سرشت امر سیاسی در شهر خدای آگوستین

چکیده

این مقاله می کوشد تا با بررسی فقراتی اساسی و مهم از رساله شهر خدا اثر سنت آگوستین، متأله برجسته مسیحی، پرتویی بر تضمنات سیاسی آن بیفکند. در اینجا با توجه به رأی پیتر بورنل، که در مقاله ای با عنوان «جایگاه سیاست در شهر خدای آگوستین» به نگارش درآمده است، نشان خواهیم داد که در الهیات آگوستین، جایی برای بحث از «سیاست» به مثابه موضوعی مستقل وجود ندارد. سیاست در نظر وی، امری سلبی و ملازم با سرشت عدمی و اینجهانی وضعیت پساهبوط است و در بهترین حالت می تواند نمودی از حفظ امنیت و آرامش در این سرای فانی، به عنوان منزلگاهی برای زائران «شهر خدا» باشد. آگوستین انسان را موجودی بالطبع «اجتماعی» می داند، اما این اجتماعی بودن به زعم وی، در اثر «سیاسی شدن» وی که به ضرورت شرایط پساهبوط به او رخ نموده است، مخدوش گشته است. بنابراین، آگوستین با اعراض کامل از سنت فلسفه سیاسی یونانی، و با نفی مناسبات مدنی، اینجایی و اکنونی، شهر خدای خود را در ساحتی غیرجسمانی ترسیم می کند.
واژه های کلیدی: امر سیاسی، امر اجتماعی، شهر خدا، آگوستین، طبیعت.

مقدمه

آگوستین نگارنده رساله شهر خدا نخستین کسی بود که طرحی تفصیلی از الهیات مسیحی عرضه کرد. تأثیر آراء او بر اندیشه سیاسی سده های میانه غیرقابل انکار است؛ با این حال مضمون نوشته های او در این حوزه به ویژه اثر پر حجم و دوران ساز او یعنی شهر خدا، تفاسیر متفاوت و بعضاً متضادی را به دنبال داشته است. مفسران را به طور کلی می توان به دو گروه تقسیم کرد: آنان که شهر خدا را رساله ای در «الهیات سیاسی»(1) دانسته و در همان سده های میانه «آگوستینیسم سیاسی» را بنیاد نهادند؛ و گروهی که اساساً سرشت آراء آگوستین را ناظر بر «الهیات مسیحی» و «الهیات تاریخ» تلقی می کنند (طباطبایی، 1382: 256) و موضوعیت امر سیاسی در آن را به عنوان امری مستقل منتفی می دانند.
آنچه در این مقاله می آید در جهت رویکرد دوم و آشکار ساختن خلل های نظری حامیان رویکرد نخست با تمرکز بر مقاله ای از پیتر بورنل(2) با عنوان «جایگاه سیاست در شهر خدای آگوستین»(3) خواهد بود. در اینجا تلاش خواهم کرد تا با ابتنا بر نظرگاهی «پارادایمی»(4) به ایضاح اندیشه سیاسی آگوستین در پرتو آنچه می تواند روح کلی تفکر وی نامیده شود، بپردازم. در این مقاله فقراتی از رساله شهر خدا را که بورنل در باب آنها بحث کرده است مورد ملاحظه قرار داده و نشان خواهم داد که با توجه به الگوی فکری آگوستین، نتایجی که او از آن فقرات می گیرد چندان موجه نیست. روش این مقاله، تحلیل محتوای متن رساله ی شهر خدا و سنجش استدلالات پیتربورنل با توجه به متن آگوستین خواهد بود. در این روش با ذکر فقره ای از رساله که بورنل بدان استناد کرده است و سپس نقل استدلال بورنل، به نقد آن پرداخته و سعی می شود که استدلالی بدیل عرضه گردد.

هدف مقاله

هدف این مقاله نشان دادن گسستی است که از حیث بحث در اندیشه ی سیاسی میان یونانیان، به ویژه دوره ی کلاسیک فلسفه ی سیاسی نزد افلاطون و ارسطو از یک سو و متألهان و متکلمان مسیحی از سوی دیگر روی داد. این گسست می تواند نمایانگر گذر از نگاه و تأمل فلسفی به مقوله ی سیاست به نگاه از منظر کلامی یا الهیاتی به آن باشد. از سوی دیگر وجود مفرداتی در الهیات مسیحی که حکایت از نفی زندگی اینجهانی و عطف نظر کامل نسبت به آسمان ها و جهان باقی دارد در این گسست نقشی به سزا ایفا کرد. در اینجا با تمرکز نقادانه بر تفسیری از اندیشه سیاسی آگوستین، تلاش می شود تا این گسست توضیح داده و عناصر و مؤلفه های اصلی آن با توجه به رساله شهر خدا برجسته شود. در واقع تمرکز بر مقاله پیتر بورنل محملی است برای رسیدن به مقصود اصلی این مقاله که نشان دادن افول جایگاه امر سیاسی از یک مقوله «بالطبع ضروری» به جایگاه مقوله ای «ابزاری» در بهترین حالت است. فهم این گسست از آن رو اهمیت دارد که می تواند گذر اندیشه سیاسی کلاسیک به مدرن را نیز با ابتنای بر آن توضیح بدهد؛ زیرا در تفکر مدرن هم سیاست خصلتی ابزاری پیدا کرده و موضوعیت ذاتی اش را از دست می دهد. با این حال این فراز آخر از حوصله این مقاله بیرون است.
در این مقاله پس از بیان مسئله و طرح فرضیه پیشنهادی، در ابتدا به نحوی کاملاً اجمالی به بررسی فلسفه نظری آگوستین خواهیم پرداخت. سخن از فلسفه نظری آگوستین به معنای آن نیست که وی صاحب تألیفات یا آرای مستقلی در حوزه ی فلسفه یا حکمت عملی به تعبیر قدماست، بلکه مراد ما این است تا طرحی کاملاً اجمالی از آن دسته از مفردات مابعدالطبیعی آگوستین که به نوعی در بازسازی تلقی وی از سیاست و تدوین اندیشه سیاسی او مدخلیت دارد، به دست دهیم. سپس توضیحی مجمل از مقاله پیتر بورنل که در واقع آرای مطرح شده در آن موضوع نقد و بررسی این مقاله است، عرضه خواهیم کرد. بحث از اندیشه سیاسی آگوستین در رساله شهر خدا با توضیحی در باب معنایی که ما در این مقاله از امر سیاسی مراد می کنیم، آغاز می شود و سپس فقرات مورد اشاره در مقاله ی بورنل را یک به یک از متن رساله شهر خدا نقل کرده و به سنجش انتقادی آرای بورنل در تفسیر این فقرات خواهیم پرداخت. در پایان از مباحث مطرح شده در مقاله، در قالب یک بخش، نتیجه گیری خواهیم کرد.

بیان مسئله

آنچه به عنوان موضوع اصلی و محوری در این بررسی مدنظر است، پرسش از سرشت فلسفه آگوستین از منظر اندیشه سیاسی است. به عبارت دیگر، پرسشی که در کانون تأملات این مقاله جای دارد عبارت است از اینکه فلسفه و الهیات سنت آگوستین در کلیت، چه نگاهی به مقوله ی سیاست به عنوان ساحتی اینجهانی و دنیوی دارد؟ پاسخ به این پرسش محوری بی تردید متضمن پرداختن به این مسئله است که اساساً نگاه آگوستین نسبت به مقوله سیاست، از چه جنسی بوده است. آیا وی به تأسی از فیلسوفان یونانی، برای این ساحت، خصلتی «بالطبع ضروری»، قائل بوده است یا نسبت به آن دیدگاهی «سلبی» و در بهترین حالت «اضطراری» اتخاذ نموده است؟

فرضیه

به نظر می رسد که روح کلی حاکم بر دستگاه فلسفی آگوستین حاکی از آن است که وی در نگاه به مقوله سیاست، زاویه ای جدی با اسلاف یونانی خود پیدا می کند و سیاست را در بهترین حالت شر ضروری تلقی می کند که می بایست سرای فانی را با آن سپری کرد. در شهر خدای آگوستین که در آن خبری از موانع عالم محسوس نیست، از سیاست نیز خبری نخواهد بود.

فلسفه نظری آگوستین

آگوستین یک نوافلاطونی است. بر همین اساس سرشت ایمانی ای که وی در الهیات خود بر آن تأکید می ورزد «عقلی» نیست، بلکه اشراقی است. از این منظر، پس از کسب ایمان است که حضور عقل برای فهم آن موضوعیت می یابد. آگوستین در اعترافات چنین می گوید: «فهم پاداش ایمان است، لذا در پی آن مباش که بفهمی تا ایمان آوری، بلکه ایمان بیاور تا بفهمی» (آگوستین، 1387: 176) به بیان ژیلسون مراد آگوستین از «تعقل» «نوعی بصیرت عقلی نسبت به مضامین وحی» است. «بدین ترتیب... اولاً وحی ما را به ایمان آوردن فراخوانده است و مادام که ایمان نیاوریم نمی توانیم بفهمیم؛ ثالثاً انجیل نیز به همه ی کسانی که حقیقت را در کلام منزل می جویند، وعده فهمیدن داده است» (ژیلسون، 1371: 10).
درک نسبت این نوع نگرش با انسان شناسی و فلسفه تاریخ آگوستین که در رساله شهر خدا صورتبندی شده است می تواند در فهم انگاره ی او در باب سیاست سودمند باشد. انسان آگوستین انسان گناهکار است؛ انسان تاریخی، نه انسان فلاسفه یونانی که با انتزاع عقلی، از تاریخ و شرایط آن خارج شود و وسائل سعادت خود را در جامعه مهیا کند. تاریخ دارای طرح و نقشه از پیش معین است و قابلیت های انسان گناهکار- از جمله عقل- نمی تواند موجبات رستگاری یا نجات وی را فراهم آورد (ایلخانی، 1382: 90). تنها از مجرای ایمان است که لطف الهی نصیب انسان شده و او را رستگار می کند. عقل پساایمان، عقل مشایی نیست، عقل اشراقی است که هر چه بیشتر با عقل الهی ممزوج شود حقایق بیشتری را درک می کند (همان:91).
آنچه در فلسفه آگوستین تحولی عمده محسوب می شود به نوعی با همین نگرش اشراقی در پیوند است. عقل اشراقی در نظر آگوستین، متضمن نوعی درون نگری بود که با نفس یا فکر ارتباط می یافت. این درون نگری در مقابل جهان وهمی پدیدارها به تعبیر افلاطونی آن، مقوم نوعی دوگانه انگاری بود که بعدها در فلسفه دکارت به تقابل سوژه/ ابژه منتهی شد. آنچه منظرگاه آگوستین را در این خصوص از آراء افلاطون متمایز می کند همین تأکید بر درونی بودن حوزه ی ایده ها به جای بیرونی بودن آنهاست (تیلور، 1992: 139). رجوع به درون، شناخت را تماماً به امری فردی و اختصاصی بدل می کند؛ امری که در استقلال از جهان ابژه ها در پیوندی درونی و اشراقی با خدای متعال، مبنای معرفت قرار می گیرد.
در اینجا به سبب اهمیت مقوله اراده در تفکر آگوستین ضروری است تا به اجمال نکاتی را پیرامون آن متذکر شویم. آگوستین در کتاب دوازدهم از رساله شهر خدا به تفصیل به بحث در باب مقوله اراده و جایگاه و سرشت آن در نظام هستی می پردازد. وی در آغاز اظهار می دارد که طبیعت و هر آنچه مخلوق خداوند است، خیر و بری از شر است (آگوستین، 1998، فصل دوازدهم:1). بنابراین «شر» مخلوق خداوند نیست. شر بدین معنا سویه ای سلبی یا عدمی دارد نه ایجابی. به عبارت دیگر شر، فقدان خیر است نه چیزی بیش از آن (همان: فصل دوازدهم: 6 و 3). بر اساس همین مقدمات آگوستین بیان می دارد که چه در مورد انسان ها و چه در مورد فرشتگان، آنچه در سرشت آنان به هنگام خلقت به ودیعه نهاده شد، اراده خیر بود؛ اراده ای که قرار بود انسان را از غرور و خود- محوری بازدارد و سرسپرده وجود مطلق یعنی خداوند نگاه دارد. علت اینکه برخی از فرشتگان و آدمیان اراده نیک شان را تباه ساختند، طبیعت آنان نیست، بلکه اراده شری است که موجودیت اش منوط به فاصله و انحراف آنها از خیر و وجود مطلق است (همان، فصل دوازدهم:10). با توجه به این مقدمات می توان دریافت که «خدای آگوستین، خیر محض و خالق و عامل همه چیزها در دنیاست»(ایلخانی، همان: 107). بنابراین، قائل بودن به شر وجودی یا عینی می توانست با خیر مطلق بودن خداوند در تباین قرار گیرد. از همین رو آگوستین ذاتی بودن شر را رد کرد. «به نظر وی شر فقط به صورت اخلاقی وجود دارد و عاملش نیز گناه است» (همان:8-107). بدین ترتیب چون مخلوقات فاقد وجود مطلق هستند، به نسبت همین فقدان وجود، واجد حدی از شر می شوند. شر در این معنا مترادف با عدم است.
این بهره مندی از عدم که انسان را نیز به عنوان یکی از مخلوقات شامل می شود، باعث شد تا اختیار انسانی همواره در ذیل لطف الهی قرار گیرد و بی مدد آن امکان رستگاری انسان وجود نداشته باشد. اختیار تابع لطف و لطف در پیوند با ایمان است. همین لطف الهی بود که سبب شد تا پسر خدا برای بازخرید انسان مصلوب شود؛ انسانی که به واسطه ب پیوستگی جوهری اش با «آدم» در گناه نخستین با او شریک بود. چنانکه در ادامه خواهد آمد انگاره ی گناه نخستین در کانون ملاحظات سیاسی آگوستین جای می گیرد. در اینجا با توجه به بحث از مقوله ی اراده، می توان نتیجه گرفت که آزادی در نزد آگوستین، با اینکه انسان اراده ی خود را در اختیار لطف الهی قرار دهد، اینهمان می شود. در نهایت خواهیم دید که این تفسیر از اراده آزاد تا چه اندازه بر دریافت آگوستین از مقوله سیاست به منزله امری مستقل اثرگذار بوده و آن را سرشت نمایی می کند.
اراده نیک همان ایمان به خداوند و عشق ورزی به اوست؛ هر آنچه از دایره این ایمان بیرون رود، به اراده شر مبدل می گردد.

مختصات کلی آراء بورنل در باب اندیشه سیاسی آگوستین

چنانکه در مقدمه اشاره شد، پیتر بورنل در مقاله ای تحت عنوان «جایگاه سیاست در شهر خدای آگوستین»، می کوشد تا نشان دهد که جامعه سیاسی یا مدنی در نزد آگوستین امری طبیعی است که به واسطه «هبوط» مخدوش شده و به شکل اعمال زور درآمده است (بورنل، 1992: 29-28).
بورنل در آغاز به تمایزی میان تفاسیر مختلف از اندیشه سیاسی آگوستین اشاره می کند. به زعم او سه رویکرد اساسی را در این خصوص می توان از یکدیگر متمایز کرد:
الف) اینکه حیات سیاسی-مدنی در نزد آگوستین امری طبیعی است. ب) اینکه حیات سیاسی-مدنی حاصل هبوط و در نتیجه غیرطبیعی است. ج) اینکه حیات سیاسی-مدنی در نظر آگوستین امری خنثی و فاقد موضوعیت است (همان: 14-13).
برای نمونه جی. ان. فیگیس زندگی مدنی را در تفکر آگوستین امری طبیعی می داند که البته به نحوی تلویحی در شهر خدا تصدیق شده است. بورنل با قبول مفروضات وی، در پی آن است تا با طرح دو تمایز اساسی و به کار بستن آن در خصوص برخی از فقرات رساله ی شهر خدا، به تقویت موضع فیگیس مدد رساند. نخست اینکه بورنل بیان می دارد که دغدغه او بیش از آنکه ایضاح مناسبت مسیحیت با سیاست باشد، مناسبت سیاست با مسیحیت است. در واقع وی به تلویح اشاره می کند که عنوان مقاله او- جایگاه سیاست در شهر خدای آگوستین- گویای این نکته است که وی با جایگاه سیاست آغاز می کند و آنگاه در پی ارزیابی وضعیت آن در شهرخدای آگوستین بر می آید. چنانکه خود وی می گوید، دغدغه اش در خصوص مناسبت سیاست با مسیحیت از آن روست که «این همان چیزی است که از حیث مابعدالطبیعی، جایگاه سیاست را در طرح وسیع تری از امور مستقر می سازد» (همان:15). تمایز دوم، تمایز میان گفتن این است که «چیزی در اصل درست است»،(5) و اینکه «چیزی در عمل جهانشمول (یا حتی) ضروری است(6)». این تمایز مشابه تمایزی است که می توان میان سرشت یا طبیعت یک چیز و وضعیت آن چیز قائل شد. سخن از چیزی در اصل و در عمل، به ترتیب با طبیعت و وضعیت یک چیز همبسته است. برای مثال وی با توجه به این مقدمات نتیجه می گیرد که ما می بایست ملازمت زور و سلطه با نهاد دولت را از جمله ملازمت های در عمل و ناشی از اوضاع دولت- در دوران پس از هبوط- بدانیم نه امری مرتبط با اصل و ماهیت آن (همان:16).
پیش از ورود به بحث در خصوص تفاسیر بورنل از برخی فقرات رساله شهر خدا که آن را بر مقدمات فوق مبتنی می کند، ملاحظه ای انتقادی و اجمالی در همین مقدمات ضروری است. نخست اینکه پرداختن به اندیشه ی سیاسی آگوستین و نظرگاه او در باب سیاست، مستلزم آن است که از پیش امکان دگرگونی سرشت امر سیاسی در تفکر او را ممتنع ندانیم. به عبارت دیگر طرح تمایز نخست به یک معنا دور زدن دعوی مفسران رقیب است. اینکه برای من مناسبت سیاست با مسیحیت مدنظر است نه مسیحیت با سیاست، مبین این نکته است که من از پیش غیرطبیعی بودن یا تبعی قلمداد کردن سیاست را در تفکر آگوستین رد کرده ام. اما چنانکه در طی این مقاله نشان خواهیم داد اگر بتوانیم از اصطلاح «روح کلی» اندیشه آگوستین سخن بگوییم، سیاست و مناسبات مربوط به آن به هیچ وجه در نزد وی اصالت نداشت. به دیگر سخن تنها تأمل در «مناسبت مسیحیت با سیاست» است که می تواند پرتویی بر سرشت اندیشه سیاسی آگوستین بیفکند نه بالعکس. با توجه به این ملاحظه، تمایز دوم نیز تنها به شرطی می تواند سودمند باشد که سیاست را در نزد آگوستین، اساساً حاصل شرایط هبوط بدانیم نه چیزی بیش از آن.

سرشت امر سیاسی در شهر خدای آگوستین

با توجه به کلیت بحث آگوستین در رساله شهر خدا، می توان تمایزی اساسی را میان امر سیاسی و امر اجتماعی که در عین حال به معنای فاصله ای جدی از اندیشه ی سیاسی کلاسیک نیز بود، تشخیص داد. مترجم انگلیسی شهر خدا در درآمدی که بر این اثر نوشته است، اظهار می دارد که نزد آگوستین «انسان بالطبع موجودی اجتماعی است، نه سیاسی» (آگوستین، 1998: xvii). این تمایز تمایزی سرنوشت ساز در فهم آراء سیاسی آگوسیتن است. برای فیلسوفی هم چون ارسطو، آنچه موضوع فلسفه ی سیاسی قرار می گرفت، امر سیاسی مستقل بود. در نزد فلاسفه ی باستان از جمله افلاطون و ارسطو، اساساً چیزی جدای از امر سیاسی یا مناسبات شهروندی به عنوان امر اجتماعی موضوعیت نداشت. آنچه تحت عنوان «امر سیاسی» در اندیشه سیاسی کلاسیک یونان ملاحظه می شود، در نظر گرفتن حوزه مستقل مناسبات شهری است (کارتلج، 2007: 12). سخن از سرشت «اجتماعی» تنها زمانی ممکن شد که با گسست از اندیشه ی سیاسی یونانی، راه برای تمایز دقیق میان امر شخصی و امر عمومی، هموار شد (همان:13). البته برای آگوستین نیز امر اجتماعی به معنایی که در علوم اجتماعی جدید از آن مراد می شود محلی از اعراب نداشت (طباطبایی، 1379: 167-202). با این حال آگوستین در پرتو دریافت نوافلاطونی اش از الهیات مسیحی به نظری متفاوت با هر دو رویکرد فوق رسید که اتفاقاً بعدها از حیث تحول در الهیات مسیحی در دوره اصلاح دینی بسیار تأثیرگذار بود. آگوستین در فصل بیست و هشتم از کتاب دوازدهم رساله شهر خدا عنوان می دارد که «هیچ موجودی بنا به سرشت اش، اجتماعی تر از انسان نیست» (آگوستین، 1998، فصل دوازدهم:28). دعوی مشابهی را در فصول پنجم و دوازدهم از کتاب نوزدهم می یابیم. اما در هیچ یک از این فقرات: صفت اجتماعی با سیاسی ملازم نمی شود که نشان دهنده این است که نزد آگوستین می توان وضعیتی را تصور نمود که در آن انسان در عین برخورداری از زیست اجتماعی، سیاسی نباشد. نکته جالب توجه اینکه بعدها و در دوره نوزایش سده ی دوازدهم که رجعتی دوباره به آراء ارسطو، به ویژه رساله های اخلاق نیکوماخوسی و سیاست او صورت پذیرفت ملازمت این دو صفت را در کنار هم می بینیم (آکوییناس، 1982: 4). در ادامه توضیح خواهم داد که وضعیت اعضای «شهر آسمانی»(7) آنچنان که آگوستین طرح می کند، می تواند با وضعیت پیش گفته یکسان باشد.
اکنون با التفات به این تمایز بنیادین، به بررسی تفسیر بورنل از فقراتی از رساله شهر خدا می پردازیم.

1.فقره 29، 2

نقل قول بورنل:«آرزومندم این امور تحسین برانگیز،... هر آن تفوق و برتری بالطبع، که نزد شما حقیقتاً سزاوار تحسین است، از مجرای ایمان راستین، پاک و منزه شود... امروزه به هوش باشید... بازیگران و صحنه آرایان نمایش ها را رخصت حضور در حیات اجتماعی ندهید، که بدون آنان نیز مساهمت در حیات مدنی، خیر است. از خواب غفلت برخیزید!» (بورنل، 1992: 17) (8)
با تأمل در زمینه بحث آگوستین در فصل بیست و نهم از کتاب دوم، آشکار می شود که تفسیر بورنل بسیار دلبخواهانه و مبتنی بر نگاهی گزینشی به عبارات اوست. آگوستین فصل مزبور را این گونه آغاز می کند: «آرزومندم این امور تحسین برانگیز، از بیهودگی شرم آور و بدطینتی فریب آمیز شیاطین خلاصی یابد؛ این تنها زمانی رخ خواهد نمود که همه ی آنچه نزد شما اموری بالطبع سزاوار تحسین است، از طریق خداوند راستین منزه و تطهیر و پاک شده و بی تقوایی آن از میان برود...» (آگوستین، 1998، فصل دوم: 29).
آگوستین در ادامه می گوید:« بنابراین، ما شما را دعوت می کنیم: ما از شما می خواهیم که نام خود را در زمره ساکنان آن شهری قرار دهید که در آنجا گناهانتان مورد عفو و بخشش حقیقی قرار می گیرد؛ شما به سخنان دولتمردانی که به مسیح و مسیحیان ناسزا می گویند، التفات نکنید» (همان).
آگوستین و لحن خطابی او در اینجا به معنای تأیید نهادهای سیاسی به منزله اموری بالطبع نیست؛ سخن او این است که حتی اگر امر قابل تحسینی نیز در حیات عمومی رومیان وجود داشته باشد- که بنابر آنچه گفته شد سازمان حکومتی نمی توانست در زمره آن باشد- باز هم متعلق به شهر خداست: «هر آن امر قابل ستایش در روم، اگر وجود داشته باشد، نه متعلق به مدعیان یا خدایانشان، بلکه از آن خداوند یکتاست که خطا در کارش راه ندارد...» (همان) دعوی بورنل مبنی بر اینکه ستایش ضمنی آگوستین از برخی سویه های حیات مدنی رومیان بدان معناست که سیاست طبیعی مشرکان و غیرمسیحیان می تواند بنیانی برای فضیلت مسیحی باشد، با روح کلی تفکر آگوستین در این رساله سازگار نیست. این موضوع می تواند به ماهیت خطابی کل اثر مربوط باشد و اینکه شهر خدا اثری نظامند در حوزه ی اندیشه سیاسی نیست. با این حال نمی توان گفت که مؤلفه های اساسی الهیات آگوستین در این اثر قابل تشخیص نیست. او کتاب های آغازین رساله را به نقد حیات سیاسی-اجتماعی رومیان و به ویژه الهیات مدنی آنان اختصاص می دهد و آن را مشحون از فریب و نیرنگ و شقاوت می یابد. شهر خدا در اساس به عنوان پاسخی به اتهامات رومیان نسبت به مسیحیت و مسئول دانستن آن به دلیل سقوط امپراتوری روم به رشته تحریر درآمد. آگوستین بر آن بود تا با فاش ساختن سویه های تیره و تار حیات سیاسی- اجتماعی روم، از زاویه ای مخالف به آسیب شناسی سقوط آن بپردازد.
همان گونه که بوروس هداک به درستی اظهار داشته است: «به زعم آگوستین، کردارهای مذهبی ملحدان که خود بخشی از زندگی مدنی آنان به شمار می رفت، از درون به اضمحلال فرهنگ مدنی روم منجر شد»(هداک، 1996: 74). قسمت اعظم کتاب سوم، به ذکر شواهد متعدد از پریشانی ها، نابسامانی ها و جنگ های داخلی و خارجی که بر روم پیش از مسیحیت رفته اختصاص دارد. آگوستین در فصل سیزدهم این کتاب به صراحت قوانین ازدواج، خویشاوندی و اساساً حیات اجتماعی و مدنی رومیان را نقد می کند (آگوستین، 1998، فصل سیزدهم:3).
آگوستین بر آن بود که آن نظریه سیاسی، مذهبی و اخلاقی که در تفوق ناروای لذت و شعف اینجهانی در روم نقش ایفا نمود، در مواجهه با مصائبی که اتفاقاً ذاتی انسان هبوط کرده است، حاصلی جز پوچی در برنداشته است (هداک، 1996: 77). بنابراین، آنچه در فقره مورد نظر بورنل به نحوی تلویحی و البته خطابی تحسین می شود، تنها با توجه به سنخیت احتمالی اش با آن وجه از حیات اجتماعی که در شهر آسمانی تقرر می یابد، قابل فهم خواهد بود. چنان که پیشتر بدان اشاره شد، مناسبات جاری در شهر خدا اگر چه ضرورتاً و بنا به سرشت انسان، خصلتی «اجتماعی» دارد، اما سیاسی- دست کم به معنایی که فیلسوفان «سیاسی» کلاسیک از آن مراد می کردند- نیست.

2.فقره 17، 5

نقل قول بورنل:« تا آنجا که این حیات گذرا مد نظر است، حیاتی که به روزگاری چند به سر خواهد رسید، اینکه انسان فانی تحت حکومت چه کسی به سر برد، چه اهمیتی دارد؟ حتی اگر حکمرانان وی را به سوی بی دینی و بی تقوایی و ارتکاب اعمال نادرست سوق ندهند؟» (بورنل، 1992: 19).
این فقره نیز با عطف نظر به کلیت بحث آگوستین، با صراحت بیشتری به بلاموضوع بودن حیات سیاسی-اجتماعی از حیث آخرت شناختی و به منزله امری بالطبع تأکید می کند. اما بورنل با نقد این نوع تفسیر اظهار می دارد که: «آگوستین نمی گوید دلیل اینکه مهم نیست چه کسی حکومت کند این است که حاکمان نمی توانند (و انسان) را وادار به عمل نادرست کنند، بلکه می گوید با این فرض که حاکمان انسان را مجبور به عمل نادرست نکنند، چه اهمیتی دارد که چه کسی حکومت کند؟»(همان:20) او با تأکید بر وجه «التزامی»(9) یا «شرطیه» گزاره فوق، بر آن است که عبارت مزبور تلویحاً مبین این نکته است که حاکمان ممکن است به نحوی عمل کنند که انسان مجبور شود دست به اعمال ناپسند بزند. وی از این بحث نتیجه می گیرد که «بنابراین سیاست می تواند برای آگوستین، واجد اهمیتی بنیادین از حیث اخلاقی باشد»(همان).
اما در نقد نظرگاه بورنل می توان استدلال کرد که تأکید آگوستین در آغاز عبارت، بسیار روشنگر و صریح است. او اظهار می دارد: «تا آنجا که این حیات گذرا مد نظر است، حیاتی که روزگاری چند به سر خواهد رسید...» (آگوستین، 1998، فصل پنجم:17). فهم دریافت آگوستین، منوط به ایضاح انگاره دو شهر اوست. او بر آن است که به زعم همه ی اختلافات میان فرهنگ ها، ملل و زبان ها، بنیادی ترین شقاق میان دو دسته است، اعضای «شهر خدا» و «شهرزمینی». تمایز آگوستین به هیچ روی ناظر بر تأملی فلسفی در باب سیاست به مثابه موضوعی مستقل برای پژوهش عقلی نیست؛ تمایزی که وی وارد می کند تماماً «الهیاتی» و مبتنی بر فرض تفوق ایمان بر عقل است. هیچ یک از این دو شهر را نمی بایست با یک جامعه سیاسی اینهمان گرفت. آنچه این دو شهر را از یکدیگر متمایز می کند، موضوع (10) عشق یا محبت ساکنان هر یک از آنهاست. در شهر خدا یا شهر آسمانی، موضوع محبت و عشق کسی جز خداوند یکتا نیست و آنچه آنها را به هم پیوند می دهد- یعنی در هیئت یک اجتماع قرار می دهد- همین عشق به پروردگار است. اما ساکنان شهر زمینی مملو از عشق به خویش اند، حتی به قیمت خوارداشت خداوند (ویتمن، 2002: 236-235).
جوزف کانینگ نیز در همین باره بر آن است که نزد آگوستین «هر گونه سامان سیاسی در قیاس با سعادت اخروی و خیر اعلی در شهر آسمانی، امری پیش پا افتاده و فاقد اهمیت تلقی می شود» (کانینگ، 1998: 22).
چنان که ملاحظه می شود، تفسیر فوق به هیچ روی دال بر این نیست که آگوستین ترتیبات سیاسی را نفی می کند. روابط موجود در این جهان همگی به اذن خداوند و در مواقعی به منزله مجازاتی برای گناه نخستین آدم ابوالبشر تحقق یافته است. بنابراین، از منظری دیگر می توان حیات سیاسی-مدنی این جهانی را امری ضروری قلمداد کرد. اما ضرورتی که با استفاده از اصطلاحات خود بورنل،می توان آن را ضرورت «در عمل» نامید نه ضرورت «فی نفسه» یا «بالطبع».

3.فقره 17، 19

نقل قول بورنل: «[شهر آسمانی] بی التفات نسبت به اختلافاتش در خصوص عرف ها، قوانین و نهادهایی که صلح زمینی از رهگذر آن حاصل و حفظ می شود، و بی آنکه حکم به لغو آنها دهد، همه ی مؤمنان را در درون خود جای داده است. همه ی این نهادها و قوانین در عین اختلاف، مادامی که راه حصول غایت اعلی را که با پرستش خداوند محقق می شود سد نکنند، معطوف به هدفی واحد یعنی صلح زمینی است. از این رو حتی زائران شهر آسمانی نیز از صلح زمینی بهره می برند. این به ترکیبی از خواست های انسانی در جهت موضوعات مرتبط با حیات اینجهانی و فانی می انجامد...» (بورنل، 1992: 19-18).
بورنل از این فقره نتیجه می گیرد که برای آگوستین سیاست در حوزه خود آزاد است تا مستقلاً قواعدی را وضع کرده و اجرا کند (همان:19). اما اگر چه آگوستین در اینجا حدی از پلورالیسم را مجاز شمرده است، قیود و ماهیت آن را نیز صراحتاً روشن کرده است. وی در همین فصل هفدهم از کتاب نوزدهم، چنین می گوید: «اما شهر آسمانی- یا بخشی از این شهر که البته در مقام زائران، در شرایط اینجهانی و فناپذیر به سر می برند و بر مبنای ایمان (به خداوند) زندگی می کنند- از این صلح زمینی تا وقتی که این وضعیت به سرآید سود می جویند. با آنکه در انتظار تحقق وعده ی خداوند مبنی بر رستگاری ابدی شان هستند، اما در این جهان از اطاعت قوانین شهر زمینی، سر نمی پیچند» (آگوستین، 1998).
با ملاحظه بستر کلی بحث در این فصل آشکار می شود که رای آگوستین در فقره ای که از سوی بورنل نقل شده است، ناظر بر دریافتی است که او (آگوستین) از مختصات زندگی اینجهانی به طور عام و زیست سیاسی ملازم با آن به طور خاص دارد. تکثری که آگوستین از آن یاد می کند، اساساً حاصل نوعی اعوجاج و غیر طبیعی بودن اوضاع در شرایط هبوط است. مسلماً وی نیز برخی از این اشکال اعمال قدرت را بر دیگری ترجیح می دهد؛ اما این بدان معنی نیست که آگوستین «اصالتاً» موضوعیتی برای آن قائل است. تفکر سیاسی آگوستین به نحوی بنیادین به فهم روایت انجیل در خصوص واقعه ی هبوط بستگی دارد. آنگاه که خداوند آدم و حوا را آفرید، زندگی آنها در بهشت اساساً فارغ از رنج و مملو از سرور و سعادت بود. شیطان به واسطه حسدش بر وضعیت آدمی، حوا را فریفت و او نیز شوهرش (آدم) را به سوی گناه و تجاوز سوق داد... آدم و حوا به دنبال این گناه از بهشت رانده شدند و حیات شان تابع مرگ و فلاکت و بدبختی شد؛ پیامدی که کل تاریخ بشر را تعیین کرد (همان، فصل سیزدهم:10). شهرزمینی را قابیل تأسیس کرد که قاتل برادرخود بود و از آن پس نیز این برادرکشی سرمشق روم قرار گرفت که برای ریاست بر دیگر کشورها تأسیس شد (طباطبایی، 1382: 258).
این نکات سرشت(11) (12) مناسبات اینجهانی را- که حیات سیاسی را نیز شامل می شود- نزد آگوستین آشکار می کند. دولت، مالکیت، بردگی و قوانین مجازات همگی حاصل واقعه ی هبوط اند و ضرورتشان منوط و مشروط به شرایط خاص است. هر چند شهر آسمانی «در غربت زمینی خود پیوسته مناسباتی با شهر زمینی دارد»، از آنجا که این دو نقیض یکدیگرند، پیوندهای مزبور «مانع از آن نیست که تضادهای اساسی میان آنها وجود داشته باشد، زیرا غایت مدینه زمینی دست یافتن به ثروت، شهرت و غلبه بر دشمنان از راه جنگ است و از این رو هیچ مدینه زمینی هرگز روی صلح و آرامش واقعی را نخواهد دید»(همان:259).
مناسبات سیاسی برای سامان امور اینجهانی ضروری است و از باب همین ضرورت است که آگوستین در خصوص آن به ارزشداوری می پردازد. اما غایت آن که صلح زمینی است، به هیچ وجه هم شأن غایت اعلی در شهر آسمانی نیست. به زعم فورتین محوریت اقتداری برتر و قضاوتی غیر اینجهانی در آراء آگوستین، وی را از سنت فلسفه سیاسی به معنای ارسطویی یا سیسرونی آن دور می کند (فورتین، 1987: 360). بنابراین، باید گفت هر گونه بحثی را که آگوستین در خصوص نهادهای سیاسی پیش می کشد، نهایتاً بایست با توجه به دریافت وی از مقوله «گناه» ملاحظه کرد (هادوک، 1992: 86). در ادامه و به مناسبت بحث از فقرات دیگر رساله شهر خدا، وقتی به ایضاح مقوله فضیلت در نزد آگوستین و تعریف غیرکلاسیک او از آن بپردازیم، سویه های دیگری از این تفسیر روشن خواهد شد.

4.فقره 15، 19

نقل قول بورنل: «او (خداوند) نمی خواست آن موجود عقلانی که آن را بر اساس تصویر خود خلق کرده بود، بر موجود عقلانی دیگر مسلط شود: نه سلطه انسان بر انسان، بلکه غلبه انسان بر جانوران. از این روست که می بینیم آدمیان عادل و درستکار اولیه، بیشتر از آنکه با شاهان (مسلط بر) آدمیان نسبت داشته باشند، با چوپانان رمه سنخیت داشتند..»(آگوستین، 1998، فصل نوزدهم:15)
بورنل بر آن است که آگوستین در این فقره، و در ادامه سنت فلسفه سیاسی، حکمرانی بر اساس منافع فرمانبرداران(13) را از حکمرانی مبتنی بر سلطه (14) تفکیک می کند. به زعم او، آگوستین در اینجا نمی گوید که خداوند نمی خواست انسان بر انسان حاکم شود، بلکه «سلطه» یکی بر دیگری را نهی کرده است (بورنل، 1992: 21). تفسیر وی منطقاً به تأیید این نظر منتهی می شود که نزد آگوستین شیوه ای از حکمرانی وجود دارد که «سلطه» از مقومات آن نیست و ماهیت اش مبتنی بر حصول و حفظ نفع فرمانبرداران است. بنابراین، تنها سلطه انسان بر انسان است که از ویژگی های جهان پساهبوط است نه سیاست به منزله مقوله ای که فی نفسه ناظر بر مناسبات میان آدمیان است.
آنچه می بایست در وهله ی نخست بدان اشاره کرد این است که رویکرد اساساً الهیاتی آگوستین به مناسبات اینجهانی و خاصه روابط سیاسی و مدنی به معنای متعارف آن، سرشت امر سیاسی و تعریف آن را که پیشتر در فلسفه ی سیاسی افلاطون و ارسطو بنیادگذاری شده و بعدها در دوره ی یونانی مابی نیز به نوعی ادامه یافته بود، دستخوش تغییر و ابهام کرد. همان گونه که در ادامه و در بحث از فقره ای که در آن آگوستین تعریفی اساساً غیر کلاسیک از عدالت عرضه می کند روشن خواهد شد، تفوق خورشید ایمان بر کورسوی عقل بشری با تغییر جایگاه سعادت از مناسبات افقی شهروندی در این جهان به رابطه عمودی شهروندان شهر آسمانی با خداوند یکتا، همبسته بود و همین تغییر جایگاه توضیح می دهد که چرا استقلال حوزه سیاست در نزد آگوستین، دست کم در قاموس یونانی- رومی آن از موضوعیت افتاد. برای ارسطو حصول «سعادت»(15) مستلزم کسب فضیلت بود و کسب فضیلت مستلزم حضور در بطن مناسبات شهروندی. مطابق رأی ارسطو «انسان بنا به سرشت خود، موجودی شهری (سیاسی) است» (ارسطو، 1964: a1253). او از این عبارت این معنا را مراد می کند که تحقق سرشت آدمی که همانا فعلیت یافتن استعدادهای بالقوه اوست، تنها در درون اجتماعی کامل یعنی «پولیس» یونانی میسر است. سویه سیاسی حیات انسانی امری تعیین کننده به شمار می رود و همه دیگر وجوه حیات را در بر می گیرد. جوزف کانینگ اشاره می کند که این منظرگاه که به ماهیت انسان در مقام موجودی اینجایی و اکنونی ملاحظه می کند، با الهیات مسیحی در تعارض بود که طبیعت راستین بشر را تنها در دوره ی پیش از هبوط به رسمیت می شناخت (کانینگ، 1998: 40).
با این وصف مراد آگوستین از فقره فوق چیزی جز این نیست که آن آزادی آغازین که انسان در بهشت عدن از آن بهره مند بود، به واسطه ی گناه نخستین به سلطه سیاسی و روابط مبتنی بر زول بدل شد (فورتین، 1978: 183). حال اگر در نظر آوریم که آزادی مورد نظر آگوستین چیزی جز مستحیل شدن اراده ی انسان در عشق به خداوند نیست، آشکار می شود که رابطه ی مزبور بنا به تعریف کلاسیک نمی تواند «سیاسی» باشد. انسان آنگاه آزاد است که اراده ی خود را در اختیار لطف خداوند بگذارد. دریافت لطف الهی و مقهور عیسی مسیح شدن، یعنی تأیید اراده انسان به حدی که دیگر نتواند گناه انجام دهد؛ به عبارت دیگر رسیدن به نوعی معصومیت که بالاترین درجه آزادی است و به سبب حجاب تن، در این جهان امری غیر قابل حصول است (ایلخانی، 1382: 50 و 113). نکته جالب توجه اینکه اتفاقاً محور اندیشه سیاسی کلاسیک مقوله فضیلت بود نه «آزادی» (بلوم، 1373، فصل اول).
بر اساس فلسفه سیاسی افلاطون، فضیلت، پیامد منطقی فهم درست بنیادهای حیات سیاسی بود- نسبت وثیق لوگوس و پولیس. اما در نزد آگوستین گناه آدم، خرد و امیال بشر را مضمحل ساخته بود و آنچه می توانست راهگشا باشد و آزادی را به ارمغان آورد، چیزی جز ایمان مسیحی نبود. «آزادی» در این معنا با رستگاری (16) اینهمان است. آزادی در این معنا به هیچ روی سیاسی نیست. فضیلت در قاموس کلاسیک آن، تنها زمانی به کار می آید که در جهت غلبه بر نتایج ناخوشایند گناه نخستین ملاحظه شود (هادوک، 1992: 97). سعادت راستین در گرو عشق به خداوند به منزله عشقی راستین و فی نفسه است و این تنها در شهر خدا تحقق می یابد. در حوزه وجود اینجهانی(17) که سیاست در آن رخ می دهد، مناسبات اجتماعی جز بر بنیاد زور و غلبه نخواهد بود (ویتمن، 2002: 236).
در اینجا ترجیح می دهم برای تقریب به ذهن و کمک به فهم خصلت امر سیاسی در نزد آگوستین به نحوی اجمالی، استدلال اسطوره ای افلاطون در هم پرسه سیاستمدار را مرور کنم. در آنجا افلاطون برای ایضاح ماهیت سیاستمدار یا مرد سیاسی، به نقل روایتی اسطوره ای می پردازد تا دو نوع زیست جمعی را از یکدیگر متمایز کند. افلاطون از زبان بیگانه الئایی می گوید: در عهد کرونوس، «زندگی آدمیان... فارغ از رنج و تلاش می گذشت؛ زیرا سرپرستی ایشان را خداوند خود به عهده داشت... در دوران فرمانروایی خدا، نه قوانین مدنی وجود داشت و نه کسی خود را صاحب زن و فرزند می دانست...» (افلاطون، 1384: 86-1485) اما وقتی به واسطه ی تغییر در روند کائنات، خداوند دست از اداره امور جهان کشید، آدمیان ناگزیر شدند تا خود، وسایل زیست شان را مهیا کنند. در این دوران یعنی دوران زئوس، «آدمیان از رهبری و مراقبت خدایان بی نصیب مانده و ناچار شده بودند که مانند خود جهان، خود رهبری خود را به عهده گیرند، زیرا ما همواره از خود جهان تقلید و پیروی می کنیم» (همان: 1488). مناسبات بینافردی در عهد کرونوس مبتنی بر الگوی شبان- رمه بود اما به واسطه تغییر در اوضاع، نیاز به دانش سیاسی به ضرورت بدل شد. یعنی دانش فرمان راندن فردی آزاد یا غیرآزاد دیگر(گریسولد، 1998: 174 و 165-164). نکته واجد اهمیت این است که برای افلاطون در مقام بنیانگذار فلسفه سیاسی، دست کم در این هم پرسه، امر سیاسی به معنایی که ما از وضعیت موجود در عهد زئوس مراد می کنیم موضوعیت می یابد. تنها در این دوران است که انسان بنا به سرشت خود موجودی شهری یا سیاسی است و از این حیث از دیگر موجودات متمایز می شود. آنچه رویکرد امثال افلاطون را در مقابل دریافت آن جهان محور آگوستین قرار می دهد، در فقره ای از هم پرسه مزبور تماماً آشکار می شود. افلاطون با طرح این پرسش «که کدام یک از این دو نوع زندگی بهتر و به نیکبختی نزدیک تر است؟» پاسخ می دهد:« اگر دست پروردگان کرونوس که فراغت کافی داشتند... از این فراغت و آرامش برای جست و جوی دانش سود می جستند... در آن صورت... مردم آن زمان هزاربار نیکبخت تر از مردمان کنونی بوده اند. ولی اگر وقت خود را به خوردن و نوشیدن و گفتن و شنیدن داستان هایی می گذراندند که امروز هم از ایشان نقل می شود، در این صورت به عقیده ی من حالشان معلوم است» (افلاطون، 1384: 1481)
با قیاس انگاره افلاطون و آگوستین در باب سرشت امر سیاسی، روشن می شود که تعارضات موجود به آسانی قابل رفع و رجوع نیست و به هیچ روی نمی توان آگوستین را دست کم در نگاه به مقوله سیاست و نسبت آن با جایگاه آدمی در جهان هستی، فیلسوفی کلاسیک به معنای یونانی-رومی آن دانست. بنابراین، چنانکه مارکوس(18) اشاره کرده است، بنا به نظر آگوستین غلبه و تسلط انسان بر انسان به ترتیب از دایره ی امور طبیعی بیرون است (بورنل، 1992: 21). امر طبیعی برای کسی مثل آگوستین و با توجه به مبانی الهیاتی بحث او و باورش به اصل یهودی-مسیحی خلق از عدم(19)، آن تعیین کنندگی را که در نزد فلاسفه ی کلاسیک مطرح بود، ندارد و در بهترین حالت از آن رو بدان توجه می شود که از مجرای آن چگونگی پیشرفت «مشیت الهی»(20) آشکار می گردد (ویتمن، 2002: 237). بنابراین روشن است که عدم التفات آگوستین به مقوله سیاست به عنوان امری فی نفسه واجد اصالت، همبسته با مستحیل شدن امر طبیعی در امر الهی است.

5.فقره 21، 19

آخرین فقره ای که بورنل به بحث در باب آن می پردازد، فصل بیست و یکم از کتاب نوزدهم است. آگوستین در این بخش با ذکر تعریف سیسرون از «عدالت»، با آن مناقشه می کند و تعریفی بدیل عرضه می کند که هر چند در ظاهر در چارچوب فهم فلاسفه کلاسیک از این مقوله است، با دقت در مبانی آن، تعارضاتش با آن نوع خاص از تفکر، آشکار می شود. اما بورنل ابتدا با نقل عبارت مشهور آگوستین از فصل چهارم از کتاب چهارم، می کوشد تا با تأکید بر خصلت خطابی بیان آگوستین زمینه را برای رد تعارضات مزبور مهیا کند. آگوستین در آنجا می گوید: «پادشاهی های عاری از عدالت، تا چه حد به دسته دزدان شبیه اند؟ آنگاه که عدالت از میان می رود، پادشاهی جز دسته های بزرگ دزدان چه هستند؟ دسته های دزدان چه هستند جز پادشاهی های کوچک؟» (آگوستین، 1998، فصل چهارم:4) بنا به رای بورنل تعریف آگوستین از عدالت در فصل بیست و یکم از کتاب نوزدهم را نیز باید در پرتو بحث وی در اینجا ملاحظه کرد. بر این اساس نباید تصور نمود که آگوستین در صدد نفی ارتباط بنیادین جامعه (سیاسی) با مقوله عدالت است. عدالت مورد بحث سیسرون فی نفسه و بالطبع امری نیکوست ولی تحقق اش در شرایط پساهبوط امکان پذیر نیست. بنابراین، فضیلت مدنی عدالت، در اصل یک بنیان طبیعی برای فضیلت فراطبیعی یا الهی مسیحی محسوب می شود(بورنل، 1992: 25-24).
برای بررسی تفسیر بورنل در آغاز بهتر است تا کلیت بحث آگوستین در این فقره را در چارچوب عبارات خود وی صورتبندی کنیم. آگوستین ابتدا به نقل تعریف مقوله «کامن ولث» از رساله جمهور سیسرون می پردازد: « کامن ولث عبارت است از دارایی یا مایملک مردم.» مردم نیز «جمع وحدت یافته ای از انسان ها در چارچوب انجمنی هستند که با ابتنای بر توافقی مشترک در باب انگاره حق، و بر اساس اشتراک منافع تشکیل شده است» (آگوستین، 1998، فصل نوزدهم: 21). بر این اساس «کامن ولث» نمی تواند بدون وجود عدالت موضوعیت داشته باشد چرا که عدالت راستین بر چنین دریافتی از «حق» مبتنی است. اصطلاحات «حق»(21) و «عدالت»(22) در زبان لاتینی، از حیث ریشه شناختی هم از یک سنخ اند (مالتبی، 1991: 319).
آگوستین پس از این مقدمه تعریف خود را از عدالت بیان می کند:«عدالت آن فضیلتی است که سهم در خور هر کس را به او مسترد می کند» (آگوستین، 1998). چنانکه مترجم انگلیسی شهر خدا در مقدمه ای بر این رساله اشاره کرده است، تا بدینجا تعریف آگوستین، تعریفی کلاسیک است (همان: xxii). اما آگوستین به یکباره و با توجه به منطق الهیاتی خود اظهار می دارد:« اما آنها [رومیان] نه به خداوند راستین و یکتا، که شیاطین خدمت می کنند». بنابراین، رومیان دین خود به خداوند را که پرستش او و عشق و ایمان به اوست ادا نکردند و از این رو از دایره عدالت خارج شدند. آنکه خدای راستین را نمی پرستد، نمی تواند فردی عادل باشد. بنابراین، عدالت به معنای راستین هرگز در میان رومیان تحقق نیافت (همان: xxiii). عدالت راستین در جایی به جز کشوری که بنیان گذار و حاکمش مسیح است، وجود نخواهد داشت (همان، فصل دوم:21). همان گونه که در خصوص مقولات فضیلت و حیات اجتماعی یا حتی دریافت شبه گنوسیستی آگوستین از مقوله آزادی دیدیم، روشن است که عدالت در این معنا، دست کم با توجه به سنت فلسفه سیاسی کلاسیک نمی تواند «سیاسی» تلقی شود. بنابراین، همان طور که سرشت مناسبات سیاسی در دل الهیات آگوستین، دستخوش تحولی اساسی می شود، تعریف او از عدالت نیز ماهیتی غیر «سیاسی» پیدا می کند. آگوستین بر آن بود که عدالت کامل، گرایش ماندگار به موضوع عشق حقیقی، یعنی خداوند یکتاست. گناه نخستین، سرچشمه دوری از خداوند و در افتادن به دام آشفتگی است. بنابراین، اساس این جهان و مناسباتش بر شالوده همین فاصله از عدالت کامل است (ویتمن: 2002: 235.)
برای آگوستین عدالت راستین اقتضا می کند که ما به امری عشق بورزیم که فی نفسه سزاوار عشق ورزیدن است. آنچه فی نفسه سزاوار عشق ورزیدن است جز خداوند نیست. اما فضیلت مندان رومی در نهایت عاشق افتخار بودند، نه خداوند. پس عدالت حقیقی جایی در روم باستان نداشته است. عدالت در این جهان، از آن رو که غایت اعلی انسان را بر حسب طبیعت اش- بخوانید مشیت الهی یعنی سعادت اخروی اش- برآورده نمی کند، نمی تواند فی نفسه فضیلت محسوب شود (همان:242). به بیان فورتین، این به معنای رد عدالت اینجهانی نیست، بلکه مبین این نکته است که عدالت به معنای سیسرونی آن، وجه ماهوی مسیحیت به شمار نمی رود (فورتین، 1987: 201). تعریف آگوستین از عدالت او را از سنت ازبیوس نیز دور کرد که در صدد بود تا مبانی الهیات مسیحی را با شالوده های اندیشگی امپراتوری روم، آشتی دهد- کاری که آگوستین خود نیز در جوانی آن را دنبال کرده بود (کانینگ، 1998: 42)

نتیجه گیری و ملاحظات پایانی

آراء آگوستین در باب سیاست، عمیقاً متأثر از الهیات اوست. اصول اندیشه سیاسی وی نه از عقل- به معنای یونانی آن، بلکه از متن مقدس استنتاج می شود که اقتدارش بی چون و چرا و اصولش مبین حقایق ابدی- ازلی است (فورتین، 1987: 176). آگوستین بر خلاف انتظار، نظریه یا فلسفه ای در باب سیاست در شهر خدا بیان نمی کند. در این رساله نه بحث از اشکال حکومت در میان است و نه دولت کمال مطلوب. در اینجا نیز هم چون دیگر آثار دوران بلوغ فکری او، همه چیز در خدمت هدف الهیاتی اوست. عدم التفات او به سیاست به منزله حوزه ای از پژوهش که دارای موضوع مستقلی است، تا نوزایش سده دوازدهم میلادی و رجعت دوباره به آثار معلم اول، به عنوان طرز تلقی غالب و رسمی در جهان مسیحی پایدار بود. در این طرز تلقی، حتی بهترین نوع دولت، منشأ و خاستگاه هراس و رنج و مرگ است و این از سرشت عدمی یا غیرطبیعی امر سیاسی ناشی می شود که بالذات با سلطه و غلبه همبسته است (اولمان، 2008: 276-269). اگر چه بسیاری از اصحاب کلیسا با تفسیری خاص از آراء آگوستین به تدوین نظریه «ولایت مطلقه پاپ و کلیسا» پرداخته و اقتدار سیاسی امپراتوری رم را در مرجعیت روحانی پاپ و کلیسا مستحیل کردند (طباطبایی، 1380: 21-20)، اما آنان نیز دست کم در عالم نظر، امر سیاسی به معنی کلاسیک آن را تنها با توجه به تولیت کلیسا در همه ی امور مومنان از جمله رتق و فتق امور اینجهانی مورد التفات قرار می دادند. حتی بعدها که رهبر جنبش اصلاح دینی در آلمان، یعنی مارتین لوتر، دعاوی اش را بر ضد این نظریه آشکار کرد، باز هم از «آگوستینیسمی» بهره می برد که امر سیاست را به منزله ی وجهی از امور اینجهانی فاقد اصالت از حیث الهیاتی و رستگاری ابدی قلمداد می کرد (لانگ فورد، 1986؛ کولاس، 1997: 63).
درک آگوستین نسبت به مقوله تاریخ به نحوی بود که اساساً نمی توانست مناسبات اینجهانی را فی نفسه از جنس روابطی بداند که در شهر آسمانی جریان داشت. تاریخ از نظر وی «آشکار شدن تدریجی مقدرات مربوط به شهر آسمانی و زمینی، در یک فرایند خطی از آغاز تا پایان است» (آگوستین، 1998: xviii ). بر اساس مقدمات اندیشه یونانی- که ناظر بر دریافت دوری از زمان بود- فلسفه تاریخ نمی توانست معنادار باشد؛ اما سنت یهودی-مسیحی به ویژه با فلسفه آگوستین و به واسطه دارا بودن سویه آخرت شناختی(23) نیرومند، توانست طرحی از فلسفه تاریخ تدوین کند که بر اساس آن جایگاه تقرر خیر اعلی را برای آدمیان، از «اینجا» و«اکنون»، به آن جهان منتقل می کرد. هر چند کارل لویت اشاره می کند که باور به پیشرفت در دوران جدید، وجه عرفی شده اصل مشیت در الهیات مسیحی است (لویت، 1386: 24)، این نکته را نیز به صراحت اضافه می کند که تا وقتی «اسوه معاداندیش باور به رستگاری»، جای خود را به تفسیر عرفی نداده بود، خبری از مقولات مدرن نیز در میان نمی بود(طباطبایی، 1382: 130).
اگر اهمیت آراء کسی چون آکویناس را در قوام خاستگاه های اندیشه سیاسی مدرن به یاد آوریم که با ابتنای بر فلسفه سیاسی ارسطو کوشید تا استقلال حوزه سیاست را احیاء کرده و آن را با مبانی الهیات مسیحی سازگار نماید، آنگاه در خواهیم یافت که در تحلیل کلی، اندیشه سیاسی مدرن جز با احیاء مؤلفه های «اینجایی» و «اکنونی» که در محور فلسفه سیاسی کلاسیک جای داشت، امکان پذیر نمی شد. آکویناس بر خلاف آگوستین، با بیان اینکه «لطف نظام طبیعت را نسخ نمی کند بلکه آن را کامل می کند»، بر آن شد که اجتماع و حکومت امری طبیعی و از لوازم سرشت انسان است (همان: 281). اما آگوستین با تبدیل «طبیعت امور»(24) به «مشیت الهی»(25) از یک سو، و تعریف مناسبات سیاسی در این جهان بر اساس دریافتش از روایت هبوط در کتاب مقدس از سوی دیگر، استقلال امر سیاسی به منزله مقوله ای فی نفسه طبیعی را منتفی کرد. اگر تعریف مشهور ارسطو را مبنی بر اینکه «انسان بنا به سرشت اش موجودی شهری (سیاسی) است» یک بار دیگر به یاد آوریم، درک اینکه در اندیشه سیاسی آگوستین، پیوند امر سیاسی با طبیعت امور از هم می گسلد، کار دشواری نخواهد بود. سیاست در این معنا به منزله ی مجازات گناه نخستین، « در عمل» و نه «طبیعتاً»، ابزار ضروری برای سامان دادن جهان پساهبوط است. جهانی که در کلیت اش سویه ای عدمی دارد و به دنبال دور شدن از وجود مطلق و اراده شر حاصله از آن موضوعیت یافته است.
انسان در نظر آگوستین، بالطبع اجتماعی است ولی سیاسی نیست. سیاسی شدن انسان پیامد مخدوش شدن اجتماعی بودن اوست؛ اجتماعی بودنی که با توجه به مبانی الهیاتی آگوستین و تعارضاتش با سنت کلاسیک، هیئتی غریب پیدا می کند. آگوستین در جایی از رساله ی شهر خدا اظهار می دارد که روابط جنسی میان مرد و زن، چنانچه گناه نخستین روی نداده بود، هم چنان ادامه می یافت؛ با این تفاوت که در آن صورت صرفاً ناظر بر تولید مثل بود نه شهوت رانی و هرزگی(آگوستین، 1998: 14: 22). به همین ترتیب در صورت عدم بروز گناه نخستین، گروه های انسانی پیوندهای اجتماعی شان را در چارچوبی عاری از سلطه ادامه می دادند. چارچوبی که البته عاری از «اقتدار سیاسی» به معنای متعارف آن بود (ویتمن، 2002: 14: 22).

پی‌نوشت‌ها:

*دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه تربیت مدرس Moghimima@gmail.com
1-political theology
2-peter burnell
3-the status of politics in St. Augustine's city of god
4-paradigmatic
5-something is true in principle
6-something is universal (even necessarily so) in practice
7-Heavenly City
8- ترجمه مزبور از متن لاتینی است که از سوی بورنل صورت پذیرفته است؛ با توجه به رویکرد بورنل نمی توان احتمال دخل و تصرف در ترجمه را نادیده انگاشت. از این رو ما همه جا از ترجمه ادکینزو و دودارو استفاده شده است.
9-protasis
10-object
11-charater
12- در اینجا عمداً از به کار بردن معادل «طبیعت» برای اشاره به مناسبات سیاسی-مدنی احتراز می کنیم چرا که بنا به رأی خود آگوستین، همه امور از حیث طبیعت شان خیرند و اگر شری در آنها پیدا می شود، برآمده از انحرافشان از وجود مطلق و خیر محض است نه برآمده از ماهیت یا طبیعت شان (کتاب دوازدهم رساله شهر خدا، فصول یک، سه و شش). بنابراین، از آنجا که مناسبات سیاسی خصلتی غیرطبیعی دارند، نمی توان از ماهیت یا طبیعت امر سیاسی سخن گفت، بلکه می بایست خصلت یا ویژگی آن را بر شمرد.
13-consulare
14-dominare
15-eudaimonia
16-redemption
17-saeculum
18-Markus
19-Ex nihilo
20-Divine Providece
21-ius
22-iustitia
23-eschatological
24-phosei
25-providentia

منابع
آگوستین(1387) اعترافات، ترجمه سایه میثمی، تهران، نگاه معاصر.
افلاطون (1384) «مرد سیاسی»، ترجمه محمد حسن لطفی، مجموعه آثار افلاطون (جلد سوم)، تهران، خوارزمی.
ایلخانی، محمد(1382) تاریخ فلسفه در قرون وسطی، تهران، سمت
بلوم، ویلیام تی(1373) نظریه نظام های سیاسی(جلداول)، ترجمه احمد تدین، تهران، آران.
ژیلسون، اتین(1371) عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمه شهرام پازوکی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.
طباطبایی، سیدجواد(1382) جدال قدیم و جدید، تهران، نگاه معاصر
طباطبایی، سید جواد(1379) ابن خلدون و علوم اجتماعی، تهران، طرح نو
طباطبایی، سید جواد(1380) مفهوم ولایت مطلقه، تهران، نگاه معاصر.
لویت، کارل(1386) ماکس وبر و کارل مارکس، تهران، ققنوس.
Aquinas, St Thomas (1982) On Kingship. Translated by Gerald B. Phelan. Ponifical Institute of Medieval Studies.
Aristotle (1964) Politics. Tanslated by W.D Ross. Oxford University Press
Augustine (1998) Augustine: Olitical Writings (the City of God). Translated by Atkins and Dodaro. Cambridge University Press
Burnell, Peter (1992)"the status of politics in St. Augustine,s city of god". In History of Political Thought. Vol XIII. No.1.Spring. p13-29
Canning, Joseph(1998) A History of Medieval Political Thought 300-1450.Rutledge.
Cartledge, Paul (2007)"Greek Political Thought: The Historical Context" in the Cambridge History of Greek and Roman Political Thought. Edited by Christopher Row & Malcolm Schofield. Cambridge University Press.
Colas, Dominique (1997) Civil Society and Fanaticism:
Fortine (1987) "St.Augustine". In History of Political Philosophy. Edited by Leo Strauss, Joseph Cropsey. University of Chcago Press.
Griswold, Charles (1998)"Politike Episteme in Plato's Statesman". In Plato Critical Assessment (IV), Edited by Nicholas. D.Smith. Routledge.
Haddock, Bruce(1992)"Saint Augustine: The City of God". In The Political classics. Edited by Murray Forsyth, Maurice Keens-Soper. Oxford University Press.
Langford, P (1986) Modern Philosopheis of Human Nature. Martinus Nijhoff Publisher.
Maltby, Robert (1991) A Lexicon of Ancient Latin Etymologies. Francis Cairns
Taylor,Charles (1992) Sources of the self: the making of the modern identity. Cambridge University Press
Weithman, Paul (2002)"Augustan's Political philosophy" In The Cambridge Companion to Augustine. Edited by Eleonore Stump and Norman Kretzmann. Cambridge university press
Ullmann, W(2008) Law and Politics In The Middle Ages. Cambridge University Press.
منبع مقاله: دو فصلنامه علمی-پژوهشی «پژوهش سیاست نظری»
دوره جدید، شماره نهم، زمستان 1389 و بهار 1390: 79-59