توماس هابز و جان لاک در آستانه ورود به جامعه مدنی

در انگلستان، در اواخر دهه 1650 میلادی، دیدگاه های تندرو (مانند گروه حفاران Diggers) (1)نفوذ خود را از دست داد و واکنشی نسبت به آشوب ها و گردنکشی های دهه های 1640 و 1650 به وجود آمد. چنین واکنشی با مرگ کرامول (Cromwell) فرمانروا شدن پسرش (ریچارد کرامول)، و هم چنین با بازگشت چارلز دوم (Charles II) از تبعید و به تخت نشستن مجدد او در 1660 آغاز گردید. اگر چه بین سالهای 1660 تا 1689 هراس و نگرانی هایی در مورد استقرار مجدد سلطنت پنجم (Fifth Monarchy) وجود داشت ولی این دوران، در مقایسه با دهه های پیشین، دوران نسبتاً آرامی بود و جامعه در مسیر نوعی ثبات سیاسی گام بر می داشت. در چنین دورانی بود که تفکر فلسفی و سیاسی جان لاک (1704- 1632 م. John Locke) شکل گرفت.
اگر دیدگاه فلسفی و دیدگاه سیاسی جان لاک را از هم جدا کنیم و سپس مورد بررسی قرار دهیم، متوجه می شویم که بین این دو دیدگاه تضادی پنهان وجود دارد. دیدگاه فلسفی جان لاک را می توان در رساله ی پر اهمیت او درباره ی معرفت انسانی (Essay Concerning Human understanding) جستجو نمود. اساساً لاک، به عنوان یک فیلسوف بر این باور بود که تجربیات دنیای خارج مانند سیلی روان در اندیشه ی انسان تأثیر می گذارد. به عقیده ی او، ما می توانیم به حواس خود اعتماد کنیم، چرا که همه چیز درباره ی انسان به طور مستقیم یا غیرمستقیم نشأت گرفته از همین تجربیات حسی است؛ و ما، به عنوان انسان، این توانایی را داریم که میان آنها ارتباط برقرار کنیم و به دانش خود بیفزاییم. در واقع، دانش انسان ثمره ی عکس العمل ذهن او در برابر تجربیات حسی است. اگر چه لاک آشکارا اشاره ای به این مسئله ندارد،ولی می توان ازآثار او چنین نتیجه گرفت که او تا حدی ظرفیت های اخلاقی انسان را نیز ثمره ی همین تجربیان فیزیکی می داند. این به آن معناست که احساس لذت ورنج نیز از طریق تجربیات حسی وارد ذهن انسان می گردد.به عبارت دیگر،ما نمی توانیم احساس لذت و رنج را از تجربیات حسی جدا نماییم؛ با دست یافتن به کلید لذت و رنج دیگر مشلکی نخواهیم داشت، زیرا عقلاً و ذاتاً به دنبال چیزهایی می رویم که برای ما لذت بخشند و سعی می کنیم میزان رنجی را که از طریق تجربیات حسی برای ما حاصل می گردد کاهش دهیم. به کلا می دیگر، نه تنها دانش علمی بلکه دانش اخلاقی ما نیز نشأت گرفته از تجربیات حسی است.
متفاوت از دیدگاه فلسفی، لاک در دیدگاه سیاسی خود معتقد است که انسان، در وضع طبیعی (state of nature) پی می برد که دارای حقوقی است و بطور کلی به این حقوق احترام می گذارد و آنها را رعایت می کند. به عبارت دیگر، ظاهراً لاک نمی گوید که ما از طریق تجربیات حسی به چنین حقوقی پی می بریم. بلکه معتقد است ما مستقیماً و بدون واسطه، حقوق طبیعی را درک می کنیم و ظرفیت عقلانی مان حکم می کند که باید حقوق دیگران را نیز در وضعیت طبیعی رعایت کنیم و به آنها احترام بگذاریم.
اندیشه های سیاسی لاک را می توان در رساله دوم او درباره حکومت (Second Treatise of Govermment) جستجو نمود. او این رساله را با تشریح شرایط انسان در وضع طبیعی آغاز می کند. لاک نیز، مانند توماس هابز ( Thomas Hobbes) بررسی خود را با این فرضیه آغاز می کند که انسان بیش از ورود به جامعه مدنی در وضع طبیعی زندگی می کرده است. از نظر هر دوی این متفکرات وضع طبیعی وضعی است که انسان پیش از بستن قرارداد اجتماعی و برپایی حکومت در آن زندگی می کرده است. لاک معتقد است که در چنین وضعی انسان درصدد حفظ جان و مال خود بر می آید و متوجه می شود که باید رعایت جان و مال دیگران را نیز بکند و از دید او:
« وضع طبیعی دارای قانون طبیعی است که آن را کنترل و هدایت و همه را موظف به رعایت آن می کند. این قانون که همان عقل است به همه انسانها، که به خواست خود با آن مشورت می کنند، می آموزد که همه با هم برابرند و هیچ کس نباید به زندگی، سلامت، آزادی یا دارایی دیگران آسیبی برساند. زیرا همه انسان ها آفریده و مخلوق یک سازنده و فرزانه مطلق بوده و خدمتگزار یک پیشوا و فرمانفرما هستند، و توسط فرمان او و برای اجرای اوامر او به این دنیا آمده اند ...»(2)
بر خلاف جان لاک، توماس هابز فرض را بر این می گذارد که انسان در وضع طبیعی هیچ احساس وظیفه ای نسبت به دیگران ندارد. به عقیده او « وضع انسان ... حالت جنگ همه علیه همه است، که در این حالت هر کس توسط عقل خود هدایت می شود.»(3) آنچه را هابز سعی در کشفش دارد، قانون و مقرراتی است که در پس این حالت انسانی نهفته است. او با تمایز قایل شدن میان تاریخ و علم، میان تاریخ انسان و تاریخ علم نیز تمایزی قایل می شود و قصد دارد تاریخ انسان و تاریخ علم را به تاریخ طبیعی تقلیل دهد. هابز به دنبال راهی است که از طریق آن بتوان تمایز میان تاریخ انسان و تاریخ طبیعی را از میان برداشت. او مسائل پیچیده و تودرتو را به مسائل ابتدایی و پایه ای تقلیل می دهد. در نظر او، انسان تجلی پیچیده ای است از ماده در حال حرکت. انسان طبیعی ذاتاً در بند خواسته های خود است و تنها چیزی را که یک شخص می تواند بداند آگاهی باطنی خود اوست. در وضع طبیعی، افراد واقعاً از دنیای خارج بی خبر و سنبت به آن بیگانه اند. آنان زمانی که نسبت به انسان هایی که در پیرامونشان هستند آگاه می شوند، به شدت یکه می خورند. در واقع، با کسب آگاهی نسبت به دیگر افراد، انسان طبیعی هابز از تنهایی خارج می شود. انسان هابز به تدریج متوجه می شود که دیگر انسان ها یکدیگر را می کشند. او همچنین متوجه می شود که این افراد، از جمله خود او، برای زنده ماندن، بیش از هر چیز به دنبال کسب قدرت، تسلط، کنترل و اندوختن هستند. به عقیده هابز، عامل اصلی در وضع طبیعی، قدرتی است که فرد در جستجوی آن است تا بتواند توسط آن جلوه گری کند. یا در تلاش برای بزرگ جلوه دادن و حفظ موقعیت خود در برابر مرگ از آن استفاده نماید. انسان هابز ذاتاً سیری ناپذیر است و نمی تواند به دستاوردهای اولیه قدرت خود اکتفا کند. برای چنین انسانی؛ امنیت زمانی حاصل می گردد که آنچه را دارد بسط و توسعه دهد. این بدان معناست که در همه انسان ها گرایشی کلی وجود دارد که همان « ولع ناآرام و دائمی قدرت پس از قدرت است که فقط با مرگ متوقف می شود.»(4) به نظر می رسد تا زمانی که فرد نسبت به عامل مقابله کننده با چنین خواستی، یعنی ترس از کشته شدن قهرآمیز و ناگهانی، آگاه نشود حدی برای این مطلب همیشگی و ناآرام قدرت وجود ندارد.
« .... اگر دو نفر خواهات یک چیز باشند، چیزی که بهرحال هر دو نمی توانند از آن بهره مند شوند، دشمن یکدیگر می شوند و در راه پایان بخشیدن به این دشمنی، که عمدتاً همان حفظ و نگه داشت خود و گاهی اوقات فقط حظ نفس است هر دو تلاش می کنند که یکدیگر را از میان بردارند یا مطیع خویش سازند».(5)
از این رو، ترس از کشت شدن فرد را «محتاط» می کند. احتیاز ثمره برخورد میان قدرت طلبی و ترس از کشته شدن قهرآمیز بوده ، و حاکی از عدم اعما است. « ... در اثر همین عدم اعتماد به یکدیگر، هیچ انسانی خود را در امان نمی بیند.»(6) در این مبارزه همیشگی در وضع طبیعی، فقط یک اصل وجود دارد که باید ما را هدایت نماید، و آن چیزی نیست جز « خودیابی» یا « حفظ موجودیت خود» (self preservation).
هابز تمایزی میان «حقوق طبیعی» (rights of nature) و «قوانین طبیعی» (laws of nature) قائل می شود. حقوق طبیعی، « آزادی هر فرد است برای کاربرد قدرت خود، هر گونه که خود می خواهد. برای حفظ ذات و طبیعت، یعنی زندگی خود.»(7) منظور هابز از آزادی، «نبود موانع خارجی است: موانعی که غالباً می تواند بخشی از قدرت فرد را، برای انجام کاری که می خواهد انجام دهد، از او بگیرد.»(8)
قوانین طبیعی هابز ثمره برخورد میان قدرت طلبی و ترس از کشته شدن قهرآمیز است. او همه فلسفه سیاسی خود را ر محور مرگ بنا می کند، به طوری که می توان از او به عنوان فیلسوف بزرگ یاد نمود. او قوانین طبیعی را به عنوا « یک قاعده اخلاقی یا قانونی کلی» تعریف می کند که « توسط عقل دریافت می گردد، و انسان را از انجام کاری که منجر به نابودیش یا دورنشدنش از ابزار حفظ و خودیابی خویش می شود، منع می کند.»(9) در نظر هابز، مهم ترین قانون طبیعتی که « یک قانون کلی عقلی» است، آن است که:
«هر انسانی، باید تا آنجا که امید دارد، در جستجوی صلح باشد، و زمانی که نتواند آن را به دست آورد، می تواند از همه امکاتات و مزایای جنگ کمک بگیرد. اولین شاخه چنین قانونی، که قانون اولیه و بنیادی طبیعتی است، در جستجوی صلح بودن و پیروی از آن است که ما می توانیم توسط هر وسیله ای از خود دفاع نماییم.»(10)
قانون دوم طبیعتی که نشأت گرفته از قانون اول است، این است که «یک انسان- البته اگر دیگران نیز حاضر به انجام چنین کاری باشند- تا حدی که خود ضروری می داند، و فکر می کند برای حفظ صلح و دفاع از موجودیت خودش لازم است، در همه مواراد از حق طبیعی خود چشم می پوشد، و از آزادی خود تا حدی علیه دیگران استفاده می نماید که به دیگران اجازه می دهد علیه او از آزادی خویش استفاده نمایند.»(11) هابز معتقد است که ما تنها برای حفظ، نگهداشت و امکان تسلط بر دیگر افراد « باید برای صلح تلاش کنیم.» به عبارت دیگر، صلح یک ارزش بنیادی و غایی نیست، بلکه ارزشی است ابزاری برای حفظ خویشتن (ego) خود. این ارزش نشأت گرفته از ترسی بنیادی است که ما از مرگ خشونت بار داریم. از این رو، فرمان « تلاش بریا صلح» ثمره ی ترس است. نه تنها تلاش برای صلح، بلکه بسیاری از چیزهای دیگر نیز از ترس نشأت می گیرد. همه کارهایی را که ما در ارتباط با دیگران انجام می دهیم و پیشنهادهایی را که به آنها می کنیم نشأت گرفته از همین اصل اول، یعنی « در جستجوی صلح بودن» است، که خود از روانشناسی ترس نشأت می گیرد. از این رو،پاسخ نهایی هابز به این پرسش که « چرا ما باید یکدیگر را دوست بداریم؟» این است: «چون از یکدیگر می ترسیم.» بنابراین، بر خلاف تفسیر سنت کاتولیک از قوانین طبیعت، قوانین طبیعت از نظر هابز قوانین سنجیدگی و دوراندیشی (prudence) است. در قوانین طبیعی هابز هیچ ارزش اخلاقی وجود ندارد. آنچه هست دوراندیشی و زیرکی است.
به عقیده جان لاک، در وضع طبیعی « هر فرد قاضی اعمال خود است، چرا که هیچ مرجع مشترکی که توانایی چنین کاری را داشته باشد وجود ندارد.»(12) اما بر خلاف انسان هابز که در چنین حالتی هیچ وظیفه ای نسبت به دیگران ندارد و فقط درصدد حفظ و حراست زندگی خود است، انسان لاک، در وضع طبیعی، نه فقط درصدد حفظ و حراست از زندگی و دارایی خود است بلکه این احساس وظیفه را نیز می کند که باید از زندگی و دارایی دیگران هم به همان صورت حراست نماید.
انسان لاک باید « تا آنجا که می تواند در حفظ و نگهداشت نوع بشر کوشا باشد.»(13) در نظر لاک، وضع طبیعی « وضع آزادی کامل است ... حالتی است که همه در آن برابرند، جایی که همه ی قدرت ها و حوزه های اختیارات، دوسویه و کامل کننده ی یکدیگر است و هیچ کس بیش از دیگری ندارد.»(14) اگر چه در وضع طبیعی آزادی کامل وجود دارد، ولی « بی بند و باری و اختیار کامل حاکم نیست.»(15) این مسئله حقیقت دارد که انسان، در وضع طبیعی، دارای آزادی غیر قابل کنترلی برای سر و سامان دادن به خود و دارایی های خود است، « اما این آزادی را ندارد که خود یا هر مخلوق دیگری را که در تملک خود دارد از بین ببرد.»(16) هر کس که از قوانین طبیعت سرپیچی کرده یا آن را پایمال نماید، در حقیقت عقل (reason) و عدالت (justice) را سرکوب نموده است؛ از این رو وجود چنین شخصی برای همگان خطرناک است و «همه این حق را دارند که شکنننده ی چنین قانونی را تا حدی تنبیه نمایند که دست از کار خلاف خود بردارد.»(17)
یکی از تفاوت های اساسی میان هابز و لاک این است که انسان هابز اصولاً به فکر خود و از دنیای اطراف بی خبر است، ولی « انسان لاک هرگز آنقدرها در بند خود نیست که از اصل واقعیت گرایی (reality principle) اطراف خود بی خبر باشد.»(18)
نکته ی کلیدی در برداشت لاک از انسان « مالکیت» (property) است: مالکیت « زندگی، آزادی و دارایی»(19) نه تنها ما بلکه دیگر انسان ها نیز حق حیات دارند. « این حق طبیعی هر فرد است که زندگی کند؛ ما این حق را داریم که در محدوده ی قوانین طبیعت آزادانه عمل نماییم؛ ما حق مالکیت داریم و می توانیم برای ادامه ی حیات ، نیروی کار خود را با منابع طبیعی بیامیزیم.»(20)
در نظر لاک، آمیزه ی این سه حق طبیعی (یعنی حق حیات، آزادی، و دارایی) در حق مالکیت نمود می یابد. مالکیت در نظر او یک چیز ملموس و قابل رؤیت نیست، بلکه حق حیات، آزادی، و دارایی است. در وضع طبیعی، ما مالک هر آن چیزی هستیم که برای به دست آوردنش از نیروی خود استفاده کرده ایم0هم چنین در این وضع متوجه این نکته می شویم که زندگی ما نامحدود نیست و نمی توانیم از نیروی خود برای به دست آوردن هر آن چیزی که می بینیم و می خواهیم استفاده نماییم. «نیروی هیچ انسانی نمی تواند همه چیز را مطیع و در خور خود نمایند؛ هم چنین نمی تواند از بیش از بخش کوچکی لذت برد یا آن را مصرف نماید.»(21)
بنابراین، لاک برای حقوق انسان، در وضع طبیعی، محدودیتهایی قایل می شود. به عقیده ی او، «خداوند هیچ چیز را از برای آن نیافریده که بشر آن را فاسد یا تباه کند.» و انسان « تا حدی که می تواند با کار خود برای خود دارایی کسب کند که پیش از تلف شدن هر نعمتی با استفاده از آن به حیات خود بهره رساند. هر چه بیش از این باشد، سهم او نیست و به دیگران تعلق دارد.»(22)
لاک عقیده دارد که مدتها پیش از ورود به جامعه ی مدنی، انسان پول را اختراع کرد و با این اختراع مسئله ی تباه شدن و از بین رفتن محصولات به دست آمده از طبیعت تا حدودی حل شد؛ زیرا پول فاسد نمی شود. به عبارت دیگر، انواع مختلف سنگ ها و فلزات قیمتی در داد و ستدهای روزمره با مازادهای محصول معاوضه شد- مازادهای محصولی که در غیر این صورت ممکن نبود به صورتی مشروع به افراد تعلق گیرد. همان طور که می بینیم، لاک دو سیما یا دو مرحله از رشد و دگرگونی را در وضع طبیعی به تصویر می کشد، و تفاوت میان این دو را با رواج پولی فلزی مشخص می سازد که زمانی طولانی قبل از بسته شدن قرارداد اجتماعی اختراع شده بود. در حقیقت، اختراع پول می تواند به عنوان عاملی تلقی شود که باعث به وجود آمدن نابرابری میان افراد شد. طبیعتاً، زمانی که انسانها شروع به انباشتن و ذخیره کردن فلزات قیمتی نمودند و بعضی از افراد توانستند بیشتر از دیگران ذخیره کنند، نوعی تسلیم و رضای پنهان نسبت به مالکیت نامتناسب و نابرابر در جهان به وجود آمد. به عبارت دیگر، اختراع و کاربرد پول در میان افراد باعث شدکه مالکیت نابرابر تا حدودی مشروع جلوه کند.از این رو،توزیع نابرابر منابع طبیعی پدیده ای نیست که توسط قوانین مدنی به وجود آمده باشد، بلکه زاده ی توافق انسان ها در مراحل پیشرفته تر وضع طبیعی است. همان طور که می بینیم، بر خلاف انسان توماس هابز، انسان لاک، در وضع طبیعی و قبل از بستن قرارداد اجتماعی، دارای بسیاری از ویژگیهای اجتماعی است.
از آنجا که انسان های هابز و لاک، در وضع طبیعی، دارای ویژگیهای متفاوتی هستند، قراردادهایشان نیز متفاوت است و به گونه ای متفاوت قدم به جامعه ی مدنی می گذارند. به عبارت دیگر، ویژگیهای قراردادی را که آنها برای ورود به جامعه ی مدنی می بندند متفاوت است. ترس از کشته شدن قهرآمیز، در وضع طبیعی، انسان هابز را « محتاط» و ناامن می کند. چنین انسانی برای حفظ جان خود از خطر کشته شدن قهرآمیز، لزوم قرارداد اجتماعی را احساس می کند. یکی از مسائل و مشکلاتی را که در نظریه ی هابز با آن روبرو هستیم این است که، چگونه چنین انسان خودخواهی که در وضع طبیعی فقط در جستجوی قدرت است، حاضر به بستن قرارداد با دیگر انسان ها می شود؟ و چه عاملی می تواند او را وادار به رعایت چنین پیمانی نماید؟ اما بر خلاف انسان هابز، انسان لاک، در وضع طبیعی، تجربه کسب کرده، نسبت به حقوق طبیعی خود و دیگران آگاه شده و آنگاه اقدام به بستن قرارداد اجتماعی نموده است. او متوجه می شود که، اگرچه حکومت یا آمریت مشروعی در وضع طبیعی وجود ندارد، ولی باید به حقوق دیگران احترام بگذارد و حق پایمال کردن حقوق دیگران را ندارد.
از جمله دلایل اصلی و مهمی که انسان طبیعی جان لاک به بستن قرارداد اجتماعی دست می زند، وارد جامعه ی مدنی می شود، و تن به تابعیت حکومت می دهد این است که در وضع طبیعی شرایط مناسبی برای حفظ دارایی های به دست آمده وجود ندارد. نخست، در وضع طبیعی و زمانی که میان افراد اختلافاتی بروز می کند،هیچ قانون پایدار و معلومی وجود ندارد که مقیاس سنجشی برای شناسایی «حق« از «ناحق» باشد. درست است که قوانین طبیعی برای اکثر انسان ها روشن و قابل درک است، ولی این نیز حقیقتی است که آدمیان به فکر منافع خودند. همچنین، بعضی از افراد نیز نسبت به همین قوانین ناآگاهند و این امکان وجود دارد که در حل و فصل اختلافات خود، فرمان قانون طبیعت را نپذیرند. دوم، در وضع طبیعی هیچ فرد مشروع و بی طرفی نیست که میانجی جدال افراد بر اساس قانون معینی باشد. علاوه بر این، انسان ها برای حفظ منافع خود از مسیر بی طرفی منحرف می شوند و در حل اختلافاتشان احساسات شخصی را دخالت می دهند. به عبارت دیگر، آنها گاهی خرد طبیعی خود را از دست می دهند و خرد ستیز می شوند؛ و همین مسئله باعث می شود که درگیر جنگ و ستیز با یکدیگر شوند انسان جان لاک از آن رو وضع طبیعی را ترک می کند و خود را تحت کنترل قدرتی غیر از خود قرار می دهد که، «گرچه در وضع طبیعی، دارای حقوقی است ولی بهره گیری از آنها امر مسلمی نیست و دائماً در خطر تهدید دیگران قرار دارد.»(23)
همان طور که می بینیم، برای بستن قرارداد و ورود به یک جامعه ی سیاسی، انسان طبیعی لاک دارای مزایایی « عقلانی»تر از انسان طبیعی هابز است. چرا که انسان لاک، قبل از ورود به جامعه ی سیاسی، تا حدودی خردگرا و تا حدودی نیز اجتماعی شده است. در صورتی که به راحتی نمی توان قبول کرد که انسانی که دائماً در جنگ با دیگران است و از آنها می ترسد (انسان هابز)،ناگهان به یک توافق دو جانبه رسیده و اقدام به بستن قرارداد اجتماعی نماید؛ توافقی که بدون آن بستن قرارداد غیر ممکن می نماید.
قرارداد انسان های هابز با یکدیگر، خالق لوایتان (Leviathan) یعنی همان هیولای ساختگی یا شهریار دیکتاتور است. همان گونه که هر سلول تحت کنترل و فرمانروایی هیولای عظیم الجثه (لوایتان) است، با تکوین حاکمیت نیز هر یک از انسان های طبیعی هابز تبدیل به سلولی در بدنه ی سیاسی می گردند که می بایستی تابع و تحت کنترل مخلوق خود باشند. چنین قراردادی فقط میان افراد- و نه میان افراد و دیکتاتور- بسته می شود. به عبارت دیگر، آنها هیولا را از طریق پیمانی میان خود، و نه پیمانی میان هیولا و تک تک انسان ها، خلق می کنند. از همین رو هیچ نقض عهدی در ارتباط با شهریار نمی تواند صورت پذیرد؛ و در نتیجه آنها نمی توانند بهانه ای برای رهایی خود از بند شهریار دیکتارتو بیاورند. انسان های هابز به این دلیل تن به بستن قرارداد می دهند که از یکدیگر می ترسند، و همین ترس است که آنهارا متقاعد می سازد حقوق طبیعی خود را به دیکتاتور تفویض کنند تا او از منافع آنها دفاع نماید. زمانی که هیولا خلق شد، دیگر قدرت او نامحدود است و هیچ کس حق انجام کاری در خارج از قلمرو و بدون اجازه او را ندارد. به نظر می رسد که هیچ توجیهی برای شورش یا نافرمانی پذیرفته نمی شود.
برخلاف انسان هابز که، در زمان بستن قرارداد، همه ی قدرت خود را به دیکتاتور تفویض می کند، لاک معتقد است که ما نمی توانیم چنین تصور کنیم که انسان ها با بستن قرارداد خالق یک سلطنت مطلق شوند. انسان طبیعی لاک- بر خلاف انسان طبیعی هابز که فقط موجودی خواهان قدرت است و هیچ ارزش اخلاقی را مدنظر ندارد- موجودی است آگاه تر، با ارزش های انسانی، که آنقدرها احمق نیست که برای ورد به جامعه ی مدنی از همه ی حقوق طبیعی خود بگذرد و کاملاً تحت کنترل و فرمان یک دیکتاتور درآید. در زمان بستن قرارداد، انسان لاک قدرت مطلق را به حکومت شهریار، یا هر گونه انجمن سیاسی تفویض نمی کند، زیرا اگر چنین کند « مانند آن است که در زمان ترک وضع طبیعی و ورود به جامعه ی مدنی، انسان ها توافق کرده باشند که همگی، بجز یک نفر، تحت کنترل قوانین باشند.»(24)
بر خلاف انسان های هابز که نه با شهریار بلکه فقط با خود قرارداد می بندند تا خالق یک لوایتان باشند، قرارداد انسان های لاک قراردادی است دو جانبه. بر اساس چنین قراردادی، «قدرت جامعه، یا قوه ی مقننه ای که توسط آنها خلق شده، هرگز نمی تواند فراتر از خواست همگانی حرکت کند، بلکه موظف است حافظ مالکیت همه ی انسان ها باشد.»(25) بر خلاف انسان هابز، که در هنگام بستن قرارداد، باید از همه ی قوانینی که او را در وضع طبیعی هدایت می نمود، صرفنظر کند و از آزادی هایی که داشته بگذرد، برای انسان لاک « غایت قانون نه برانداختن یا محدود ساختن آزادی بلکه حفظ و گسترش آزادی است.»(26)
به نظر می رسد در قرارداد هابز نوعی ابهام وجود داشته اشد، زیرا او از یک طرف می گوید، « آنهایی که یک اجتماع سیاسی تشکیل داده خود را توسط بستن پیمانی محدود کرده، و فقط به اعمال و قضاوت های یک نفر تن داده اند، قانوناً نمی توانند بدون اجازه ی او [لوایتان] میان خود پیمان دیگری، در هر موردی، منعقد نمایند و از شخص دیگری اطاعت کنند.»(27) به عبارت دیگر، به نظر می رسد که هابز هیچ گونه نافرمانی از لوایتان را مجاز نمی شناسد. از طرف دیگر، او چنین بحث می کند که:‌«‌مردم تنها تا زمانی وامدار شهریار خویشند و نسبت به او موظفند، که قدرت او پابرجا و قادر به حراست از [حقوق طبیعی] آنها باشد. چرا که انسان ها، هنگامی که هیچ کس دیگر نمی تواند از حقوقشان حراست نماید، دارای این حق طبیعی هستند که خود از حقوق خویش حراست کنند، و هیچ پیمانی نمی تواند از آنها بخواهد که از چنین حقی چشمپوشی کنند.»(28)
برای هابز هیچ مسئله ی مهم همگانی وجود ندارد که شهریار آمریت تصمیم گیری در مورد آن را نداشته باشد. همچنین به باور او در زمان بستن پیمان نباید چنین فرض شود که ما قدرتی را به شهریار یا هر کس دیگری تفویض می کنیم که او با تکیه بر آن بتواند زندگی ما را، بدون هیچ مقاومتی از طرف ما، از ما بگیرد. هیچ پیمانی نمی تواند ما را از حق مقاومت در برابر کسی که با کاربرد زور قصد کشتن ما را دارد محروم سازد. « اگر شهریاری فرمان کشتن، مجروح کردن، یا معیوب کردن انسانی را صادر کند- حتی اگر عادلانه محکوم شده باشد- یا از او بخواهد در برابر کسانی که به او تجاوز می کنند مقاومت نکند، و یا او را از غذا، هوا، دارو، و هر چیز دیگری که بدون آن انسان نمی تواند زندگی کند محروم گرداند، آن فرد همچنان آزاد است که نافرمانی و عدم اطاعت پیشه کند»(29) این مسئله ابهام دیگری در فلسفه ی سیاسی هابز به وجود می آورد. چگونه هابز می تواند نظریه ای درباره ی تعهد سیاسی (political obligation) پی ریزد در حالی که او به کسی که از طرف شهریار محکوم شده اجازه ی مقاومت می دهد؟ به عبارت دیگر،قدرت مطلق شهریار تا زمانی مشروعیت دارد که بتواند ازخواسته های بنیادی مردم حراست نماید؛ و زمانی که دیگر نتواند این وظیفه را به درستی انجام دهد، مردم ملزم به اطاعت از او نیستند. همان طور که می بینیم، اصل زیر بنایی فلسفه ی سیاسی هابز عقل است و بنایش را خواسته های مادی و فیزیکی مردم، بدون هیچ اصل اخلاقی و معنوی، تشکیل داده است.
به نظر می رسد که لاک بر خلاف هابز، و تا حدود آشکارتر و روشن تر از او، آمریت بیشتری به مردم تفویض می کند. اگر حکومتی پا را فراتر از حدی که مردم برایش تعیین کرده اند بگذارد، مردم نه تنها حق نافرمانی دارند بلکه می توانند با کاربرد زور در برابر آن مقامت نمایند. مردم فقط به یک دلیل (حراست از حق مالکیت) تن به بستن پیمان می دهند و اگر حکومت این حق و پیمان را زیر پا بگذارد، مردم حق دارند بر ضد حکومت انقلاب کنند. «اگر همه ی شعب حکومت از دست اندازی یا ستمگری حمایت نمایند، آن وقت دیگر آن حکومت واقعاً یک حکومت نیست و اجتماع سیاسی آزاد است بر ضد آن دست به اقدام بزند.»(30)
در نظر هابز وجود هر حکومتی، حتی ستمگرترین آنها، بهتر از نبود آن است؛ چرا که نبود حکومت باعث آشفتگی و هرج و مرج می شود. هابز بر این باور است که حکومت به همراه خود آرامش و صلح به ارمغان می آورد. اما بر خلاف پیمان هابز، که انسانهایش نمی توانند به سادگی تشکیل اجتماع دهند و پیوسته با یکدیگر در حال جنگند، به نظر می رسد که انسان های لاک برای زندگی صلح آمیز، حتی بدون وجود حکومت، از عقلانیت برتری برخودارند. حتی اگر درست باشد که حکومت جانشین آشفتگی و اغتشاش می شود همراه خود صلح و نظم به ارمغان می آورد، باز نمی توان مطمئن بود که هر نوع صلح و نظمی بهتر از آشفتگی و هرج و مرج است. در گورستان نیز، که هابز از رفتن به آنجا پرهیز می کرد، آرامش، صلح و نظم وجود دارد.
بستن قرارداد برای لاک به این معنی است که مردم با همرایی و وفاق کامل مسئولیت تهیه مقدمات پیچیده و بغرنج ایجاد یک جامعه ی مدنی را به عهده ی اکثریت بگذارند. اگر چه اصول کلی جامعه ی مدنی در قرارداد تعیین می شود، ولی این اکثریت است که در مورد نوع جامعه ی سیاسی تصمیم می گیرد. اکثریت باید یک قدرت قانونگذار تأسیس کند. اگر آنها مرجع قانونگذاری را در دست خود نگه دارند، نظام حکومتی دموکراسی است؛ اگر قدرت را به عده ای محدود و ورثه ی آنها تفویض کنند، نظام حکومتی الیگارشی است؛ و اگر قدرت را فقط به یک نفر واگذار نمایند، نظام حکومتی سلطنتی یا تک سالاری (monarchy) است. از جمله ابهامات موجود در فلسفه ی سیاسی لاک همین مفهوم فرمانروایی اکثریت است. چگونه می توان از فرمانروایی اکثریت دفاع کرد؟ تکلیف حقوق و خواسته های اقلیت چیست؟ به نظر می رسد پاسخ لاک به این پرسش ها این باشد که مشکل می توان به همرأیی همگانی دست یافت؛ بنابراین باید خود را با خواست اکثریت وفق دهیم. اگر حکومتی، در یک دوره ی معین، دائماً حقوق مردم را زیر پا بگذارد، مردم حق دارند بر ضد حکومت انقلاب کنند و آن را سرنگون نمایند. در این حال مجدداً همین اکثریت است که تصمیم می گیرد چه نوع حکومتی باید تأسیس شود.
بطور کلی می توان چنین نتیجه گرفت که انسان های طبیعی هابز و لاک، اگر چه دارای شباهت هایی هستند ولی تفاوت های بسیاری نیز دارند. در واقع وجود همین تفاوت هاست که آنها را، در هنگام ورود به جامعه ی مدنی، ناچار به بستن قراردادهای متفاوت می کند و در نتیجه حکومت های متفاوتی تأسیس می گردد. اگرچه بحث و جدل هابز در مورد انسان طبیعی و نوع ورودش به جامعه ی مدنی بسیار اسلوب مندتر از لاک است، ولی او جامعه ای مدنی برای ما خلق می کند که زیر فرمان لوایتان است و انسان را در جهنمی که لوایتان برای او درست می کند رها و تنها می گذارد. اما مسیری را که لاک برای ورود به جامعه ی مدنی طی می کند، و تصویری که او از انسان به دست می دهد- اگر چه در حد هابز اسلوب مند نیست- مسیر و تصویری انسانی است. در مقایسه با هابز، لاک انسان را، اگرچه به صورتی شاعرانه، به جامعه ای «بهتر» و بسیار متفاوت از جامعه ی هابز رهنمون می سازد.

پی‌نوشت‌ها:

* دانشگاه آزاد اسلامی
1- چند ماه پس از اعدام چارلز اول، پادشاه انگلستان (1649-1600 م.)، حدود بیست و پنج مرد بیل به دست عازم تپه سنت جورج (St. George's Hill) در شهرستان سوری (Surrey) در جنوب انگلستان، شدند. زمین منطقه کشت نشده بود و این مردان شروع به حفاری و کاشتن هویج، هویج وحشی و لوبیا کردند. رهبر این گروه مردی بود به نام اورارد (Everard) سرباز سابق ارتش کرامول Cromwell که در این زمان بیکار بود. مردانی که از او پیروی می کردند، تقریباً بلافاصله خود را حفاران خواندند. آنها به دلیل بیکاری و دست نخورده بودن زمین چنین کاری را حق خود می دانستند.
2- Locke, John. The Second Treatise of Gevernment, Basil Blackwell, Oxford, Third Edition, 1966. Ch. II, 6.
3- Hobbes, Thomas, Leviathan, Collier Books, 1962, p. 103.
4- Ibid, p. 80.
5- Ibid, p. 98-99.
6- Ibid, p. 99.
7- Ibid, p. 103.
8- Ibid.
9- Ibid.
10- Ibid, p. 104.
11- Ibid.
12- Sibley, Mulford Q. Political Ideas and Ideologies, Harper and Row Publishers. New York. Evanston London., 1970. P. 376.
13- Locke, John. Op. cit. Ch. II, 6.
14- Ibid, Ch. II, 4.
15- Ibid, Ch. II, 6.
16- Ibid.
17- Ibid, Ch. II,7.
18- Sibley, Mulford Q. Op. cit, p. 376.
19- Locke, John, Op. cit, Ch. VII, 87.
20- See Sibley, Mulford Q. Op. cit, p. 377.
21- Locke, John, Op. cit, Ch. V, 36.
22- Ibid, Ch. V, 31.
23- Ibid, Ch. IX, 123.
24- Ibid, Ch. VII, 93.
25- Ibid, Ch. IX, 131.
26- Ibid, Ch. VI, 57.
27- Hobbes, Thomas, Op. cit. p. 134.
28- Ibid, p. 167.
29- Ibid, p. 164.
30- Sibley, Mulford Q. Op. cit, p. 381.

منبع: مجموعه مقالات اندیشه سیاسی جدید