هر چند جریان تفکر وی در اثر چهار جلدیش تقریباً مبهم و نادقیق است، تأثیر قابل ملاحظه ای بر کشیشان کاتولیک فرانسه و علاوه بر این بر مردمان دیندار در بسیاری از کشورهای دیگر نهاده است. این جریان در آلمان هماهنگ است با آنچه آوگوستین گرایی(7) نامیده می شود که نماینده ی آن، پیش از همه، یوهانس هسن(8) (تولد: 1889) است که تفکرش قویتر از آنِ بلوندل و شاگردان اوست.
گروه سوم را «فلسفه روح» (9) در فرانسه تشکیل می دهد، که نمایندگان آن رنه لوسن(10) (1882- 1954) و لویی لاول اند (1883- 1951). هیچ متافیزیکدان دیگری مانند این گروه ایدئالیسم را در تفکر خود راه نداده است. لوسن از این لحاظ به حدی دور می رود که وی را می توان هم به ایدئالیسم و هم به متافیزیک منسوب دانست. با وجود این، برای همه ی این فیلسوفان هستنده چونان هستنده در مرکز قرار دارد؛ علاوه بر این، نظریات ایشان مشخصات نمونه ای فلسفه ی هستی معاصر را نشان می دهد.
سرانجام، از گروه چهارم شماری از فیلسوفان طبیعتگرا را می توان ذکر کرد که در میان ایشان باید پیش از همه ساموئل الکساندر نام برده شود؛ و همچنین اندیشمند امریکایی، که در اروپا نیز پر نفوذ است، جورج سانتایانا(11) (1863- 1952).
این گروه بندی ممکن است کاملاً قراردادی باشند، بنابراین درباره ی بقیه ی متافیزیکدانان اصلاً نمی تواند صدق کند. در میان ایشان بویژه از هستی شناس آلمانی، گونتر یا کوبی(12) (1881 - 1965)، جامعه شناس اتریشی (وینی) اوتمار اشپان (13) (1878- 1950)، پاول هبرلین(14) سویسی(اهل بازل) (1878- 1960) و منطقدان ریاضی مشهور آلمانی، هاینریش شولتس(15) (1884- 1956)، که در عین حال متافیزیکدان افلاطونی هم هست، باید نام برد. اما برترین مقام را از میان همه ی نمایندگان متافیزیک نوین دو فیلسوف دارند: آلفرد نورث وایتهد، و نیکولای هارتمان (16) (1882- 1950). مکتب نوینی که تومیسم باشد نیز در این جایگاه است. بنابراین، ما به هر سه ی این نظامهای فلسفی بتفصیل هر چه بیشتر می پردازیم. برای اینکه ضمناً جریانهای دیگر را نیز به نحو تقریبی مشخص کنیم، نخست اندیشه های بنیادی الکساندر، لاول، و هبرلین را تصویر می کنیم. تعیین کننده ی این انتخاب آن است که که هر سه ی این فیلسوفان می توانند نمایندگان سه مسیر متافیزیکی دیگر نیز به شمار روند.

ج. تأثیرها

سرچشمه های مکتبهای گوناگون متافیزیکی معاصر بسیار ناهمانندند. مثلاً الکساندر و وایتهد از نورئالیسم انگلیسی جدا می شوند؛ هارتمان از مکتب نوکانتی ماربورگ آغاز می کند و تأثیرهای بسیار از فنومنولوژی می پذیرد؛ و تومیستها به سنتهای اسکولاستیک پیوسته اند. فلسفه ی زندگی و پدیدارشناسی، دو نهضت راهگشای دوران نوین، بر اکثر متافیزیکدانان معاصر تأثیری نهاده اند که اندکش نمی توان شمرد.
با وجود این، اگر بخواهیم واپسین نیروی قطعی را در پس تمامی این جنبش فلسفی جست و جو کنیم، بی شک به افلاطون و ارسطو برمی خوریم. برحسب هر یک از اندیشمندان، اهمیت این دو فرق می کند: وایتهد بیشتر افلاطونی است تا ارسطویی؛ در حالی که جهت فکری تومیستها و هارتمان ارسطویی است؛ اما نزد اکثر آنان تأثیر ارسطویی مشاهده می شود. این نکته بویژه از اینجا روشن می شود که ایشان در تفکر خود میان عقلیگری، تجربه گرایی، و تمایلی را به توضیح کلی و عقلانی واقعیت جمع کرده اند- وحدتی که تنها نزد پیروان ارسطو یافت می شود. در نتیجه ی این خصلت ارسطویی و به طور کلی یونانی، همه ی ایشان در تضاد شدیدی با نوکانتیانیسم قرار گرفته اند. هر چند این اندیشمندان بر نوکانتیانیسم و همراه آن بر فلسفه ی دورانهای جدید (1600- 1900) چیره شده اند، این بدان معنا نیست که از تأثیر آن کاملاً بر کنار مانده باشند. هیچ یک از آنان بازگشت کاملی به مواضع پیشین نکرده است. وایتهد در واقع می گوید که وی به معنای دقیق این واژه افلاطونی است؛ و تومیستها نیز تأکید می کنند که تعالیم قدیس توماس آکوینوئی را پذیرفته اند؛ اما در واقع ایشان در بازگشت به این تعالیم آنها را تا حد بسیاری غنی کرده اند، و آن نیز از این راه که مسائل تازه ای در تفکر خویش گنجانده اند. مثلاً مسئله ی شناخت کانتی در همه ی این نظامها نقش بازی می کند، هر چند نتایج به معنایی ضد کانتی از آب در می آیند؛ در عین حال، دانشهای طبیعی نیز برای متافیزیک معاصر دارای اهمیت است. مسلم است که، باستثنای الکساندر، هیچ یک از متافیزیکدانانی که ما به آنان خواهیم پرداخت پایه ی تفکرش را بر دانشهای طبیعی ننهاده و کار خود را از آنها آغاز نکرده است، زیرا موضوع ایشان آن سوی عرصه ی دانشهای طبیعتی قرار دارد. اما انبوهی از نظریات دانشهای طبیعی، بویژه نظریه ی تحول تدریجی، درست در متافیزیک معاصر به کاملترین شکل گیری فلسفی خود رسیده اند. این نکته بویژه درباره ی اندیشمندان انگلیسی صدق می کند.
اینک و اخیراً فلسفه ی اگزیستانس نیز آغاز کرده است که بر متافیزیکدانان تأثیر بگذارد. به نظر می رسد که مسئله ی اگزیستانس بزودی از دیدگاه ایشان بررسی خواهد شد. بر روی هم و به طور کلی می توان نزد متافیزیکدانان تملک جریانهای فلسفی نوین را به همان اندازه تعیین کرد که نزد فیلسوفان اگزیستانس. اکثر متافیزیکدانان حتی یک گام پیشتر می روند: زیرا با طرح همه ی آنچه تفکر نوین پدید آورده است، در عین حال از سرمایه ی اندیشه ی دوران باستان، سده های میانه و دوران نوین پیش از کانت، نیز مایه می گیرند.

د. مشخصات

جنبه های بنیادی نظامهای متافیزیکی معاصر به قرار زیرند.

1. تجربه گرایی.

اندیشمندان این گروه بر این عقیده اند که یگانه پایه ی مقاومت پذیر فلسفه تجربه است. بنابراین، همه ی آنان یک آواز شناختهای پیشین را به معنایی که کانت در نظر داشته منکرند. اگر ما دارای شناختهای بیرون از دایره ی حس هستیم، این برای متافیزیکدانان بدان معنا نیست که پس بتوانیم چیز دیگری را، هر چیز غیر از آنچه از راه تجربه ی حسی داده شده است، بشناسیم.

2. عقلیگری (انتلکتوالیسم).

فرق بزرگ میان این تجربه گرایی و تجربه گرایی فیلسوفان ماده یا زندگی در این است که متافیزیکدانان در این باره با پدیدارشناسان اتفاق نظر دارند که امکان تجربه ی عقلی را نیز می پذیرند. معرفت منحصراً عبارت نیست از تجربه های حسی و پیوند یافته به وسیله ی روابط منطقی؛ محتواهای معقول نیز در واقعیت یافت می شوند که با همان وضوح محتواهای حسی داده شده اند.

3. روش عقلانی.

اکثر متافیزیکدانان روش حدسی یا بینش درونی برگسون را رد می کنند؛ و معتقدند که اصول خود را می توانند به یاری روشهای عقلانی بر پا سازند. ایشان عقلگرایانی جازم اند که با هلگ در این باره که هر چه واقعی است معقول است همگامند. ایشان در همه ی زمینه ها روشهای عقلانی را به کار می برند.

4. گرایش هستی شناسانه.

متافیزیکدانان فرقشان با پدیدارشناسان در این است که کفه ی «هستی» را می چربانند. پدیدارها یا ماهیتها به تنهایی موضوع فلسفه ی ایشان به شمار نمی روند؛ بلکه هستنده در کلیت آن، در ماهیت و هستی آن، در همه ی نحوه های وجودی آن، برایشان مطرح است.

5. کلی گرایی(اونیورسالیسم).

همان گونه که ایشان هستی را در همه ی نحوه های وجودی بررسی می کنند، از این پژوهش مرتبه ای از هستی را معین نمی کنند و به هیچ یک از این مراتب جنبه ی انحصاری نمی دهند؛ زیرا در واقع کل واقعیت را از دیدگاه هستی در نظر می گیرند. همین جنبه ی انحصاری نمی دهند؛ زیرا در واقع کل واقعیت را از دیدگاه هستی در نظر می گیرند. همین جنبه ی کلی گرایی در این نکته نیز یافت می شود که متافیزیکدانان (و از این جهت اینان تنها کسانی هستند که چنین می کنند) دریغ ندارند که به توضیح واقعیت در کلیت آن بپردازند. بدین علت، تقریباً همه ی ایشان به مسئله ی خداشناسی طبیعی پرداخته و کوشیده اند نظریه ای درباره ی واپسین اصل جهانی به دست دهند.
باید به یاد داشت که این هر دو جنبه ی اخیر نزد متافیزیکدانان به یک شدت یافت نمی شود. بدین سان، مثلاً الکساندر گرایش کمتری به هستی شناسی دارد، در حالی که هارتمان هر چند کلی گر است اصولاً از توضیح دادن کلیت واقعیت خودداری می کند.
هر دو جنبه نزد وایتهد و تومیستها تعادلی را نشان می دهد؛ اما تومیستها بیشتر جهت هستی شناسی دارند تا اندیشمندان انگلیسی.

6. انسانگرایی(اومانیسم).

برخلاف فیلسوفان ماده یا ماتریالیستها، که گاه به گاه به کلیت جهان نیز می پردازند، متافیزیکدانان بر رغم - یا بیشتر به خاطرِ - کلی گراییشان انسانگرایند. انسان شناسی در نظام آنان فضای وسیعی را اشغال می کند. اما مسلم است که از این لحاظ ایشان به اندازه ی فیلسوفان اگزیستانس ریشه ای و سخت گیر نیستند، زیرا انسان برای آنان نقطه ی زاویه ی فلسفه به شمار نمی رود. با وجود این دست آوردهای مهمی در زمینه ی مسائل انسانی، بویژه تاریخ، اخلاق، و دین دارند. متافیزیک معاصر به مقیاس وسیعی جنبه های دوران نوین را در بر دارد: تفکری است که به واقعیت محسوس و هستی انسانی روی کرده است. به این معنا می توان آن را چونان یکی از شکلهای تعبیر نمونه ای دوران ما ارزیابی کرد.

هـ. فلسفه ی روح فرانسوی - لاول

در سه چهار دهه ی اخیر در فرانسه فلسفه ی ویژه ای به نام «فلسفه ی روح» گسترش یافته است که شدیداً بر ضد مفهوم ایدئالیستی کلیت و نیز پوزیتیویسم قرار گرفته و کوشش می کند که از تسلط قدرت دولت جلوگیری شود. سه اصل پیش از هر چیز برای این فیلسوفان معیار است: شناسایی موجود مطلق؛ در نظر گرفتن تمامی تجارب انسانی؛ گشودگی معنوی برای پذیرش همه ی گرایشهای اندیشه ای که فهمیدن شخص انسانی را تقویت می کنند. هر چند این فیلسوفان را به هم پیوند می دهد: گرایش به بینش درونی، و تمایلی به شیوه ی اندیشه ی نوافلاطونی. افزون را این، همه دارای تعبیر و زبانی بسیار شسته و رفته اما دشوار فهم اند.
رهبر مکتب فلسفه ی روح در کنار لوسن، لویی لاول است. نظام فلسفی وی به اندازه ای وسیع و دوررس است که ما در اینجا حتی از خلاصه ی بسیار مختصر آن نیز باید چشم بپوشیم. لاول را فیلسوف اگزیستانس، ایدئالیست، و حتی «اگزیستانسیالیست ماهیت گرا» نیز معرفی کرده اند؛ اما در واقع می توان وی را در مرز میان فلسفه ی اگزیستانس و فلسفه ی هستی جای داد. خود وی می خواهد که متافیزیکدان باشد؛ و از جمله کتابی هم زیر عنوان درباره ی هستی (17) به سال 1927 و نیز کتاب مقدمه بر هستی شناسی (18) را به سال 1947 منتشر کرده است. ما در اینجا از ذخیره ی سرشار تعالیم او تنها برخی از اندیشه های او را بیرون می آوریم که بنیادی به شمار می روند و نیز نسبتاً روشن اند.
به عقیده ی لاون، متافیزیکی درباره امر عینی وجود ندارد. متافیزیکی بیشتر باید دانش درونبودی روحی (19) باشد. در این درونبودی، به عقیده ی لاول، می توان مفهوم هستی را یافت. او کوشش می کند که با یک نوع برهان اونتولوژیک نشان دهد که این مفهوم واقعیتی در بر دارد. هستی خود را چونان واحد و نیز دارای معنایی یگانه (20) آشکار می سازد، در عین حال نیز بی پایان و پیش از هر چیز عمل یا فعلیت محض است: خدا. هر آنچه وجود دارد وجود آن به وسیله ی اشتراک(21) در فعل ناب بی پایان است. با به میان آوردن مفهوم «اشتراک» لاول می خواهد بر همه خدایی چیره شود و فراباشی خدا را ثابت کند. متافیزیک وی به اخلاق چیرگی بر طبیعت، خویشتن شدن و به عشق کشانده می شود. در اینجا نمی توانیم به جزئیات آراء او یا به تحلیلهای مفصل و دقیق او از اگزیستانس (به معنای اگزیستانسیالیستی آن)، موضوع، پدیدار، ارزش، و زمان - از میان آن همه، موضوعهای دیگر - بپردازیم.

و. ساموئل الکساندر

این اندیشمند (1859- 1938)، که نسبش استرالیایی و استاد در دانشگاه منچستر بود، در کتاب اساسی خود به عنوان مکان، زمان و الوهیت(22) (منتشر شده به سال 1920) نظام بزرگی از همه خدایی طبیعت گرایانه (ناتورالیستی) و گسترش گرایانه (اولوسیونیستی) طرحریزی کرده است. برای وی فلسفه، یعنی متافیزیک، عبارت است از دانش هستنده چونان هستنده و صفات ماهوی آن. ماده ی بنیادی (23) جهان را مکان - زمان، یعنی مجموعه ی «رویدادهای ناب»(24) یا نقطه های مکانی - زمانی، تشکیل می دهند. مکان - زمان به وسیله ی مقولاتی معین شده اند که در ماهیت به آنها تعلق دارند؛ یعنی صفاتی که بر هر هستنده ای صدق می کنند یا حمل می شوند. با اتکا به افلاطون و کانت، الکساندر نظام بسیار توجه انگیزی از این مقولات بر پا می سازد. گذشته از این مقولات، « کیفیات» نیز وجود دارند، که به علت پرش (25) خلاق، یکی پس از دیگری چونان مراتب هستی کامل و نوین پدیدار می شوند. در هر مرتبه ای نمی توان به هیچ روی مرتبه ی بعدی را پیش بینی کرد؛ و پس از آن نیز نافهمیدنی است. این برداشت از مفهوم گسترش، که آن را «گسترش تدریجی پدید آینده»(26) نامیده اند، غیر از الکساندر، نزد زیست شناس و فیلسوف انگلیسی، کانوی لوید مورگان (27) (1852- 1936)، نیز یافت می شود؛ و مدتها در فلسفه ی انگلیسی بیش از همه درباره ی آن بحث و گفت و گو می شد. این آشکارا بر ضد فلسفه ی گسترش اسپنسری و نزدیک به فلسفه ی برگسونی است. به عقیده ی الکساندر، ما باید حقیقت این گسترش را با تقدیس طبیعی (28) بپذیریم. تاکنون 4 مرتبه ی هستی پدیدار شده اند: 1- جنبش یا حرکت ناب؛ 2- ماده؛ 3- زندگی؛ 4- اندیشه یا آگاهی. از حیث مرتبه ی پیشین، مرتبه ی متعاقب چونان مرتبه ی الوهیت (29) به نظر می رسد. الکساندر موجوداتی را که به مرتبه ی پنجم تعلق دارند «فرشتگان» یا «خدایان» می نامد. خدا همه ی جهان است در تلاش آن در راه خدایی شدن.
نظریه ی شناخت الکساندر تنها بخشی از متافیزیک را تشکیل می دهد. در اینجا با دقت نظر فراوان از یک واقعیتگرایی ریشه ای دفاع می شود: نه تنها داده های حسی، بلکه همچنین اشیا نیز، موجود در خودند. معرفت یا شناخت یک پیوند همبودی است که همه جا به آن بر می خوریم؛ و در آن شناسنده از اشیاء همبود آگاه است. نه تنها شناخت، بلکه حافظه، انتظار، تصور، و غیره نیز دارای موضوعها یا متعلقهای فرا باشنده اند. مثلاً در حافظه این موضوعها چیزهای درخود موجودند که به وسیله ی کیفیت واقعی «گذشتگی»(30) مشخص شده اند. نظریه ی توجه انگیز دیگر الکساندر در این زمینه فرقگذاری میان مشاهده ی ناب(31) موضوع، و کامیابی یا تمتع (32) ذهن، کیفیات یا خواص و اعمال موضوع است. ارزشها عبارتند از «کیفیات سومین»؛ در حالی که کیفیات یا خواص و اعمال موضوع است. ارزشها عبارتند از «کیفیات سومین»؛ در حالی که کیفیات نخستین و دومین (مثلاً رنگها) بی قید و شرط عینی اند. ارزشها، به عقیده ی الکساندر، تنها دارای علت یا بنیاد عینی اند؛ و فقط تا هنگامی وجود دارند که یک ذهن ارزش دهنده موجود است؛ و در واقع ارزشها چونان پیوندهایی میان ذهن و شیء اند. ارزشها دارای سه طبقه اند: ارزشهای حقیقت، زیبایی، و نیکی. ارزشهای دینی طبقه ی ویژه ای را نمی سازند، زیرا دین در این احساس وجود دارد که در پیشروی جهانی بسوی الوهیت خود را بگنجانده.

ز. پاول هِبِرلین(33)

برای فیلسوف، روانشناس، و متخصص آموزش و پرورش پاول هبرلین (1878- 1960)، همه ی متافیزیک توضیحی برای این حقیقت نخستین است که: من هستم. زیرا وجود داشتن نخست یعنی با چیزی روبرو شدن؛ و از این راه وجود هر «هستنده در خود» داده شده است. هستنده یک جوهر یگانه است، اما در عین حال در کثرتی فعلی از افراد یا اجزاء، که نحوه های آن را تشکیل می دهند، وجود دارد. در پیوندهای این افراد با یکدیگر وحدت جهان یکتا و یگانه قرار دارد.
افراد ماهیتاً فعالند، یعنی زنده اند؛ و بنابراین در جهان دگرگونی پایدار و فعال انجام می گیرد که به وسیله ی آن افراد نوینی پدید نمی آیند- زیرا اینها تقسیم ناپذیر و به این علت جاویدانند - اما وضعیتها به وسیله ی یکدیگر آزادی افراد را حذف نمی کند؛ زیرا هر فردی از روی وضعیت پیشین درونی خود واکنش می کند؛ و این نیز خود به وسیله ی یک فعالیت پیشین آزادانه پدید آمده است.
جهان در واقع در زمان و مکان بی پایان است (که هر دو خودشان موجود نیستند، بلکه دو نظم موجودات اند)؛ اما با وجود این مخلوق است. البته رشته ی علیت و معلولیت در جهان تا بنیاد هستی نمی رسد، اما جهان چونان یک ادعای عینی در برابر ما قرار دارد، و مبدأ این ادعا همان آفریننده یا خداست. اما اینکه خدا چگونه است خود راز مطلق است. در میان تصاویری که ما از وی برای خود می سازیم نزدیکترین تصویر به واقعیت او شخصیت است. خدا نه در جهان است نه بیرون از جهان، بلکه «فرا» از آن است؛ یعنی خدا جهان نیست، آفریننده ی آن است.
بر پایه ی این نظریه ی متافیزیکی، هبرلین یک نظام کامل فلسفی بر پا ساخته است. از این میان ما تنها چند جمله ی مربوط به انسان شناسی و ارزش شناسی را بیرون می آوریم. به عقیده ی هبرلین، من با تنم یکی نیستم، پس روان وجود دارد. این روان - یعنی یک فرد جاویدان - برای خود تن را می آفریند، همان گونه که انسان جمعیت یا تشکیلاتی را می سازد؛ و نیز در تن، چونان فعالیتی «سیاسی»، فرمان می راند. تلاش وی در راه مرگ نیز در مسیر آفرینش پیکر یا تن تازه ای است؛ اما اینکه در این کار موفق می شود یا نه ما نمی دانیم. روان با اندیشه یکی نیست؛ این بیشتر اراده ی روان است که خود را برتر از علائق زیستی به سوی وجود عینی بالا کشد. هبرلین از عینگرایی هم در زمینه ی نظری و هم در زمینه ی ارزشها دفاع می کند. داوری ارزش در ذات خود همیشه بی هیچ قید و شرط درست و حقیقی است؛ اما چگونگی ارزش پذیرفته شده چنین نیست. معنای هستی انسانی در کوشش و جهد اوست برای آنکه معنایی عینی برای خود ثابت کند. به این نکته نیز باید اشاره کنیم که در نظر هبرلین معرفت حقیقی و ایمان حقیقی با هم اند؛ ایمانی که متعصبانه خود را حقیقی وانمود می کند ایمانی است دروغین، خرافات است.

پی نوشت ها :

1. Andronikos v. Rhodos
2. Heinrich Maier
3. Erich Jaensch
4. William Ralph Inge
5. John Laird
6. E. Taylor
7. Augustinismus
8.Johannes Hessen
9. Philosophie de l'Esprit
10. Rene Le Senne
11. George Santayana
12. Gunther Jacoby
13. Othmar Spann
14. Paul Haberlin
15. H. Scholz
16. Nicolai Hartmann
17. De l'etre
18. Introduction a l'ontologie
19. I'intimite spirituelle
20. univoque
21.participation
22.Space, Time and Deity
23.stuff
24.pure events
25.nisus
26.emergent evolution
27.Convy Lloyd Morgan
28.natural piety
29. divinity
30. pastness
31. contemplation
32.enjoyment
33.Paul Haberlin

منبع :بوخنسکی، اینو- سن تیوسن، (1379)، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران: نشر علمی فرهنگی