احساس آزادی همواره همراه با این احساس است که کاربرد کامل و بی قید و بند آن درست نیست...آزادی انسان همواره با ترسی مقدس همراه است...می توان این ترس احترام آمیز را وجدان طبیعی انسان نامید. پس قید و بند به همان اندازه ی آزادی طبیعی و ابدی است.
حق طبیعی و تاریخ
لئواشتراوس(1) در سال 1899 در هسه (2) آلمان زاده شد؛ و دردانشگاه های هامبورگ(3) و فرایبورگ فلسفه خواند. در سال های 1932 تا 1934 در فرانسه و انگلستان با کمک مالی مؤسسه ی راکفلر درعلوم اجتماعی پژوهش کرد. در سال 1938 به امریکا رفت و در مدرسه ی جدید پژوهش اجتماعی نیویورک(4) به تدریس پرداخت. از سال 1949 تا 1968 استاد علوم سیاسی دانشگاه شیکاگو بود؛ و در سال 1973 درگذشت. آثار عمده ی اشتراوس عبارت است از: فلسفه ی سیاسی هابز(5) (1936) ؛ در باب جباریت(6) (1948) ، تعقیب و آزار و هنر نویسندگی(7) (1952) ؛ حق طبیعی و تاریخ (8) (1953) ؛ اندیشه هایی
درباره ی ماکیاولی(9) (1958) ؛ فلسفه ی سیاسی چیست؟ (10) (1959) ؛ تاریخ فلسفه ی سیاسی(11) (1963) ؛ شهر و انسان (12) (1964) ؛ نقد اسپینوزا بر مذهب(13) (1965) ؛ سقراط و آریستوفان(14) (1966) ؛ لیبرالیسم: قدیم و جدید(15) (1968) ؛ گفتارهای سقراطی گزنفون(16) (1970) ؛ سقراط گزنفون(17) (1972) .
لئواشتراوس در مقام نقاد بزرگ مدرنیته و اندیشه و عقل مدرن ، و هوادار حقایق و ارزش های اخلاقی و سیاسی مطلق فلسفه ی سیاسی بسیار محافظه کارانه ای عرضه داشته است. دفاع او از فلسفه درحکم کاشف حقایق مطلق و فرا تاریخی با نقد همه جانبه ی او بر نسبی گرایی ، تجربه گرایی، پوزیتیویسم، فلسفه ی سیاسی مدرن، علوم اجتماعی جدید و جدایی علم از ارزش همراه بوده است.
به نظر او با اعتقاد به نسبی گرایی، که جوهر مدرنیته و علم و فلسفه ی مدرن است، دیگر به هیچ روی نمی توان از عدالت و عقلانیت در جامعه ی انسانی سخن گفت. انسان امروز با فاصله گرفتن از مطلق به ورطه ی نیهیلیسم و نسبی گرایی افکنده شده است؛ و بخش عمده ای از مسئولیت این فاجعه بر عهده ی متفکران سیاسی است. ظاهراً کار اصلی اشتراوس تعبیر و تفسیر اندیشه های اندیشمندان بزرگ، از افلاطون و ارسطو تا ماکیاولی و هابز و روسو و هگل و نیچه، بوده است؛ لیکن علاقه ی او به تاریخ فلسفه ی باستان و مدرن صرفاً تاریخی و محققانه نیست، بلکه وی از منظر مشکلات عصر مدرن به آن ها می نگرد. از این رو می توان گفت که اشتراوس نه مورخ فلسفه ی سیاسی، بلکه نقاد و فیلسوف تاریخ فلسفه ی سیاسی است؛ و گرچه محتوای اندیشه ی خو او ما قبل مدرن یا حتی قرون وسطایی است، درواکنش به مسائل جهان مدرن پرورده شده است.
دراین جا اندیشه های نسبتاً پراکنده ی اشتراوس را در عناوین زیر خلاصه می کنیم: دفاع از فلسفه و حقیقت مطلق، جامعه شناسی حقیقت؛ نقد فلسفه ی سیاسی مدرن، نقد علوم اجتماعی مدرن، به ویژه نقد نسبی گرایی و تجربه گرایی و جامعه شناسی معرفت و پوزیتیویسم؛ نقد تاریخ گرایی.
دفاع از فلسفه و حقیقت مطلق
اشتراوس کار اساسی فلسفه را کشف حقیقت واحد و ابدی و کلی می داند: کار فلسفه مشاهده ی «اصول تغییر ناپذیری است که در نهاد انسان و اشیا تعبیه شده است؛(18) [ فلسفه] چار چوبی را که د رهمه ی تحولات معرفت بشری پا بر جا می ماند(19) » جست وجومی کند؛ اندیشه ی فلسفی می تواند از محدوده ی تاریخی خود فراتر رود و حقیقت فرا تاریخی را در یابد. ازاین رو هدف فلسفه کسب « معرفت راستین و همیشه معتبر و قطعی و نهایی است. » (20) به همین سان فلسفه ی سیاسی نیز « کوششی است برای یافتن حقیقت نهایی درباره ی بنیادهای زندگی سیاسی است. » (21) به عبارت دیگر، فلسفه ی سیاسی « کوششی است به منظور شناخت راستین ماهیت امور سیاسی و نظم سیاسی درست و مطلوب. » (22) همچنان که فلسفه در پی شناخت حقیقت کلی است، فلسفه ی سیاسی نیز در حوزه ی سیاست چنین است و حقایق سیاسی را در متن حقایق کلی عالم باز می یابد. فلسفه ی سیاسی، بر خلاف دیگر اشکال اندیشه ی سیاسی، به تمیز معرفت عقلانی و راستین و نهایی از عقیده و رأی حساسیت دارد. آراء و عقاید صرفاً به جزئیات و محسوسات و اشیا می نگرند، درحالی که فلسفه ی سیاسی به ماهیت و ضرورت امور سیاسی نظر دارد و سیاست و امر سیاسی را به منزله ی پدیده هایی غیر تاریخی می نگرد. در فلسفه ی سیاسی « دیگر اینجا و تاکنون مرجع نیست. » (23) بلکه هدف غایی از شناخت حوزه ی سیاست و امر سیاسی کشف نظم سیاسی حقیقی و ثابت است. به نظر اشتراوس « کل کردارهای سیاسی فی نفسه به سوی معرفت خیر، یعنی زندگی و جامعه ی خوب، جهت گیری شده است؛ زیرا جامعه ی خوب خیر سیاسی کامل است. » (24) اما ملاک تشخیص نظام سیاسی خوب رجوع به عقاید مردم یا قوانین و رسوم یا اقتدار الهی نیست بلکه دراین امر فلسفه ی سیاسی با عادلانه ترین نظمی سروکار دارد که به حکم طبیعت عادلانه ترین نظم است.به نظر اشتراوس فلسفه ی کلاسیک یونان، به مثابه یگانه فلسفه ی راستین، مبین روش کشف حقیقت کلی بود. سقراط بنیان گذار فلسفه ی سیاسی راستین بود، زیرا در پی معرفت درست و حقیقی درباره ی ماهیت امور سیاسی و بهترین نظم سیاسی بود. فلسفه ی کلاسیک از سقراط شروع می شود. و در فیلسوفان مدرسی سده های میانه به پایان می رسد. به زعم وی فلسفه ی سیاسی کلاسیک در پی غایت و کمال زندگی سیاسی بود؛ و این ها را در طبیعت حیات سیاسی می جست. از این دیدگاه، طبیعت زندگی سیاسی با غایت مطلوب و عقلانی آن یکسان بود. افلاطون درحقیقت نه در پی دست یابی به یوتوپیا، بلکه درصدد تحقق طبیعت یا ماهیت راستین حیات سیاسی بود: « جمهور(25) [ افلاطون] نه بهترین نظام ممکن، بلکه طبیعت امور سیاسی را روشن می سازد...[ سقراط] با نشان دادن این که مدینه ی [ فاضله] ، با توجه به مقتضیات طرح مورد نظر، پیشنهادی ناممکن است؛ حدود ذاتی و ماهیت مدینه ی سیاسی را آشکار می کند. » (26)
جامعه شناسی حقیقت و فلسفه
پرسشی که برای اشتراوس پیش می آید این است که چرا در برخی اعصار، مثل یونان باستان، حقیقت در فلسفه جلوه گر می شده در حالی که در ادوار بعد، همچون عصر مدرن، حقیقت پنهان شده است. به عبارت دیگر، علت ظهور ناموزون معرفت راستین به حقایق در تاریخ چیست؟ چرا دوره ای از تاریخ معرفت کلی و حقیقت مطلق را در می یابد؟ برای پاسخ گفتن به این پرسش ها اشتراوس به نوعی جامعه شناسی معرفت متوسل می شود. به گفته ی او « جامعه شناسی معرفت(27) به شیوه ای بی طرفانه هم آنچه را مدعی دانش بودن است مطالعه می کند و هم دانش و معرفت راستین را.... پس به نظر می رسد که جامعه شناسی فلسفه بخش شناخته شده ای از جامعه شناسی معرفت باشد. » (28) از این دیدگاه برخی موقعیت های تاریخی برای بازیابی حقایق مطلق مساعدتر است؛ مثلاً ارسطو درکتاب سیاست(29) خود درکی درست از حقایق راستین در زندگی سیاسی حاصل کرد، زیرا برخلاف اندیشمندان بعدی درباره ی سیاست نظریه پردازی(30) نکرد، بلکه فهم زندگی سیاسی به معنای عقل سلیم(31) آن را منعکس کرد. به عبارت دیگر، فلسفه ی سیاسی کلاسیک به حقایق مطلق دست یافت، زیرا هنوز گرفتار فلسفه ی سیاسی نشده بود. تجربه ی ما قبل علمی و ما قبل فلسفی درخود مبنایی برای تمیز خیر و حقیقت دارد؛ اما سنت فلسفه ی سیاسی خود مانعی در راه رسیدن به آن فهم اولیه و ماقبل فلسفی است: « برای درک جهان طبیعی، به منزله ی جهانی که اساساً ما قبل علمی و ما قبل فلسفی است، می یابد به ورای دوران ظهور اولیه ی علم و فلسفه برویم. » (32) اما به نظر اشتراوس به هر حال می توان از طریق فلسفه ی کلاسیک و آگاهی هایی که آن فلسفه درباره ی منشأ خود به دست می دهد خصلت ذاتی جهان ما قبل فلسفی را بازسازی کرد. پس هدف نهایی بازیابی فهم عمومی و طبیعی جهان، یعنی فهم ماقبل فلسفی، است (اشتراوس دراین خصوص آشکارا متأثر از فلسفه ی مارتین هایدگر است) . فلاسفه ی سیاسی کلاسیک، که پیش از تأسیس سنت فلسفه ی سیاسی درباره ی جهان می اندیشیدند، طراوت و تازگی حیات سیاسی شهروندان را بلاواسطه مشاهده می کردند. پس فلسفه ی سیاسی کلاسیک نزدیک ترین تجربه به تجربه ی ماقبل فلسفی است.درعصر جدید نظریه پردازی میان ناظر و واقعیت پرده افکنده است؛ و درنتیجه، دیگر فلسفه ی سیاسی بلاواسطه و غیر نظری ممکن نیست: « در همه ی اعصار بعدی، مطالعه ی فیلسوفان درباره ی امور سیاسی در ادامه ی سنتی از فلسفه ی سیاسی بود که همچون پرده ای میان فیلسوف و جهان سیاسی فاصله می انداخت. » (33) فلسفه ی سیاسی یونان باستان به این علت مبین حقیقت زندگی سیاسی بود که به چنین سنتی گرفتار نشده بود. بنابراین فلسفه ی سیاسی مدرن گرفتار واژگان و چارچوب ها و مفاهیمی است که میراث سنت فلسفه ی سیاسی است. و از این روست که نمی تواند جمال حقیقت فلسفی مطلق درعرصه ی سیاست را عیناً ببیند. پس نظریه پردازی درعصر مدرن مانع دست یابی به معرفت راستین شده است. دوران کلاسیک دوران شفافیت بود؛ و سنتی که از آن زاده شد فقط بخشی از حقیقت را در برداشت. هر گاه سنت سیاسی رهایی یابد تا حقیقت چهره می نماید. از این رو فلسفه ی سیاسی باید از قید فلسفه ی سیاسی رهایی یابد تا حقیقت را دریابد. اندیشه های بزرگ و هوشمندانه فقط در دوره های گسست سنت ها پدید می آید. پس سرشت لحظه ی تاریخی طرح هر فلسفه ای در شفافیت فهم آن از حقیقت تأثیری به سزا دارد. منظور اشتراوس از جامعه شناسی حقیقت و فلسفه همین است. وقتی سنت مسلط فرو می پاشد فرصتی برای فهم تازه پیدا می شود. در وضع گسست و بحران می توان به شیوه ای تازه جهان را شناخت. حقیقت محصول لحظه های بکر تاریخی است، یعنی لحظه هایی رهایی از سنت های نظری. اما سیاه ترین پرده ای که بر چهره ی حقیقت کشیده شده است دست آورد مدرنیته و فلسفه ی سیاسی مدرن است. باید پرده ی سنت مدرن را درید تا حقیقت چهره بر نماید.
نقد فلسفه ی سیاسی مدرن
به نظر اشتراوس درعصر مدرن تاریخ فلسفه ی سیاسی جای فلسفه ی سیاسی را گرفته است. اندیشه های سیاسی در عصر مدرن فلسفه، یعنی بیانگر حقیقت مطلق، نیست. بنابراین فلسفه ی سیاسی مدرن کلاً امکان فلسفه ی سیاسی را منتفی کرده است. اشتراوس عصر مدرن و فلسفه ی سیاسی مدرن کلاً امکان فلسفه ی سیاسی را منتفی کرده است. اشترواس عصر مدرن و فلسفه ی سیاسی آن را به سه دوره بخش کرده است. موج اول مدرنیته از عصر ماکیاولی آغاز می شود و تا اوایل سده ی هجدهم ادامه می یابد. فلسفه ی سیاسی مدرنیته در پایان این دوران به نخستین بحران خود می رسد. مظهر اصلی این بحران حمله ی روسو به نظریه ی حقوق طبیعی هابز و لاک بود. بحران موج اول مدرنیته به ظهور موج دوم می انجامد. این موج با اندیشه ی کانت و هگل به اوج می رسد. در پایان این دوران، مدرنیته به دومین بحران خود می رسد که مظهر اصلی آن نقد نیچه بر ایدئالیسم آلمانی است. این بحران نیز به ظهور موج سوم مدرنیته می انجامد که ما اکنون در آن به سر می بریم. بحران موج سوم نتیجه ی سلطه ی پوزیتیویسم و تاریخ گرایی و نسبی گرایی است. (34)اشتراوس به چند تفاوت اساسی میان فلسفه ی سیاسی کلایسک و فلسفه ی سیاسی مدرن قایل است. به نظر او فلسفه ی سیاسی کلاسیک، چنان که گفتیم، به تأمل و تعقل ناب
درباره ی طبیعت امور سیاسی می پرداخت، اما فلسفه ی سیاسی مدرن در جست و جوی معرفتی است که به انسان در فتح و تسخیر جهان و طبیعت و در پیش برد علایق و مصالح وی قدرت ببخشد. بدین سان معرفت درخدمت عمل و میل انسان قرار می گیرد و شأن خود به مثابه والاترین فضیلت را از دست می دهد. (35) همچنین، فیلسوفان سیاسی مدرن با انکار تفاوت های ذاتی و کیفی در طبیعت منکر تفاوت و تمایز امور انسانی و سیاسی درکل طبیعت می شوند. نخستین بحران مدرنیته وقتی پیدا شد که روسو نشان داد تصور مدرن اولیه از طبیعت فهم خصلت ممتاز زندگی انسان را ناممکن و انسان را در طبیعت غرق می کند. ازهمین رو پس از آن، توجه فلسفه ی سیاسی مدرن از طبیعت انسان به تاریخ انسان معطوف شد. فلاسفه ی سیاسی مدرن اساساً درباره ی امکان تحقق بهترین نظام سیاسی، که جوهر فلسفه ی کلاسیک بود، تردید کردند و چنین اندیشه ای را ناممکن شمردند. به نظر آنان نظم سیاسی برتر را باید بر اساس اهداف رایج درهمه ی جوامع تأسیس کرد نه بر حسب فضایل عالیه ای که هیچ گاه در دسترس نیست. از این رو تحقق نظام مطلوب نه به فضایل رهبران، بلکه به عمل کرد نهادهای سیاسی بستگی دارد. بدین سان چون تأسیس جامعه و نظم برتر کاری نسبتاً آسان تلقی شد، فلسفه ی سیاسی مدرن خصلتی انقلابی پیدا کرد. (36) درباره ی سرشت انسان نیز درحالی که فلسفه ی سیاسی کلاسیک هم از فضیلت و هم از رذیلت نهاد آدمی آگاه بود، فلسفه ی سیاسی مدرن بیش تر بر تباهی سرشت آدمی تأکید کرد. دیگر آن فیلسوفان مدرن با نسبی گرایی همه ی حقایق و ارزش ها و مبانی مطلقه ی معرفت و دانش را ویران می کنند؛ لیکن چون نمی توانند بدون تکیه بر مبنایی مطلق بیندیشند، نا آگاهانه به سوی چنان مبنایی کشیده می شوند. به طور کلی به نظر اشتراوس « امروزه فلسفه ی سیاسی در حال زوال یا شاید فساد است، اگر کاملاً از بین نرفته باشد» . (37) بعلاوه، درعصر مدرن بر اساس فلسفه ی سیاسی جدید جامعه ای کاملاً تازه پیدا شده است که برای فلسفه ی سیاسی کلاسیک کاملاً ناشناخته است. در یک کلام، نتیجه ی فلسفه ی سیاسی مدرن از هم پاشیدن نفس اندیشه ی فلسفه ی سیاسی، یعنی ناممکن بودن فلسفه ی سیاسی ، است. از تبعات این وضع این است که امروزه در رشته ی علوم سیاسی به جای فلسفه ی سیاسی تاریخ آن را درس می دهند.
نقد علوم اجتماعی مدرن
به نظر اشتراوس فلسفه و حقیقت مطلق از عصر باستان دشمنانی قوی پنجه داشته است. در عهد باستان، شعرا و سوفسطاییان و شکاکان و اپیکوریان شدیداً به فلاسفه ی کلاسیک می تاختند. مذهب نیز از دشمنان بزرگ فلسفه بود؛ و تعارض میان عقل و وحی از دشواری های بزرگی اود که گریبان گیر فلسفه و فلاسفه شد. درنتیجه، فلاسفه کم و بیش مجبور شدند از انکار آشکار حقیقت مذهب دست بردارند. به نظر اشتراوس تعارض فلسفه و دین حتی عمیق تر از تعارض فلسفه ی کلاسیک و مدرن بوده است. (38) اما امروزه دشمنان بزرگ جدیدی، چون نسبی گرایی و پوزیتیویسم و تاریخ گرایی و علوم اجتماعی مدرن که بیانگر این سه گرایش است، درمقابل فلسفه ی مطلق قد علم کرده اند؛ و این همه، حاکی از بحران عمیق مدرنیته است. « بحران مدرنیته خود را در این واقعیت آشکار چیست، دیگر اعتقاد ندارد که می تواند خوب و بد و درست و نادرست را تشخیص دهد.... تا چند نسل پیش توانایی آدمی در تمیز درست از نادرست مسلم انگاشته می شد... اما دز رمانه ی ما این اعتقاد ناممکن شده است: چنین اعتقادی رؤیایی بیش نبود. » (39) بدین سان سبب اصلی بحران مدرنیته و فلسفه نسبی گرایی است؛ و به واسطه ی آن است که عصر مدرن از نظر فلسفی به شوره زاری بدل شده است. « نسبی گرایی فقط مکتبی فلسفی در میان مکاتب بسیار نیست، بلکه عاملی است بسیار نیرومند که کم و بیش برکل اندیشه ی امروز اثر گذاشته است. » (40) با این حال، اشتراوس میان نسبی گرایی و فلسفه ی حقیقت دیالکتیک ظریفی برقرار می کند که البته نهایتاً به سود فلسفه تمام می شود. به نظر او همین نسبی گرایی ما را از حقیقت مطلق آگاه می سازد. به عبارت دیگر، جهان گسیخته و متنوع عقاید گوناگون و نسبی ما را به سوی حقیقت سوق می دهد. نسبیت متضمن تضاد است. همین تضاد ما را به سوی وحدت می کشاند؛ و نهایتاً کشف عقیده ی واحد و مطلق ما را از حقانیت نسبی عقاید گوناگون آگاه می سازد؛ (41) مثلاً « رژیم های سیاسی مختلف...ما را به تفکر وا می دارد که کدام یک از رژیم های متعارض بهتر است و سرانجام کدام بهترین رژیم است. » (42) [یا] تنوع عقاید درباره ی حق و عدالت نه تنها با وجوح حق طبیعی یا اندیشه ی عدالت سازگار است، بلکه لازمه ی رسیدن به آن است. » (43) به طور کلی « فلسفه کوششی برای گذار از عقیده به علم است؛ بنابراین ضرورتاً باحوزه ی عقیده، به مثابه نقطه ی عزیمت خود، پیوند دارد. » (44) بنابراین فلسفه حقیقت را از میان عقاید مختلف بیرون می کشد، نه این که آن ها را از میان بردارد. نفس وقوع مشاجرات بی پایان درباره ی هر امری به معنای وجود حقیقتی است ذاتی و بنیادین که ما را به کشف خود می خواند. شاید هیچ گاه مثلاً به تعریف عدالت مطلق دست نیابیم، لیکن نفس پرسش از عدالت و استمرار آن درتاریخ اندیشه ی سیاسی حاکی از وجود حقیقتی است مستقل. حقیقت مطلق باید نخست پنهان شود و در معرض حمله ی مواضع نسبی قرار گیرد تا آن که سرانجام به وجهی خود آگاه بروز کند.نخستین گام در راه رسیدن به حقیقت آن است که آنچه را مورد اجماع جامعه است فقط داعیه ای نسبی
درباره ی حقیقت بدانیم. بدین سان عقاید و آراء مختلف مقدمه ای بر معرفت به حقیقت است. کار ویژه ی فلسفه پیش برد عقاید تا نزدیک ترین مرتبه به حریم حقیقت است. با این همه از دیدگاه اشتراوس، حقیقت نهایی همان عقاید بازسازی شده نیست. جهان عقیده و جهان حقیقت گرچه اندکی تداخل دارد، دو جهان متفاوت است. عقیده جزئی و غرض آمیز است، درحالی که حقیقت کلی و بی طرف و فراگیر است- حداکثر این که عقاید صرفاً اجزای پراکنده و مخدوش حقیقت است. عقیده محصول تصادفات تاریخی و احتمالات است، اما حقیقت خورشید درخشانی است که در پس ابرهای تیره ی عقیده و نظر پنهان می ماند.
به نظر اشتراوس نسبی گرایی نهایتاً درعمل دچار تناقض با خود می شود، زیرا ابزار اصلی آن تحمل و تساهل است. تساهل یا عدم تساهل را نمی پذیرد؛ که در آن صورت، معیاری مطلق را وارد نسبی گرایی می کند؛ و یا عم تساهل را می پذیرد؛ که در این صورت، خود را نقض می کند و دچار تعارض می شود. به عبارت دیگر، یا تساهل منطبق با عقل و مبتنی براین فرض است که آدمیان خیر را تشخیص می دهند؛ که در این صورت، تساهل به عدم تساهل در برابر شر می انجامد؛ یا این که تساهل مبنایی در عقل ندارد؛ و درنتیجه، خود بهتر از عدم تساهل نیست. (45) اشتراوس با همین حربه به محافظه کاری نسبی گرایانه ی اندیشمندانی چون ادموند برک می تازد، زیرا آنان به جای حقیقت و خیر مطلق صرفاً از سنت دفاع می کنند؛ لیکن به نظر اشتراوس سنت نیز تصادفی است و لزوماً بازتاب حقیقت مطلق نیست. بنابارین باید میان سنت و حقیقت تمایز قایل شد. (46) به طور کلی نسبی گرایی بیماری مدرنی است که در ضعف ادراکی انسان ریشه دارد؛ و چنان که دیدیم، وقتی برخودش اعمال می شود خود را از میان می بردارد.
اشتراوس میان علوم اجتماعی مدرن و لیبرالیسم پیوندی بسیار نزدیک می بیند. به گفته ی او « تحلیلگران لیبرالیسم امروزی می باید از وحدت شخصی میان لیبرالیسم و علوم اجتماعی فارغ از ارزش گذاری در شگفت شوند. این پرسش پیش می آید که آیا میان علوم اجتماعی مدرن و لیبرالیسم پیوندی ضروری وجود ندارد، درحالی که لیبرالیسم طبعاً فارغ از ارزش گذاری نیست؟ » (47) به نظر اشتراوس نقد علوم اجتماعی جدید، در نتیجه، خودبخشی از نقد لیبرالیسم است. روش های علمی امروز نابرابرها را برابر جلوه می دهد. علوم اجتماعی مدرن نیز مانند لیبرالیسم، که هدفش رفاه و پیشرفت است، «در خدمت قدرت انسان است - قدرتی که باید برای تأمین زندگی ای دراز تر و سالم تر و مرفه تر به کار رود. » (48) بنابراین علوم اجتماعی مدرن در پی کشف حقیقت فی نفسه نیست. لیبرالیسم و علوم اجتماعی- هر دو معطوف به قدرت و ضد حقیقت غایی و ابزار گرایند. نهایتاً با اثبات وحدت میان لیبرالیسم و علوم اجتماعی، این علوم بی اعتبار می شود و ارزشی و نسبی از کار در می آید؛ درحالی که نسبی گرایی، چنان که دیدیم، نمی تواند مبنای معرفت باشد.
از دیگر وجوه علوم اجتماعی مدرن تجربه گرایی است، که تعارضات خاص خود را در بردارد. از دیدگاه اشتراوس تجربه گرایی حقیقت مطلق را نفی می کند، لیکن نمی تواند از مبنای مطلق بگسلد و نهایتاً ناخود آگاه چنان مبنایی را می پذیرد. تأکید تجربه گرایی بر امکان رابطه ی بلاواسطه با واقعیت خود ادعایی مطلق است که فقط توجیهی نسبی گرایانه دارد. تجربه گرایی با تکیه براصول خود نمی تواند آن اصول را ثابت کند، زیرا « از طریق داده های حسی معلوم نمی شود که یگانه موضوع ادراک داده های حسی باشد. » (49) پس اگر تجربه گرایی به واسطه ی ملاک های خود تأیید نمی شود، باید ملاکی غیر تجربی برای این کار وجود داشته باشد. از آن جا که تجربه گرایان نقش پیش زمینه ی انسانی را به منزله ی مبنای دعوی حقیقت خود نفی می کنند، برای پرهیز از مطلق به نسبی گرایی متوسل می شوند؛ و درنتیجه، دعاوی خود را نقض می کنند. بدین سان تجربه گرایی همواره از لحاظ معرفتی در نوسان است. پس نسبی گرایی فرزند تجربه ی گرایی است. درنتیجه، علوم اجتماعی تاریخی و مقید به متن و نسبی می شود. بنابراین « علم مدرن شیوه ای نسبی و تاریخی در فهم اشیاست که در اصل برتر از دیگرشیوه های فهم نیست. » (50)
به طور کلی علوم اجتماعی، به رغم دعود عینیت، نسبی است. همه ی حقایق در این علوم با تاریخ نسبت می یابد؛ و در نتیجه، رشته هایی ازحقایق نسبی پی در پی می آید. بنابراین نتایج علوم موقتی و در آینده قابل تجدید نظر می شود. بعلاوه، با توجه به این که ادعای بی طرفی ارزشی علم متضمن ناتوانی در توجیه غایات و اهداف است؛ در نتیجه، همواره خلأیی پیش می آید که با اهداف نسبی هر دوران پر می شود. از همین روست که « علم مجبور می شود غایات و اهداف مشتریان خود را بر آورده سازد. » (51) به عبارت دیگر، علوم اجتماعی با نپذیرفتن ارزش های مطلق همواره مجبور می شوند که به اوضاع و احوال جاری رجوع کنند و امور نسبی را مطلق سازند.
پوزیتیویسم وجهی دیگر از علوم اجتماعی مدرن است که ادعای کلی تجربه گرایی را مشخص تر به کار می برد. به موجب نظریه ی پوزیتیوسم معرفت علمی، بر طبق تعریف آن در علوم طبیعی مدرن، معرفت راستین است. به سخن دیگر، اساس پوزیتیویسم تمیز میان واقعیت و ارزش است. همین اصل ادعای فلسفه ی سیاسی را مبنی بر یافتن معرفت درباره ی نظم سیاسی عادلانه و درست باطل می کند. بنیان گذاران پوزیتیویسم
درباره ی معرفت به جامعه ی بهتر سخن می گفتند، اما پوزیتیویست های امروزی چنین معرفتی را ناممکن می دانند. ظاهراً علوم اجتماعی مدرن و پوزیتیویستی امر واقع را از ارزش تمیز می دهد و خود را در پی کسب معرفت بگسلد. درحقیقت، علم اجتماعی پوزیتیو و فارغ از ارزش ممکن نیست. ارزیابی عنصر ذاتی هر فهمی ازحیات اجتماعی و سیاسی است؛ و پوزیتیویسم خود مشحون از داورهای ارزشی است. مسئله فقط این است که داوری ارزشی آگاهانه است یا ناآگاهانه. حذف ظاهری داوری های ارزشی از عرصه ی فهم علمی در پوزیتیویسم نوعی ارزش گذاری و جزئی از جریان کلی تردید در اعتبار فهم ما قبل علمی است. حاصل آن نیز تولید فهمی است که با فهم طبیعی کاملاً متفاوت است؛ لیکن حتی در حوزه ی علم نیز به شیوه ای ناخود آگاه و اجتناب ناپذیر بر فهم ما قبل علمی تکیه می شود. با این حال به نظر اشتراوس، نمی توان از طریق پدیده های جهان فعلی به آن فهم اولیه و ما قبل علمی رسید، زیرا جهان ما فعلاً محصول علم است و با تجربه ی علمی شکل گرفت هاست. اما چنان که قبلاً گفتیم از نظر اشتراوس، بازیابی جهان و هستی ما قبل علمی و ماقبل فلسفی ضروری است؛ زیرا آگاهی از آن خود مبنای اجتناب ناپذیر کل علوم اجتماعی است؛ و در این جاست که فلسفه اهمیت می یابد. چنان که دیدیم، فلسفه ی کلاسیک کار خود را ازهمین آگاهی بنیادین آغاز می کند.
نقد تاریخ گرایی
به نظر اشتراوس پوزیتیویسم درمقابل انتقادات وارد شده بر آن، به ویژه نقد تاریخ گرایی، تاب نمی آورد؛ و بنابراین درموضع ضعف قرار می گیرد. اما تاریخ گرایی در زمان ما خود جنبشی بسیار نیرومند و « دشمن جدی فلسفه ی سیاسی است. » (52) به گفته ی او « تاآن جا که بتوان درباره ی روح زمان سخن گفت، باید با اعتماد بگوییم که روح زمانه ی ما تاریخ گرایی است. » (53) منظور اشتراوس از تاریخ گرایی جنبش فکری بزرگی است که اندیشمندانی چون هگل و نیچه و هایدگر را در بر می گیرد. تاریخ گرایی خود بر دو نوع است: نظری، که نماینده ی عمده ی آن هگل است؛ و اگزیستانسیالیستی، که هایدگر نماینده ی برجسته ی آن به شمار می رود. تاریخ گرایی نظری درموج دوم مدرنیته ظاهر شد. از این دیدگاه، هدف معرفت تفحص در فرایند عقلانی و کلی و یگانه تاریخ است. در نتیجه، در این جا فلسفه ی سیاسی به مفهوم کلاسیک جای خود را به فلسفه ی تاریخ می سپارد. به نظر اشتراوس، تأکید هگل بر عقلانیت روش های موجود در واقع به نفی فلسفه ی سیاسی کلاسیک می انجامد، که در پی دولت طبیعی و مطلوب بود. (54) از دیدگاه تاریخ گرایی نظری، تاریخ خود به خود معطوف به وصول به نظم سیاسی مطلوب و نهایی است؛ اما از دید اشتراوس، تاریخ حوزه ی آگاهی و شعور نیست و آگاهی کامل از جهان طبیعی هیچ گاه نصیب انسان نمی شود تا در تاریخ جلوه کند. ادعای تاریخ گرایی درباره ی آگاهی انسان بسیار گزاف است. میزان دانش و آگاهی انسان درواقع بسیار کم تر است. فلسفه ی سیاسی صرفاً در طلب آگاهی است؛ میزانی از فهم درباره ی امور ذاتی و دایمی البته ممکن است، اما این فهم فقط از راه فلسفه حاصل می شود. بنابراین فلسفه ی تاریخ نیاز به فلسفه ی سیاسی را از بین نبرده است. تاریخ گرایی اگزیستانسیالیستی درموج سوم مدرنیته پیدا شد؛ و نیچه و هایدگر نمایندگان اصلی آن بودند. آنان نیز، همچون هگل، می پذیرند که انسان را باید در پرتو تاریخ فهمید؛ اما انکار می کنند که فرایند تاریخ عقلانی است. به نظر آنان انسان نمی تواند از فرایند تاریخ فراتر رود یا آن را در یابد؛ و بنابراین هر تعبیری از تاریخ گذشته مقید به علایق و چشم انداز زمان حاضر است. بدین سان تاریخ گرایی اگزیستانسیالیستی نیز امکان فلسفه ی سیاسی به مفهوم کلاسیک را نفی می کند. از دید این مکتب، نه تنها کسب معرفت درباره ی خیر و فضیلت مطلق ممکن نیست، بلکه حتی خود فلسفه و دعاوی کلی آن مشروط و مقید به تاریخ و وضع زمانه است. در نتیجه، کل اصول فهم تاریخی است و هیچ مبنایی جز خواست ها و تصمیمات بی اساس انسان ندارد. درمقابل این دیدگاه، طبعاً اشتراوس استدلال می کند که فهم انسان مقید به افق های متغیر تاریخی نیست و امکان دست یابی به حقیقت مطلق وجود دارد، زیرا در سراسر تاریخ فلسفه مسائلی بنیادین تکرار و از نو طرح می شود و همین خود گواه بر غیر تاریخی، مطلق و طبیعی بودن افق اندیشه ی انسانی است. مسئله ی عدالت و سعادت و بهترین نظم سیاسی درتاریخ اندیشه همواره تکرار می شود؛ و آراء و عقاید رایج در هر عصر کوششی است. در پاسخ گفتن به این مسائل همیشگی. (55) به نظر اشتراوس خود تاریخ گرایی اگزیستانسیالیستی محصول بحران در فلسفه ی سیاسی مدرن بوده است، زیرا این فلسفه دراین باره تردید ایجاد کرد که میتوان انسان را با رجوع به طبیعت فهمید؛ در نتیجه، رجوع به تاریخ عنوان شد.از محافظه کاری فلسفی تا ماکیاولیسم فلسفی
از دیدگاه اشتراوس فلسفه ی سیاسی دشمنان غیر نظری نیز دارد: جامعه ی سیاسی و مردم عادی نیز با فلسفه و فلاسفه در تضاد قرار می گیرند. جامعه ی سیاسی متکی بر عقاید و نظرهایی گوناگون درباره ی سیاست و اخلاق است و آن ها را حجت می گیرد؛ و از این رو با فلسفه، که در پی حقیقت مطلق درباره ی سیاست و اخلاق است، تعارض پیدا می کند. چنان که دیدیم، حقیقت با نظر در تعارض است. همه ی جوامع سنت های خود را پاس می دارند و درست و بر حق می شمارند؛ اما چنان که گفتیم، از دیدگاه فلسفه ی مطلق سنت عین حقیقت نیست. همچنین، همه ی جوامع از مذاهب خود حراست می کنند؛ اما از دیدگاه فلسفه، مذهب هم لزوماً عین حقیقت نیست. پس باید حقیقت را در فراسوی سنت و مذهب و رسوم اجتماعی بجوییم. چنان که گفتیم به نظر اشتراوس، فلاسفه ملاک حقیقت و خیر و عدالت را از طبیعت می گیرند و جوامع سیاسی بر زندگی مدنی و سیاسی و جمعی به منزله ی خیر و فصیلت اعلی تأکید می ورزند؛ اما فلسفه درخلوت به جست و جوی حقیقت می پردازد. جوامع در اندیشه ی علایق و امور گذاری انسانی اند، اما فیلسوفان به حقایق و نظم ابدی می اندیشند. برخی از فلاسفه ی مدرن برای رفع تضاد میان فلسفه و جامعه، روشنگری و از میان بردن عقاید نادرست در جامعه و نقد مستمر آن ها را پیشنهاد کرده اند؛ اما به نظر اشتراوس این روش ها قرین توفیق نبوده است؛ و فلاسفه باید از طریق توجیه عمومی فلسفه درجامعه و تأکید بر سودمندی های آن راهی برای رفع تنش میان فلسفه و جامعه بیابند. بنابراین فلسفه نقش هدایت کننده دارد. نفس تفکر فلسفی درباره ی نظم عادلانه می تواند توجهات را از عرصه ی مبارزه برای قدرت به عرصه ی حقیقت جلب کند. همچنین، فلسفه می تواند از حوزه ی سیاسی درمقابل مخاطرات و تهدیدات ناشی از عقاید و آراء زیان بار و نادرست دفاع کند. (56)با این حال به نظر اشتراوس، چون فیلسوف راستین تنها در پی حقیقت است؛ تعارض میان فلسفه و جامعه واقعاً حل شدنی نیست. همین واقعیت خود موجب ظهور نوعی فلسفه نویسی به شیوه ای باطنی و پنهانی شده است؛ و این شیوه بهترین روش برای استتار حقایقی است که ممکن است با عقاید و نظرهای رایج مغایر باشد. البته فلاسفه باید به عقایدی که جامعه بر آن ها استوار است احترام بگذارند؛ اما احترام به عقیده ای به معنای پذیرش حقیقت آن نیست. پس باید آموزش راستین و باطنی را از آموزش سودمند و ظاهری تمیز داد. نوشته های باطنی به فیلسوف فرصت می دهد تا به گفت و گو درباره ی حقیقت بپردازد؛ و درعین حال، جامعه را از آثار مخرب اندیشه ی خود و خویشتن را از خطر کسانی که تاب شنیدن حقیقت را ندارند مصون بدارد. به هر حال، فیلسوف نیز در قید حیات اجتماعی و سیاسی است؛ و برخورد او با سیاست و دولت گریز ناپذیر است. بنابراین باید در این چارچوب به هدف اساسی خود، که ایجاد امنیت برای فلسفه است، بیندیشد. بدین منظور بهتر است از میان بزرگان و اشراف شهری، که همواره پشتیبان فلاسفه بوده اند، حامیانی برای امنیت فکری خود بیابد؛ و درعوض، الطاف ایشان را جبران کند و عوام الناس را، که هیچ گاه اعتنایی به فیلسوفان نداشته اند، متقاعد سازد که فیلسوفان ملحد و مخل جامعه نیستند. (57) البته فیلسوفان نمی توانند با دموکراسی کنار بیایند، زیرا دموکراسی قایل به برابری همگان است؛ و به ویژه فلاسفه را، که مدعی انحصار معرفت به خودند، بر نمی تابد. اما فیلسوف باید با عوام و دموکراسی راه بیابد تا زیاد مزاحم کارش نشوند. فیلسوف از طرفی باید سر به راه باشد، ولی از طرف دیگر باید درنوشته های باطنی خود عقاید و نظرهای نادرست را نقد کند. یگانه راه گریز او از این دوگانگی آن است که حقیقت را به اقلیتی بنماید. و عوام الناس را حتی الامکان به سوی آراء پسندیده هدایت کند. ولی به هر حال باید احتیاط کند و حساب زندگی را از حساب حقیقت جدا سازد. این دروغ گویی شرافتمندانه پذیرفتنی است، زیرا پنهان سازی حقیقت در شأن فیلسوف واقعی است. (58)
به طور کلی فلسفه، به ویژه در وضع نامساعد سیاسی، همواره دو خصلت داشته است: مماشات با حکام سیاسی؛ بیان حقیقت برای جمع کوچک حقیقت شناسان. تعالیم ظاهری همیشه برای حفظ حریم فلسفه لازم بوده است. بنابراین فلسفه شناس باید در پی چهره ی نهانی و حقیقی فلسفه ها باشد؛ یعنی باید در پس سخنان ظاهری و ایدئولوژیک و ابزاری فلاسفه، مراد واقعی آنان را بجوید؛ و این یگانه شیوه ی درست تعبیر از متون فلسفی است. به عبارت دیگر، در تعبیر متون باید تاریخ زدایی کرد. فلاسفه مجبور می شوند نظر خود را با خواست های زمانه وفق دهند، اما در واقع از آن ها فراتر می روند. پس برخلاف دیدگاه جامعه شناسان معرفت، اندیشه های فلاسفه بیانگر موقعیت تاریخی آنان نیست.
جامعه شناسی معرفت هم یکی دیگر از مظاهر علوم اجتماعی جدید است که « فلسفه های مختلف را نماینده ی جوامع یا طبقات یا روحیه های قومی می شمارد» و کل اندیشه را رو بنای جامعه تلقی می کند. (59) اما هسته ی مرکزی فلسفه ی سیاسی مقید به متن تاریخ نیست؛ و بنابراین جامعه شناسی معرفت دامی است که مفسران را گرفتار و ازحقیقت دور می سازد. جامعه شناسان معرفت مرتکب اشتباهی مضاعف نیز می شوند: به جای آن که اندیشه ی فلاسفه را در متن زمان خود آنان بفهمند، آن ها را در متن زمانه و فهم جامعه ی خود می گذارند و درک می کنند. در نتیجه، لاجرم مفاهیمی بیگانه را وارد تفسیر خود می کنند. یکی از همین مفاهیم بیگانه تقید اندیشه به زمان است که از نسبی گرایی عصر مدرن برخاسته است. بنابراین تاریخ گرایی اصلاً غیر تاریخی است، زیرا مدعی است که اندیشه های گذشته را بهتر از هم عصران آن ها می فهمد؛ و در واقع اندیشه ی عصر مدرن را برتر از اندیشه ی اعصار گذشته می داند. درحالی که به نظر اشتراوس فهم اندیشه ی متفکران گذشته باید مبتنی بر فهم خودشان از خودشان باشد و شیوه ی درست این است؛ باید به اصل رجوع کرد، زیرا همه ی تعابیر غیر اصیل و تاریخی است. به نظر او یک راه فهم بیش تر وجود ندارد و آن نیز فهم حقیقت از دیدگاه حقیقت بنیان است. به عبارت دیگر، حقیقت را فقط خود اشتراوس می فهمد!
به طور خلاصه اشتراوس معتقد است که مدرنیته درعصر ما دچار بحرانی عمیق شده است، که هم بعد نظری و هم جنبه ی عملی دارد. بعد نظری این بحران ناشی از زوال فلسفه و غلبه ی نسبی گرایی و پوزیتیویسم و تاریخ گرایی درتفکر مدرن است. فلسفه ی سیاسی مدرن غایات مدرنیته را درمفاهیمی چون دموکراسی، علم گرایی، آزادی، رفاه، و علم می یابد، لیکن اکنون حقیقت این اصول هر چه بیش تر مورد تردید است. پوزیتیویسم و نسبی گرایی و تاریخ گرایی عوارض بیماری ذهن مدرن است و به عالم حقیقت راه ندارد. درعصر مدرن خورشید حقیقت غروب کرده و همگان را در تاریکی جهل و نسبی گرایی وانهاده است. فهم فلسفی حقیقت برای همگان حاصل نمی شود؛ و تنها ممکن است اندکی از فیلسوفان بدان دست یابند. امروزه کار علم شده است دل خوش داشتن و خرسند کردن مردم، یعنی فایده رساندن به آنان؛ درحالی که حقیقت با فایده نسبتی ندارد. علوم مدرن به علایق بشری آلوده شده است؛ و از این روست که گرایشی ضد فلسفی دارد. فلسفه ی سیاسی کلاسیک در پی حقیقت مطلق و فرا رفتن از عقاید و آراء بود، اما فلسفه ی سیاسی مدرن نظرها و عقاید نسبی و تاریخی را مطلق می کند. در نتیجه، خود را به منزله ی فلسفه ی سیاسی نفی می کند. درغیاب فلسفه ی سیاسی، جامعه ی سیاسی به درستی غایات خود پی نمی برد؛ و بحران عملی مدرنیته از همین جا ناشی می شود. حاصل این بحران آن است که غرب دیگر درباره ی غایت و مقصد خود یقین ندارد و در اعتقاد به این که رفاه شرط کافی یا حتی لازم سعادت است تردید پیدا شده است. نهایتاً معلوم می شود که علوم اجتماعی مدرن صرفاً ایدئولوژی است؛ و نمی تواند
در باره ی حقیقت ادعایی داشته باشد. پس ایمان به علم دچار تزلزل می شود؛ و درنتیجه، علوم پوزیتیویستی نمی تواند هیچ دلیلی در ترجیح لیبرال- دموکراسی بر دیگر حکومت ها به دست دهد.
پی نوشت ها :
1. Leo Strauss.
2. Hesse.
3. Hamburg.
4. New School for Social Research, New York City.
5. The Philosophy of Habbes.
6. On Tyranny.
7. Presecution and the Art of Writing.
8. Natural Right and History.
9. Thoughts on Machiavelli.
10. What is Political Philosophy?.
11. History of Political Philosophy.
12. The City and Man.
13. Spinoza's Critique of Religion.
14. Scorates and Aristophanes.
15. liberalism: Anciet and Modern.
16. Xenophen's Sorates Discourse.
17. Xenophen's Socrates.
18. Leo Strauss, Liberalism: Ancient and Modem, New York, Basic Books, 1968. p. 63.
19. Leo Strauss, Natural Right and Hight and History, Chicago U. P. 1953, p. 24.
20. ibid. p. 24.
21. Leo Strauss , The Political Philosophy of Hobbes, Chicago U.P. 1963, p. xv.
22. Leo Strauss, What is Political Philosophy? Glencoe, 1959. p.12.
23. ibid, p. 16.
24. ibid, p. 10.
25. Republic.
26. Leo Strauss, The City and Man, Chicago, 1964, p. 138.
27. Sociology of Knowledge.
28. Leo Strauss, Presecution and the Art of Writing , Westport, 1973, p. 17.
29. Politics.
30. Theorizing.
31. common sense.
32. Natural Right and History, p. 79.
33. What is Political
Philosophy?p. 27.
34. ibid. pp. 40- 55.
35. Natural Right and History , pp. 170- 177.
36. ibid. pp. 301- 320.
37. What is political philosophy?p.17.
38. Natural Right and History, pp. 74- 76.
39. H. Goldin (ed) , Political Philosophy: six Essays of Leo Strauss, Indianapolis, 1975. pp. 81- 82.
40. What is Political Philosophy? p. 57.
41. Natura Right and History, pp. 124- 125.
42. What is Political Philosophy? p. 10.
43. Natutal Right and History, pp. 124- 125.
44. What is Political Philosophy? p. 92.
45. Liberalism: Ancient and Modem, p. 63.
46. Natural Right and History, pp. 294. ff.
47. Liberalism: Ancient and Modem, p. iii.
48. ibid. p. 20.
49. ibid, p. 212.
50. What is political Philosophy? pp. 25- 26.
51. Liberalism: Ancient and Moderm, p. 23.
52. What is political Philosopy? p. 26.
53. ibid, p. 57.
54. ibid, p. 88.
55. ibid, pp. 56- 57.
56. ibid, p. 117- 118.
57. Natural Right and History, p. 143.
58. Presecution and the Art of Writing, p. 35.
59. ibid, p. 7.
