تحوّل مفهوم فرد در اندیشه ی سیاسی دوران میانه در مغرب زمین

چکیده

فردگرایی، یکی از ارکان شکل گیری هویت انسان متجدّد در غرب است امّا آنچه امروز از این مفهوم برداشت می شود چیزی نیست که بدون زمینه ی تاریخی و فی البداهه در طیّ سده های اخیر پدید آمده باشد. این نوشتار در صدد واکاوی ریشه های تاریخی شکل گیری این مفهوم با استفاده از رهیافت اندیشه ی سیاسی و بازگشت به سرچشمه های هستی شناسانه ی آن در دوران میانه است. بدین منظور، ابتدا به تشریح مفهوم و تعریف فردگرایی بدانگونه که در فرهنگ غربی فهمیده می شود اشاره خواهد شد. پس از آن، مقاله به سیر تحوّل این مفهوم از دیدگاه تاریخ شناسان اندیشه دوران میانه و ارزیابی دیدگاه های مختلفی که در این زمینه وجود دارد می پردازد. در بخش پایانی، مفهوم اهمیت دادن به زندگی عادی در دوران جدید که می تواند به عنوان مهم ترین نقطه ی تمایز توجه به فرد نسبت به دوران پیش از آن به شمار آید تشریح خواهد شد.
واژه های کلیدی: فردگرایی، دوران میانه، اندیشه ی سیاسی دوران میانه، مسیحیّت، هویّت متجدّد

مقدمه:

پرسش درباره ی ماهیت فردگرایی به مثابه یکی از ویژگی های برجسته ی فرهنگ و تمدن معاصر مغرب زمین، در شمار پرسش هایی است که از زمان نخستین برخوردهای فکری مسلمانان (از جمله ایرانیان) با آن، مایه ی دل مشغولیِ بسیاری از اندیشمندان و پژوهشگران بوده است. چیستی هویت انسان، جایگاهش در نظام هستی، معنا و فلسفه ی زندگی او، نسبتش با اجتماع، چگونگی تعامل فرد با جمع و تقدم فرد بر جمع یا بالعکس، در شمار مهمترین دغدغه های فکری ما درآمده است. در حالی که ردپای بسیاری از این پرسش ها را می توان در سنت فلسفی و عرفانیِ افزون بر هزار ساله ی ما یافت، آنچه جستجوگران معاصر ما را از متفکرین پیشین متمایز می سازد، پیوندی است که در نگاه تحلیل گران، بین این مفاهیم با علل عقب ماندگی ما و پیشرفت مغرب زمین زده شده است.
در میان موضوعات مرتبط با این پرسش ها، درک تفاهم فهم ما از هویت انسانی و رابطه ی فرد و جمع، با آنچه در فرهنگ های دیگر، و به دلایلی که به خاستگاه تاریخی این پرسش ها باز می گردد در فرهنگ مغرب زمینیان، رایج و چیره است، به عنوان روشی برای دستیابی به پاسخ های روشن تر و قانع کننده تر به شمار می آید. مطالعات مقایسه ای از این دست می تواند راه مناسبی برای درک دقیق تر هویت فرهنگی ما باشد، چرا که دستیابی به آگاهی بر «خود» از طریق فهم غیریّت «دیگری» ممکن است.
در این نوشتار، تلاش خواهد شد به شکل گیری این مفهوم در اندیشه ی غربی اشاره شود. بدیهی است که تبیین تاریخچه ی کامل این تطور و تحول نمی تواند در نوشتاری چنین کوتاه بگنجد. از همین روست که بررسی خود را به یکی از سرآغازهای مهمی که دست کم در عوالم علمی ما کمتر بدان پرداخته شده متمرکز می کند، یعنی دوران میانه. این انتخاب بر استدلالی تکیه دارد که اشاره ی گذرا به آن می تواند سودمند باشد.(1) بر باور نگارنده، اگر که قرار باشد مطالعه ی مقایسه ای بین تمدن و فرهنگ مغرب زمین و فرهنگ و تمدن مسلمانان صورت بگیرد، دوران میانه یکی از بهترین گزینه های زمانی خواهد بود. شباهت های موجود در نهادهای اجتماعیِ، تأثیرپذیری از اندیشه ی یونانی- رومی، و نقش محوری دین در هر دو حوزه ی تمدنی، دوره ی زمانی را رقم زده است که این دو تمدن را نزدیک تر از هر زمان، چه پیش و چه پس از آن، قرار داده است. این مطالعه را می توان با دو رهیافت متمایز، هر چند مرتبط، انجام داد؛ یکی رهیافت جامعه شناختی که اساساً بر شناخت چگونگی شکل گیری نهادهای اجتماعی و کارکردهای آنها در شکل دادن به سپهر فرهنگی، ساختارهای اقتصادی و سازمان های سیاسی متمرکز است و دیگری، رهیافتی است که به قلمرو اندیشه (در این مورد، اندیشه ی سیاسی) تعلق دارد و در این نوشتار، مورد استفاده قرار گرفته است.

مفهوم و معنای فردگرایی:

نکته ی جالب توجه درباره ی بحث فردگرایی، این است که دشواری های آن در همان گام نخست، یعنی در ارایه ی تعریفی جامع و مانع از معنا و مفهوم آن، آشکار می شود. با این همه، شاید بتوان از تعریفی که مارتین هولیس ارائه می کند به عنوان نقطه ی شروع بحث استفاده کرد:
به نظر من، یک فردگرا کسی است که اولویت تحلیلی را به اشخاص منفرد (یا وضعیت آنها) می دهد. این اولویت می تواند هستی شناختی، معرفت شناختی یا مابعدالطبیعی و یا اولویتی اخلاقی، سیاسی یا اجتماعی باشد.(2)
اگر چه این تعریف به لحاظ گستره ی ابعادی که در برگرفته، تعریف به نسبت فراگیری است، اما شاید در نشان دادن ظرایف نهفته در بحث فردگرایی از توانایی کمی برخوردار باشد. ابهامات موجود در واژگان، برخی از پژوهشگران را به تأمل و تعمق در نشانه های زبانی که در این زمینه به کار گرفته می شوند وادار ساخته است. در این زمینه می توان از بحث مایکل کریترس نام برد که اعتقاد دارد دو واژه ی «فرد» و «خود» مغشوش هستند و شاید بهتر باشد از دو واژه ی دیگر استفاده کرد: یکی شخص (personne) است، یعنی «مفهوم فرد انسانی به عنوان عضوی از یک مجموعه مهم و نظام یافته.»(3) اهمیت این مجموعه از آن روست که قدرتی که بر افراد انسانی عضو اعمال می کند ناچیز نیست و اهداف فرد را به طور بنیادین شکل می دهد و خصلت نظام یافتگی نشان از شکل خاصی دارد که رابطه ی روشنی با مفهوم شخص که در آن مطرح است دارد. به عنوان مثال، در یک اجتماع بدوی، این نظم عبارت است از خویشاوندی یا قبیلگی، و شخصی که در آن اجتماع به وسیله ی رابطه ی خویشی یا عضویت در قبیله معین می شود، در حالیکه شخص در اجتماع دموکراتیک، شهروند محسوب می شود و مفهوم شهروندی به وسیله ی شکل نظم یافته ی مجموعه یعنی دموکراسی و نهادهای مربوط به آن تعیین می گردد.
واژه ی دیگر، من (moi) است، یعنی « مفهوم 1: فردیّت جسمی و ذهنی انسان ها 2: در عالم طبیعی یا روحانی و 3: تعامل با یکدیگر به عنوان اشخاص اخلاقی.»(4) تصور مسیحی از روح، که شامل رابطه ی روح با جسم، عالم روحانی محاط و دیگر روح ها نیز هست، و تصور فروید از پدیده ی پیچیده ی مرکب روحی- جسمی در ارتباط با دنیای زیستی و خانواده، مثال هایی از چنین مفهومی هستند. بدون شک، این ایده های شخص دارای تاریخ اجتماعی خود هستند به این معنا که شرایط اجتماعی که مفهوم معینی از شخص در آن پدید می آید، شکلی که شخص به خود می گیرد را تحت تأثیر قرار می دهند. دقیقاً به خاطر اینکه مفاهیم شخص، شامل دیدگاهی از اخلاق (یعنی اینکه افراد چگونه باید رو در روی یکدیگر به تعامل بپردازند) نیز می شوند، تأثیرپذیری از اشکال اجتماعی موقعیتمند، اجتناب ناپذیر است.
اما باید توجه داشت که دیدگاه ما درباره ی اینکه انسان ها چگونه باید رودرروی یکدیگر عمل کنند ضرورتاً با دیدگاه ما درباره ی اینکه آنها چگونه باید در ارتباط با یک مجموعه ی مهم عمل کنند یکسان نیست؛ به عنوان مثال، فردی که در آن واحد یک مسیحی و یک شهروند آلمانی در دوره ی حکومت نازیها بود، می توانست به طور بالقوه، مفهوم خود از من؛ یعنی ایده هایش از اینکه چه چیز به دیگران مدیون است و تصورش از شخص خود؛ یعنی تعهداتش به حکومت آلمان را، عمیقاً در تضاد با یکدیگر بیابد. کریترس همچنین ما را به این نکته که نظریه ها درباره ی من صرفاً دارای یک تاریخ اجتماعی نبوده بلکه یک تاریخ فکری نیز دارند که تقلیل پذیر به تاریخ اجتماعی نیستند توجه می دهد.
از همین روست که مروری بر برخی از دیدگاه های مطرح در این زمینه می تواند برای فهم بهتر از آن، راهگشا باشد. با این همه، باید توجه داشت که طرح این دیدگاه ها با حضور پیش فرض ها، رهیافت ها و روش های خاص خود همراه است که پیامد اجتناب ناپذیر موضوعاتی است که ماهیتی چندرشته ای و میان رشته ای دارند.

تحوّل تاریخیِ مفهوم فرد:

این بررسی را با بحث جان بنتون شروع می کنیم. به گفته ی وی، در عین حال که ارائه ی یک تعریف از فردگرایی دشوار است، می توان گفت: باور به فردگرایی می تواند سه پیامد مهم داشته باشد: اینکه هر فرد در درون خویش چیزی دارد که ارزش احترام دارد؛ اینکه هر فرد می تواند نقش مثبتی در رابطه با اجتماع ایفا کند، و اگر کسی دیدگاه مذهبی اتخاذ کند، امکان دستیابی به شکلی از رستگاری دارد؛ و اینکه مسئولیتی ایجابی در قبال احترام به انتخاب ها و ویژگی های خاص دیگران وجود دارد، حتی اگر این انتخاب ها و ویژگی ها با اکثریت افراد آن اجتماع متفاوت باشند.(5)
به نظر بنتون، مطالعه ی تاریخ اجتماع مسیحی دوران میانه در اروپای غربی نشانگر حضور دو معیار نخست است. اعتقاد به اینکه بشر خداگونه آفریده شده این پیامد را دارد که هر فرد، ویژگی خداگونگی دارد که قابل احترام است و این عقیده منجر به پیدایش ادبیات گسترده ای درباره ی کرامت انسان شد. البته اینکه این ویژگی شامل زنان نیز می شود یا خیر مورد مناقشه بود. همچنین، درست است که نگاه اندامواره به اجتماع، تأثیرات منفی خود را در قبال فردگرایی به دنبال داشت، و نگاه طبقاتی به اجتماع باعث می شد که برخی از گروه های اجتماعی مانند روحانیون کلیسا، فرمانروایان و اشراف نسبت به دیگران در سلسله مراتب اجتماعی بالاتری قرار بگیرند، اما اندیشمندان دوران میانه به شیوه های گوناگون اثبات می کردند که همانگونه که نمی توان تصور کرد بدن بدون کار مؤثر دست ها و پاها کار کند، هر کارگری نقش مؤثری در اجتماع ایفا می کند. حتی یهودیان و مسلمانان نیز از دیدگاه اندیشمندی چون آکوییناس، اجزای بالقوه پیکر مقدس بشریت محسوب می شدند.
تنها در زمینه ی سومین معیار، یعنی پذیرش گوناگونی باورها و شخصیت ها و انتخاب های فردی است که اجتماع دوران میانه اروپای غربی بیشترین ناسازگاری را نشان می داد. در حقیقت، اجتماع مسیحی آن زمان از افراد می خواست خود را با اجتماع تطبیق دهند.
بنتون از این رهگذر به نقد ادبیات رایج در سنت تاریخنگاری سده ی نوزدهم میلادی می پردازد که عموماً از یک جهش در رفتار و نهادهای اجتماعی حکایت می کنند که غالباً با عنوان «رشد فردگرایی» مطرح شده که در اروپا، در دوره متأخر دوران میانه یا دوره ی نوزایی، اتفاق افتاده است. تمایل عمومی این سنت تاریخ نگاری این است که آن را به عنوان پدیده ای شبیه انقلاب صنعتی نشان دهد که ابتدا در اروپا نمودار گشته و سپس به دیگر نقاط دنیا انتشار یافته. در نتیجه، مهمترین مسئله برای تاریخ نگاران اروپایی این است که نشان دهند این اتفاق در چه زمانی افتاده است: آن طور که کالین موریس در کشف فرد 1200-1050 (6) و والتر اولمن در فرد و اجتماع در دوران میانه(7) مطرح می کنند، یا آن طور که یاکوب بورکهارت در فرهنگ رنسانس در ایتالیا(8) و ژول میشیله در تاریخ فرانسه(9) می گویند در دوره ی نوزایی ایتالیا یا فرانسه؟ و مسئله ی دوم این است که چرا چنین اتفاقی رخ داده است؟
به نظر بنتون، درباره اینکه ریشه های فردگرایی را می توان در دوران میانه جست به اندازه ی کافی سخن گفته شده است. آنچه مغفول مانده، یافتن پاسخی قانع کننده برای پرسش دوم است. اگر با تاریخ نگاری مانند بورکهارت موافق باشیم که تشنگی برای آوازه و افتخار نظمی و شجاعت فردی را نشانه های رشد فردگرایی در دوره ی نوزایی می داند، در پاسخ باید گفت: «لازم نیست تا دوران نوزایی ایتالیا صبر کنیم تا رهبران، مستبدان و فرماندهان نظامی خودپرست را بیابیم. چنین مردانی و گاه زنانی، را می توان در طول دوران میانه یافت»(10) کنسانتین، شارلمان، ریچارد شیردل و فردریک دوم نمونه هایی از اینگونه افراد خود محور و بی رحمی هستند که بسیار پیش از نوزایی ایتالیا می زیستند. اینها را باید نه نشانه هایی از فردگرایی، بلکه نشانه هایی از فشار اجتماعی برای تطبیق پذیری فرد با اجتماع شمرد. بنابراین، همانگونه که پیش از این هم آمد، پذیرش گوناگونی باورها و شخصیت ها و انتخاب های فردی است که متمایزکننده وضعیت فرد در دوره ی نوزایی در مقایسه با دوران پیش از آن به شمار می رود.
با این همه، تطبیق پذیری با جمع یک قاعده استثناناپذیر نبوده است؛ به عنوان مثال، برای یافتن نمونه هایی از فردگرایی و عدم انطباق با جمع در اجتماع دوران میانه، می توان به سه موضوع اشاره کرد؛ یکی، به ترک ارزش های دنیوی به گونه ای که در رهبانیت مسیحی و زندگی تارکان دنیا و به ویژه در ردّ آگاهانه تملک ثروت تجلی یافت مربوط می شود؛ رهبانان منفردی که در تاریخ مسیحیت به فراوانی به شرح زندگی آنها پرداخته شده است، نمونه ی بارزی از عدم تطبیق پذیری با اکثریت اجتماع هستند؛ نمونه ی دوم، به پذیرش انتخاب های فردی و میزان گستردگی یا عدم گستردگی ازدواج های تحمیلی که بر اساس منافع خاندان های مربوطه شکل گرفته، باز می گردد. شواهد و مدارک زیادی که اخیراً توسط تاریخ پژوهان دوران میانه به دست آمده، از ازدواج هایی حکایت می کند که بر پایه ی عشق و علاقه صورت پذیرفته است. سومین نمونه مربوط به شیوه ی تربیت کودکان در آن دوران است که در عین حال که غالباً با اعمال سخت گیری و خشونت همراه بوده، نشانگر درجه ای از آزادی برای انتخاب نوع تحصیلات نیز هست. بسیاری از خانواده ها انتخاب کودکان را در پشت کردن به زندگی آبا و اجدادی و گزینش راه علم آموزی محترم می شمردند و علی رغم میل خود، آنها را در ادامه ی تحصیلات، آزاد می گذاشتند.
باید توجه داشت که با وجود نقاط قوتی که در بحث بتنون وجود دارد، طرح دو نکته مهم ضرورت دارد. اول اینکه یکی از نکات مهم مطرح شده در بحث بنتون، کاربرد استعاره ی پیکره ی سیاسی(11) است که در اندیشه ی سیاسی و اجتماعی مغرب زمین، به ویژه در ادبیات، فلسفه و کلام سیاسی دوران میانه، تکیه گاه بسیاری از مباحث مربوط به ارتباط طبقات اجتماعی با یکدیگر قرار گرفته است. نوع استعاره از این استعاره، از نویسنده ای به نویسنده ی دیگر متفاوت است که شاید عمده ترین سبب چنین گوناگونی را می توان به ماهیت کاربردی استعاره نسبت داد.(12) برای نمونه، جان سالیسبری، استعاره ی پیکره ی سیاسی را برای اثبات تفکیک نقش روحانیت از پادشاه به کار گرفته(13) در حالیکه ماری دوفرانس از آن برای نشان دادن نیاز دوسویه ی فرمانروایان و فرمانبران بهره برده است.(14) نکته ی چشمگیر در همه ی این موارد، این است که آنچه مورد بحث است رابطه ی طبقات و اقشار گوناگون اجتماع با یکدیگر است و نه رابطه ی فرد و جمع و از همین رو به نظر نمی رسد بتواند (دست کم به شیوه ی مستقیم) در نشان دادن وجود گونه ای فردگرایی به کار آید.
دومین نکته به نقد بنتون از بورکهارت بر می گردد. به نظر می رسد نقد بنتون، حقّ مطلب را در توصیف بیان بورکهارت از ریشه های فردگراییِ دوره ی نوزایی ادا نکرده باشد. این مطلب را پل اسکار کریستلر ضمن بحث خود درباره ی تحولی که در مفهوم فرد در دوره ی نوزایی پدید آمد مطرح می کند. کریستلر بحث خود را با اذعان به وجود ریشه های فردگرایی در ادبیات مسیحی آغاز می کند. به عقیده ی وی برتری انسان نسبت به دیگر موجودات به وضوح در سفر آفرینش و دیگر اسفار کتاب مقدس بیان شده و همچنین، اندیشه ی مسیحیّت اولیه درباره ی رستگاری بشریت و حلول لاهوت (خداوند) در ناسوت (مسیح)، به طور ضمنی کرامت انسان را به رسمیّت شناخته است. به این مفهوم از انسان، بعدها توسط آباء کلیسا، به ویژه لاکتانتیوس و آگوستین بیشتر پرداخته شد.(15) با این همه، در زندگی دنیوی، یک مسیحی، داغ ننگ هبوط را بر پیشانی داشت:
در سنت دوران میانه ی مسیحیت که در آن همه ی این ایده ها تکرار شد و رشد کرد، کرامت انسان بیشتر بر منزلت او به عنوان مخلوقی که خداگونه آفریده شده و قادر به رستگاری است متکی بود و کمتر به ارزش او به عنوان موجودی طبیعی. این پدیده ی طبیعی، اغلب به معانی که فلسفه ی باستان مطرح کرده بود فهمیده می شد، اما هیچ اندیشمند قرون وسطایی نمی توانست از تأکید بر این واقعیت که انسان به تبع هبوط آدم، بیشتر کرامت طبیعی خویش را از دست داده اجتناب کند.(16)
هنگامیکه این میراث قرون وسطایی به انسان گرایان دوران نوزایی می رسد، به واسطه ی تلاش برای بزرگداشت منزلت انسان از سوی دیگر متفکران، بحث کرامت انسانی، برجسته تر از پیش مطرح می شود. کریستلر نشان داده است که پترارک اعتقاد داشت که تأمل در انسان و روح انسان موضوعات واقعاً مهم اندیشه ی ما هستند و جالب، اینجاست که در تأیید این عقیده، به آثار سنکا و آگوستین استناد می کرد.(17)
به عقیده ی کریستلر، توصیف بورکهارت از گسترش فردگرایی در دوره ی نوزایی، دچار بدفهمی از طرف منتقدانش شده است. وقتی از فردگرایی دوره ی نوزایی سخن به میان است، منظور ما حضور افراد بزرگی که ممکن است در هر دوره از تاریخ یافت شوند، یا تأکید مابعدالطبیعی بر عینیت های منفرد در مقابل کلیت ها (آن طور که در نامینالیزم می یابیم که همانقدر که در مورد انسان ها صدق می کند درباره ی سنگ ها هم صادق است) نیست. آنچه در دوره ی نوزایی بارز می شود، «اهمیتی است که به تجربیات، اندیشه ها و دیدگاه های شخصی فرد و بیان مشتاقانه و بلامانع آنها در ادبیات و هنر معاصر داده می شود.»(18)
تأکید و توجه گسترده اندیشمندان دوره نوزایی به نامیرایی روح در بعد مابعدالطبیعی، بیان دیگری از فردگرایی بوده است. توجه به نامیرایی و توجه به شهرت به طور تأثیرگذاری در اشعار بزرگ دانته درآمیخته که از این لحاظ بیش از آنکه مخلوق دوران میانه باشد حاصل دوره ی انتقال از دوران میانه به دوره ی نوزایی است. از طرف دیگر، رابطه ی هوشیارانه بین کرامت انسانی و نامیرایی روح در نظر گرفته شده بود بدین معنا که به قول فیسینو، نامیرایی روح، بخش اساسی کرامت و الهی بودن آن است و بدون آن، انسان از حیوانات هم پست تر خواهد بود.
باید توجه داشت که آموزه ی مسیحیت درباره ی نامیرایی در متن کتاب مقدس یافت نمی شود، بلکه در آثار مدافعان اولیه ی مسیحیت و آباء کلیسا، از ژوستین شهید تا آگوستین قدیس، آمده است. مفهوم مسیحی نامیرایی روح که کامل ترین شکل خود را در نوشته های آگوستین به دست آورد، آشکارا از افلاطون و نوافلاطونیان اخذ شده است و آگوستین صرفاً آنچه با آموزه ی مسیحی ناسازگار بوده را رد کرده؛ یعنی تناسخ و ازلیت آن با این همه، بررسی جایگاه این بحث در طی دوران میانه به ما نشان می دهد که «آموزه ی نامیرایی، نقش اساسی در اندیشه ی دوران میانه ایفا نکرده است، به ویژه در سده های سیزدهم و چهاردهم که تعلیم کوینیاس و مفسران او رایج بود.»(19)
مفهوم سومی که در رشد و گسترش فردگرایی دوره ی نوزایی، نقش مهمی ایفا کرد، زیر سوال بردن یگانگی حقیقت است؛ برای نمونه، پومپونازی در مواجهه با مباحث رقیب در دین و فلسفه و پایبندی به هر دو، از این دیدگاه دفاع کرد که ایمان و عقل هر یک در قلمرو خود سروری می کنند و بدین ترتیب، راه را برای مجاز شمردن یک دوگانگی اصیل و تعددگرایی باز کرد که قابل به وجود منابع مختلفی برای حقیقت بود.(20) گاه شکاکانی چون مونتنی پیدا می شدند که اعتقاد داشتند یک حقیقت واحد و لایتغیر وجود دارد اما اضافه می کردند که این حقیقت، دست کم به طور کامل، در دسترس هیچ انسانی نیست.(21) از دیدگاه اندیشمندی همچون پیکو، این ایده که حقیقت، جهانشمول است و اندیشمندان همه ی سنت های فلسفی و دینی، سهمی در شناخت آن دارند، از مفروضات بنیادین به شمار می رود و به طور تنگاتنگی با ایده ی او درباره ی آزادی مرتبط است چرا که او اصرار داشت که نباید خود را به تعلیم یک اندیشمند یا مکتب محدود ساخت و باید به منظور کشف حقیقت، آثار همه ی اندیشمندان گذشته را مطالعه کرد و از همین روست که مطالعه و فهم مباحث مطرح شده در آثار غیر مسیحیان را مفید می دانست.(22) در یک جمع بندی، می توان ارتباط این سه مفهوم را با رشد فردگرایی دوره ی نوزایی چنین بیان کرد:
ستایش کرامت انسان بازتاب برخی از آرمان های آن دوره است و به تلاشی می انجامد که به انسان، جایگاهی والا در میان موجودات می دهد. آموزه ی نامیرایی روح به یک معنا، ادامه ی کرامت انسانی و فردگرایی در ورای محدوده ی حیات کنونی اش است و در نتیجه، تأکید بر نامیرایی به نوبه ی خود، افق روشنی برای این زندگی می گشاید. مسئله ی حقیقت را می توان به طرق گوناگون فهمید، اما آن زاویه که ما بر آن تأکید کردیم، یعنی جستجو برای یگانگی حقیقت در عین وجود آموزه های متفاوت و به ظاهر ناسازگار نیز به انسان و اهداف او مرتبط است.(23)
چنانچه در بحث بنتون مشاهده شد، رهبانیت مسیحی به عنوان یکی از مظاهر فردگرایی دوران میانه برشمرده شده که به خصوص در شکل انفرادی اش، می تواند نوعی فردگرایی( در مقابل زندگی دنیوی عامه ی مردم و در مقابل دنیاگرایی نهادینه شده ی کلیسا) تلقی شود. به نظر می رسد این موضوع، مدخل مناسبی برای فهم تفاوت های بنیادین وضعیت فرد در دوران پیشاتجدد باشد و از همین رو، در باقیمانده ی این نوشتار، بر آن متمرکز خواهم شد.
لوئی دومون در این زمینه، بحث جالب توجهی دارد که شایان توجه است. وی اعتقاد دارد که عنصری از فردگرایی متجدد در مسیحیان اولیه و زیست محیط اجتماعی آنها وجود داشته، اما این دقیقاً آن چیزی نیست که ما به عنوان فردگرایی می شناسیم. در واقع، شکل قدیم و شکل جدید این مفهوم آنچنان از هم متمایز هستند که هفده سده طول کشیده تا کامل شود، اما در تعمیم الگوها در وهله ی نخست و در تکامل بعدی این مفهوم، دین، نقش اساسی را دارا بوده است.(24)
به گفته دومون، وقتی سخن از انسان به عنوان فرد به میان می آید، دو مفهوم را به طور همزمان اراده می کنیم؛ یکی، مفهوم نمونه ی منفرد نوع بشر که در همه ی اجتماعات انسانی صادق است و دیگری، مفهوم موجودی مستقل، مختار، اخلاقی و ذاتاً غیر اجتماعی که حامل ارزش های برتری است که اساساً در ایدئولوژی متجدد یافت می شود.(25) بر این اساس می توان از دو نوع اجتماع سخن راند؛ اجتماع فردگرا که فرد در آن ارزش افضل است؛ و اجتماع کل گرا که ارزش افضل را در اجتماع می داند. دومون اعتقاد دارد که به یک معنا، مسئله ی اصلی منشأ فردگرایی، این است که چگونه از اجتماعات کل گرا، گونه ای جدید که اساساً در تضاد با آن است نشأت گرفته است.(26)
دومون در یک مقایسه ی تطبیقی با آنچه در اجتماع هند یافت می شود اعتقاد دارد ما با دو پدیده مواجه هستیم: یک اکثریت که در آن اجتماع بر هر شخص، یک وابستگی تحمیل می کند که روابط متعین و محدودی برای فرد قایل می شود و دیگری وجود نهاد ترک دنیا که استقلال کامل فرد را مجاز می شمرد. تارک دنیا در اجتماع هندی جهان را از یک فاصله نگاه می کند و کشف نفس برای او با رها ساختن خود از تعلقات این جهان همراه است. تارک دنیا خودبسنده و تنها معطوف به خود است. اندیشه ی او بسیار شبیه فرد متجدد است اما با یک تفاوت اساسی؛ فرد متجدد، در درون دنیای اجتماعی زندگی می کند و تارک دنیای هندی، خارج از آن. نکته قابل توجه، این است که ترک دنیا نه در اجتماع هندی و نه در اجتماع مسیحی دوران میانه شیوه ی زندگی برای مردمان عادی نبوده و نیست. حاصل آنکه باید نوعی نسبی سازی صورت بگیرد تا مردمان عادی بتوانند به زندگی خود در این جهان ادامه دهند.
وقتی می گوییم در فرهنگ مسیحیت دوران میانه، انسان، موجودی است در رابطه با خدا، به این مفهوم است که وی موجودی آن جهانی است. در چنین فرهنگی، فردگرایی مطلق و جهان شمول گرایی مطلق وجود دارد. مسیحیان در مسیح، تجسم می یابند. ارزش فرد در عین حال با خوار شمردن او همراه است. در نتیجه، نوعی دوگانگی شکل می گیرد که در سراسر تاریخ غرب باقی می ماند و در تنش بین واقعیت و حقیقت نمودار می گردد. جامعه در روی زمین است و قلب انسانها در آسمان ها. بین این جهان و جهان دیگر، جسم و روح، حکومت و کلیسا و احکام شریعت جدید و شریعت قدیم، تضاد و دوگانگی پایدار پدیدار می گردد.
هنگامی که مسیح می گوید «آنچه برای قیصر است را به قیصر و آنچه برای خداست را به خدا واگذار کنید.» در واقع این یک تقارن ظاهری است، چرا که به خاطر خداست که با قیصر چنین می کنیم. این به معنی تفوق ارزش های مطلق بر ارزش های نسبی شده است. تضادها دارای نظم و سلسله مراتب هستند به این معنا که فردگرایی خارج از دنیایی شامل به رسمیت شناختن و تبعیت از قدرت های این جهانی است.
آنچه در تاریخ اتفاق می افتد فشاری است که ارزش افضل بر عناصر متناقض این جهانی که در درون خود دارد وارد می کند و به تدریج و طی مراحل متعدد، زندگی این جهانی توسط عنصر آن جهانی دچار خفگی می شود تا اینکه سرانجام، چندگانگی این جهان کاملاً از بین برود و در نتیجه، همه ی زمینه ها متحد شده و کل گرایی از ایدئولوژی رخت بر بندد و ارزش والا، یعنی فردگرایی آن جهانی حاکم شود. وقتی این فردگرایی آن جهانی، متجدد شود، فردگرایی این جهانی، جایگزین آن می گردد. در واقع، مسیحیان اولیه- به خصوص با در نظر گرفتن امید آنان به رجعت مسیح- با تارک دنیایی هندی بیشتر نزدیک بودند تا ما و در واقع ما خود را به طور معکوس با آن هماهنگ ساخته ایم.
حلقه ی اتّصال نهادینی که پیام مسیح را به این زندگی دنیوی متصل می کرد کلیسا بود که می توانست به عنوان یک پل، امر قدسی را به امر دنیوی پیوند زند و گسترش، وحدت و رشد آن به تدریج صورت گرفت. اما در کنار این ابزار نهادی، باید ابزار فکری نیز وجود می داشت. به نظر ترولتش، این ابزار عبارت بود از به عاریت گرفتن ایده ی «قانون طبیعی» از رواقیّون.
قانون طبیعی، از یک سو تبعیّت از روند هماهنگ طبیعی و نقشی که برای فرد در نظام اجتماعی در نظر گرفته شده، و از سوی دیگر یک اعتلای درونی فراتر از این و آزادی اخلاقی- دینی و کرامت عقل، بدین معنا که هر کسی با خداست و در نتیجه نباید به وسیله ی هیچ چیز خارجی دیگری مورد مزاحمت قرار گیرد را ضروری می ساخت.
در آموزه های مسیحی دو سطح از قانون طبیعی وجود دارد؛ قانون طبیعی مطلق و قانونی طبیعی نسبی. اولی، معطوف به این است که در صورتی که انسان در جایگاهی که قانون طبیعی برای او در نظر گرفته، قرار گیرد، از مضار دنیای خارج مصون و محفوظ است. دومی، بیان این مطلب است که با این همه، چنین انسانی قادر به تشخیص اینکه اشیاء بیرونی تا چه حد در تطابق با قانون طبیعی قرار دارند است و در نتیجه، برخی از کردارها توصیه پذیرتر از کردارهای دیگر است.
دو تصویر از انسانیت با توجه به این قانون، شکل می گیرد: اول، وضعیت طبیعی که در ادبیات مسیحی با شرایط پیش از هبوط تطبیق داده می شود. دوم تصویر فعلی و واقعی انسان که در همسانی توجیه سنکا از نهادهایی که حاصل وضعیت نابسامان و واقع در شر انسان است با وضعیت انسان پس از هبوط در مسیحیت مشهود است.
یک مسیحی، زائری است به سوی خدا. زندگی در این دنیا انکار یا رد نشده است، بلکه در رابطه ی انسان با خدا و مسیری که می پیماید تا به وحدت در خدا برسد «نسبی شده» است. چیزهای این دنیا نیز بر طبق اهمیت نسبی شان در رابطه با رستگاری مرتبه بندی شده اند.
در مقابل، دنیای متجدّد اولویّت روابط انسان ها با یکدیگر را به روابط با اشیا تغییر داده است. برای مسیحیان، اشیاء صرفاً ابزاری برای رسیدن به سلطنت خدا هستند، در حالیکه روابط بین انسان ها با بازتاب انسان ها در خداوند و در مسیر اتحاد با خداوند مطرح است. شاید اینجاست که تفاوت بین انسان مسیحی با انسان متجدد بیش از هر جای دیگر آشکار می شود.
در فرهنگ مسیحی، هر تلاشی برای رسیدن به کمال به درون مربوط می شد. این را حتّی در تفسیر اوریژن از کتاب مقدس که اسفار آن را مراحل حیات درونی مسیحی می بیند می توان مشاهده کرد.
این توجهِ بنیادین به «دنیای درون» ویژگی مهم انسان مسیحی است که شاید بتوان با استفاده از مباحث مطرح شده توسط چارلز تیلر، تصویر کاملتری از آن به دست آورد. از دیدگاه تیلر، مفهوم «خود» از چهار مؤلفه ی اصلی، تشکیل شده است: درک ما از خود، تصورات ما از خیر و زندگی سعادتمندانه، تصورات ما از اجتماع (انسان در میان انسان های دیگر) و روایتی که به زندگی معنا می بخشد.(27) با دسترسی به چنین نقشه جغرافیایی از مفهوم «خود»، تیلر به بازخوانی تاریخ تحول آن و چگونگی شکل گیری «خود» متجدد می پردازد. بدیهی است که این بازخوانی را حتی به اختصار هم نمی توان در این نوشتار آورد. آنچه در این بازخوانی تاریخی در ارتباط با هدف نوشتار حاضر قابل توجه است، تجزیه و تحلیلی است که تیلر از تأثیر تفکر مسیحی و به طور مشخص آگوستین، در شکل گیری «خود» متجدد ارائه می کند. به نظر وی، حرکت مهمی که آگوستین کرد، تغییر کانون توجه از قلمروی مصادیق دانش به خود فعل دانستن بود. اینجاست که باید به دنبال خدا گشت و این تحول است که زبان «درونگرایانه» آگوستین را معنا می بخشد چرا که بر خلاف قلمروی اشیا که عمومی و مشترک است، فعل دانستن خاص است و هر یک از ما با فرایند شناخت مخصوص به خود سروکار داریم. نگاه به این فعل برابر است با نگاه به «خود» و گزینش یک «موقعیت تأمّلی»(28). بنابراین:
گزاف نیست اگر گفته شود که این، آگوستین بود که درونگرایی همراه با تأمل ژرف را شناساند و آن را برای سنت تفکر غربی به ارث گذاشت. این گامی اساسی بود، چرا که ما به طور حتم از «منظر اول شخص»، چیز بسیار مهمی ساخته و پرداخته ایم. سنت معرفت شناختی متجدد از دکارت به این سو و هر آنچه از آن در فرهنگ متجدد فوران کرده، این منظر را آنقدر مهم ساخته که می تواند خارق العاده به نظر رسد. این جریان تا آنجا پیش رفت که منجر به پیدایش این دیدگاه شده است که یک قلمرو خاص برای اشیاء «درونی» وجود دارد که تنها از این منظر قابل دسترسی است، یا این تصور که منظر «من می اندیشم» به نوعی خارج از دنیایی است که ما تجربه می کنیم.(29)
به گفته ی تیلر، در واقع، آگوستین مخترع مبحثی است که با عنوان «فکر می کنم، پس هستم» می شناسیم، چرا که آگوستین نخستین کسی بود که منظر اول شخص را در کاوش برای حقیقت، بنیادین ساخت.(30) به همین دلیل است که از دیدگاه آگوستین، از درون به خدا می رسیم، و فلسفه ی دکارتی در این زمینه نیز میراث دار بینش آگوستینی است. افزون بر این، این میراث، شامل مفهوم اراده به دو معنایی که در فرهنگ مغرب زمین رایج است نیز می شود: یکی به عنوان قدرتی که برای اعطا یا تملک همه ی آن چیزهایی که ارزشمند می دانیم اعمال می کنیم و با عنوان «انتخابگری» می شناسیم، و دیگری اراده به عنوان خوی بنیادین وجود ما. این مفاهیم به نوبه خود منشأ پیدایش سه مفهوم اساسی دیگر شده است که در شکل گیری «خود» متجدد، نقشی بنیادین ایفا کرده اند: آزادی، نوع دوستی، و تأیید زندگی معمولی.(31) این مفهوم آخری می تواند راهنمای خوبی برای شناخت تفاوت فردیت قرون وسطایی و فردگرایی متجدد باشد و جای آن دارد که مورد مداقه بیشتر قرار گیرد. اما پیش از پرداختن به آن، تیلر به نکته جالب توجه دیگری اشاره می کند که ذکر آن ضروری است و عبارت است از تفاوت ماهوی چشم پوشی از مواهب دنیوی در نزد رواقیون و مسیحیان است. از دیدگاه رواقی، آنچه باید از آن چشم پوشی کرد اساساً خوب نیست، در حالی که در دیدگاه مسیحی، خوبی آنچه باید از آن چشم پوشی کرد در واقع با چشم پوشی از آن تأیید می شود. به بیان دیگر، پرهیزکاری مسیحی، تأیید خوبی آنچه باید از آن چشم پوشی کرد، است.(32)
همانگونه که گفته شد، ارائه ی تمامی بحث عمیق و همه جانبه ی تیلر در این مختصر ممکن نیست و قصد من برجسته ساختن مفهوم متجدد «تأیید زندگی معمولی» است که به نظر می رسد راهنمای خوبی برای فهم تفاوت اساسی فردگرایی دوران میانه-اگر بتوان آن را با تسامح چنین نامید- و فردگرایی متجدد است.

تأیید زندگی عادی:

در بخش های پیشین دیدیم که نوعی فردگرایی در دوران پیشاتجدّد، و به طور خاص در دوران میانه، قابل شناسایی است. آنچه در دوران میانه به عنوان زندگی سعادتمندانه ی حقیقی شناخته می شد، حیاتی که به طور تمام و کمال وقف خداوند شده بود. بدیهی است در چنین نظام ارزشگزاری، زندگی قدیسان بود که می توانست حقیقتاً ارزشمند به شمار آید. در مقابل مقام والایی که برای دیرنشینان و تارکان دنیا در فرهنگ دوران میانه در نظر گرفته شده بود، زندگی عادی عامه ی مردم خوار شمرده می شد. عامه ی مردم نیز بر این باور بودند که اگر امکان داشت از کار و زحمت روزمره خلاصی یابند، می توانستند مسیحیان بهتری باشند. کار، ازدواج، تشکیل خانواده و تربیت فرزندان، از امورات زندگی کسانی بر شمرده می شد که راهی به زندگی متعالی بر ایشان متصور نبود. از همین رو، عامه ی مردم به صورت توده های انسانی دیده می شدند در حالی که قدیسان و راهبان، افراد متشخص منفردی محسوب می شدند که راه سعادت را یافته اند. جای تعجب نیست که در نقاشی های بر جای مانده از دوران میانه، آنجا که پای به تصویر کشیدن مردم در میان است، با انبوهی از چهره های نامشخص یکسان روبرو می شویم، در حالی که چهره قدیسان با جزئیات تمام، نقش شده اند.(33)
با پیدایش نهضت اصلاح دینی و به ویژه با شکل گیری فرهنگ پیوریتن ها، بهره مندی از مواهب دنیوی نه تنها دیگر نشانه ی فرومایگی به شمار نمی رفت که سنت ترک دنیا و خوار شمردن کار و تشکیل خانواده، کفران نعمت های الهی محسوب می شد.(34) زندگی متکی بر صدقات برای دیرنشینان بر خلاف سنت مسیح دانسته شد و کار، به صورت دسته جمعی در صومعه ها و یا انفرادی در صحنه ی اجتماع، از وظایف همه ی کسانی شمرده شد که زندگی خود را وقف گسترش تعالیم مسیح کرده بودند. این رویکرد جدید به مواهب دنیوی، راه را بر گسترش انقلاب علمی(35) و نیز شکل گیری روح سرمایه داری گشود. به گفته ی تیلر، تأیید زندگی عادی، معنای ارزشمند بودن سیطره ی مؤثر بر چیزهایی که به وسیله ی آنها می توان آن را حفظ کرد و افزایش داد و نیز ارزشمندی انفکاک از لذایذ شخصی خالصی که شکوفایی کلی آن را بی ثمر گرداند یافت.(36)
به نظر می رسد توجه به این تحول معنایی در زندگی افراد، تفاوت اساسی بین فردیت پیشاتجدد و فردگرایی متجدد را به روشنی بازگو می کند. این چیزی است که می توان آن را به عنوان یک مرز روشن بین مفهوم و منزلت فرد در سپهر معرفتی دوران میانه ی مغرب زمین، و ای بسا در مورد مثال تارک دنیای هندی، و جایگاه و ارزش فردیت فرد در جهان معاصر دانست. اینکه آیا در انسان شناسی تاریخی مسلمانان نیز بتوان چنین مرزبندی قایل شد یا نه، پرسشی است که نیازمند بررسی دقیق داده های تاریخی و تأمل و تعمق در متون فلسفی، کلامی و سیاسی بر جای مانده است. توجه انسان متجدد به زیبایی ها و تشنگی او برای بهره مندی از مواهب دنیا ( که گاه تا سرحد بهره کشی حداکثری از طبیعت نیز پیش رفت)، در سایه ی فهم او از اراده ی انسانی به معنای انتخابگری، زندگی هر فرد را به طرحی خاص برای زندگی خود او تبدیل کرد؛ تجربه شخصی ارزشمندی که دیگران را نمی توان در آن به طور شریک کرد و مایملک خاص فرد شمرده می شود. توجه و تأکید بر خاص بودن شخصیت هر فرد، تبدیل به مجوزی برای گریز از فشار اجتماعی برای تطبیق پذیری با اکثریت شد و سرآغاز تناقضی شد که سراسر اجتماع متجدد را در بر گرفته است؛ جهان شمول گرایی که در مفهوم شهروندی برابر تجلی یافت، و خاص گرایی که ملهم از نهضت رومانتیسم بوده و فردگرایی متجدد را قوام و دوام بخشیده است.

نتیجه:

چنانچه دیدیم، ریشه های فردگرایی دوران جدید را باید در دوره های تاریخی پیش از آن، و به ویژه در فرهنگ مسیحیت دوران میانه، جستجو کرد. درونگرایی مسیحی، که سرآغاز آن با فلسفه ی مسیحی آگوستین شناخته می شود، راه را برای انتقال کانون توجه معرفت شناختی از روش شناخت موجودات به خود شناخت هموار ساخت و «خود» را به منظری مجهز ساخت که دنیای پیرامون را از نقطه ای به ظاهر خارج از آن بنگرد. در فرایند این شناخت، آنچه اهمیت یافت «اختصاصی» بودن آن برای هر فرد و ارزشمند شمردن منظر فردی در مقابل تسلیم به باورهای اجتماعی است. آنچه کمک کرد تا دایره ی فشار تطبیق پذیری که فرد را در دوران میانه در بر گرفته بود رها سازد، اهمیتی است که انسان متجدد به این شناخت فردی اختصاص می دهد، زندگی عادی را بر اساس آن ارزشمند می شمرد و بهره مندی از مواهب دنیوی را به ابزاری برای شکوفایی «خویشتن» او تبدیل می کند. چنین است که تحقق آرمان زندگی سعادتمندانه خصوصی سازی شد و او را از تحمل الگوهایی که به واسطه ی زندگی در جمع می بایست پیروی کند رهانید.

پی‌نوشت‌ها:

* استادیار گروه علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس.
1-برای بحثی مبسوط تر در این زمینه می توانید به نوشتار زیر مراجعه کنید:
حسینی بهشتی، سیدعلیرضا/ اروپای دوران میانه: تأملاتی در اهمیت، ویژگی ها و مطالعه اندیشه سیاسی- اجتماعی آن/ مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران/ شماره یکم/ سال یکم/ 1379/ صص 287-299
2-Hollis, Martin, "Of Masks and Men" in (eds). Michael Carrithers, Steven Collins and Steven Lukes, The Category of Person (Cambridge: Cambridge University Press, 1985), p.225
3-Carrithers, Michael, An Alternative Social History of the Self"in (eds.) Michael Carrithers, Steven Collins and Steven Lukes, The Category of person (Cambridge: Cambridge University Press, 1985),p.235
4-Ibid, p.236
5-Benton, John F, "Individualism and Comformity in Medieval Western Europe" in (eds.) Amin Banani and Spero Vryonis, Jr., Individualism and conformity in Classical Islam (Los Angeles: University of California Press, 1977),p.148
6-Morris, Colin, The Discovery of the Individual 1050-1200 (New York and London, 1972).
7-Ullmann, Walter, The Individual and Society in the Middle Ages (Baltimore, 1966)
8-Burckhardt, Jacob, Die Cultur der Renaissance in Italien (Basel, 1860)
9-Michelet, Jules, Historie de France (Paris: 1898),VII,7
10-Benton, John F.,"Individualism and Comformity in Medieval Western Europe",p.151
11-body politics
12-درباره چگونگی کاربرد استعاره در اینگونه مباحث می توانید به نوشتار زیر مراجعه کنید:
حسینی بهشتی، سیدعلیرضا/ جایگاه و نقش استعاره در آثار دکتر شریعتی/ مجموعه مقالات همایش بازشناسی اندیشه های دکتر علی شریعتی/ج2/ انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد/ تابستان 1380/صص81-95
13-در این باره به کتاب پولیکراتیکوس اثر سالیسبری به ویژه فصل های 2، 11، 20، 22 و 25 مراجعه کنید.
14-اشعار این شاعره مشهور در دوران میانه رواج بسیار داشت و اقشار گوناگون اجتماع آن را برای یکدیگر نقل می کردند. عنوان شعر مورد نظر که در اینجا بدان اشاره شده حکایت انسان، شکم و عضلاتش است که می توانید آن را در منابع گوناگون و از جمله در اثر زیر بیابید:
Nederman, Cary J & Forhan, Kate Langdon, Medieval Political Theory (London: Routledge, 1993),p.25
15-Kristeller, Paul Oskar, Renaissance Concepts of Man (New York: Harper Torchbooks, 1972),p.5
16- Ibid,p.5
17- Ibid,p.7
18- Ibid, pp.24-25
19- Ibid, pp.30-31
20- Ibid,p.49
21-Ibid, p.53
22- Ibid,p.56
23- Ibid, p.61
24- Dumont, Louis, Essays on Individualism, (London: University of Chicago Press, 1986),p.24
25- Ibid, p.25
26- Ibid, p.25
27- Taylor, Charles, Sources of the Self (Cambridg: Cambridge University Press, 1989),p.105
28- Ibid, p.130
29- Ibid,p.131
30- Ibid,p.132
31- Ibid,p.495
32- Ibid,p.219
33- برای نمونه می توانید به تصاویر کتاب زیر مراجعه کنید:
Stechow, Wolfgang, Bruegel, Pieter, The Elder (London: Thames and Hudson, 1990)
34-Taylor, Charles, Sources of the Self,p.222
35- Ibid, p.230
36- Ibid,p.232

منابع:
1- حسینی بهشتی، سیدعلیرضا/ اروپای دوران میانه: تاملاتی در اهمیت، ویژگی ها و مطالعه اندیشه سیاسی- اجتماعی آن/ مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران/ شماره یکم/ سال یکم/ 1379
2-حسینی بهشتی، سیدعلیرضا/ جایگاه و نقش استعاره در آثار دکتر شریعتی/ مجموعه مقالات همایش بازشناسی اندیشه های دکتر علی شریعتی/ج2/ انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد/ تابستان 1380
3-Benton,John F.,"Individualism and Comformity in Medieval Western Europe"in (eds.) Amin Banani and Spero Vryonis, Jr., Individualism and Conformity in Classical Islam (Los Angeles: University of California Press, 1977)
4- Carrithers, Michael, An Alternative Social History of the Self"in (eds.) Michael Carrithers, Steven Collins and Steven Lukes, The Category of person (Cambridge: Cambridge University Press, 1985)
5- Dumont, Louis, Essays on Individualism, (London: University of Chicago Press, 1986)
6- Hollis, Martin, "Of Masks and Men" in (eds). Michael Carrithers, Steven Collins and Steven Lukes, The Category of Person (Cambridge: Cambridge University Press, 1985)
7- Kristeller, Paul Oskar, Renaissance Concepts of Man (New York: Harper Torchbooks, 1972)
8- Nederman, Cary J & Forhan, Kate Langdon, Medieval Political Theory (London: Routledge, 1993)
9- Stechow, Wolfgang, Bruegel, Pieter, The Elder (London: Thames and Hudson, 1990)
10- Taylor, Charles, Sources of the Self (Cambridg: Cambridge University Press, 1989)