نویسنده: محمدخوانساری
انسان از بدو ولادت همین که چشم می گشاید و به پیرامون خود می نگرد، یا اشیاء مختلف را لمس می کند، خود را از هر سو در برابر گوناگونیها و تنوعها و محفوف و محاط به کَثَرات می بیند. و بدین سان در بادی امر به کثرت نامعدود اشیاء، و به تباین و غیریّت بین آنها قائل می شود.
حواسّ گوناگون، بلکه هر حسی به تنهایی، کثرتها و پراکندگی ها را به ما عرضه می کند. اما همین که به تدریج عقل سر بر می آورد، شدیداً جویای آن است که از این کثرت فراتر برود، و در ورای این همه امور گوناگون و متشتّت به حقیقتی واحد دست بیابد، و بسیاری از آنها را به یک اصل باز برد. بنابراین در حالی که حواس کثرتها را به ما عرضه می دارند، عقل به اقتضای گرایش وحدت خواهی ما را به وحدت رهنمون می شود. تا آنجا که می توان این «وحدت گرایی» را یکی از عرضهای خاص آدمی دانست. و آن در هر یک از علوم کاملاً هویدا است.
اما گسترده ترین و فراگیرترین وحدت که کل هستی را در بر می گیرد، وحدت وجودی است که عارفان و محققان بدان رسیده اند. و از جمله مدافعان قوی و سرسخت آن صدر المتألهین است.
مسئله وحدت وجود، میدانی بس وسیع و فسیح برای تحقیق است. و اگر چه سخن در آن بسیار گفته شده، و مقاله ها و حتی کتابهای مستقل در این زمینه به نگارش در آمده، هنوز راهی دراز و ناهموار و صعب العبور در پیش روی محقّقان هست که باید مجدّانه در آن گام بنهند و معلوم سازند که:
اولاً، در قلمرو فلسفه و عرفان اسلامی خود طرفداران وحدت وجود دارای چند مشرب هستند؟
ثانیاً، وحدت وجود عرفای ما تا چه حد با پانتئیسم (1)بعضی حکمای غربی توافق دارد؟ موارد اتفاق و اختلاف آن کدام است؟ (عرفان تطبیقی)
ثالثاً، وحدت وجود تا چه اندازه با ظاهر ادیان ابراهیمی بخصوص با اعتقادات اسلامی توافق دارد، و تا چه حد با ظاهر قرآن و سنت منطبق است؟ و چرا مخالفان، وحدت وجودیان را مورد تکفیر قرار داده اند؟
رابعاً، سیر تاریخی و تحوّل این مکتب در جهان اسلام چگونه بوده است؟
اساساً داشتن تصوّر صریح و روشن و دقیق از وحدت وجود، و این همه عکس می و نقش مخالف را یک فروغ رخ ساقی دانستن کار ساده ای نیست، تا چه رسد به تصدیق یا انکار آن. البته باید توجه کرد که این نظر، نظری است بسیار بسیار عمیق، و در عین حال لغزشگاهی پر مخاطره که اگر به خوبی دریافت و تحقیق نشود، ممکن است به سفسطه و شکاکیت یعنی انکار عالم عینی و خارجی، یا به الحاد و حلول حق در عالم بینجامد.
شاید بهتر آن باشد که ابتدا وحدت وجود را از آنچه ممکن است با آن مشتبه شود، بازشناسیم. یعنی به تعریف سلبی آن بپردازیم:
وحدت وجود را نباید با وحدت شهود اشتباه کرد. وحدت شهود آن است که شخص منکر کثرتها نیست. اما در بین همه کثرات تنها به یک موجود متعالی مقدّس چشم دوخته است. مشهود و منظور او یکی است و بس. به هیچ موجود دیگر، حتی به من خود، التفاتی ندارد و بجایی رسیده است که «بجز خدا نبیند». مانند عاشقی که چشم بر اَغیار می بندد و تنها یار را می بیند. بر دوخته ام چشم چو باز از همه عالم
تا دیده من بر رخ زیبای تو باز است نه آن چنان به تو مشغولم ای بهشتی روی
که یاد خویشتنم در ضمیر می آید ز دیدنت نتوانم که دیده بر گیرم
وگر معاینه بینم که تیر می آید امروز شاه انجمن دلبران یکی است
دلبر اگر هزار بود دلبر آن یکی است اشعاری که با مضمونهای لطیف و رقیق درباره وحدت شهود آمده اگر جمع آوری شود، چندین دیوان از آن فراهم می آید.
همچنین وحدت وجود را نباید با حلول و اتحّاد یکی دانست.
حلاج می گفت: اَنا منَ اهوی و من أهوی أنا
نحنُ روحانِ حَلَلنا بدنا فاذا ابصرتَنی ابصرَته
و اذا ابصرتَه ابصرتَنا یا صریح تر از آن، می گفت «انا الله». و او را به این گفتار و نظایر آن به حلول و اتحاد متهّم می کردند، نه وحدت وجود.
همچنین از گفته با یزید بسطامی که «سُبحانی ما اعظم شانی!» یا گفته دیگر او که «لَیسَ فی جُبَّتی سِوَی الله» بوی حلول و اتّحاد استشمام می کردند نه وحدت وجود.
اساساً از صدر تاریخ تصوّف تا چند قرن، سخنی از وحدت وجود نبود. حتی تصوّر آن هم نبود. مخالفان هم هیچ عارفی را به جرم اعتقاد به وحدت وجود مورد تعقیب و تکفیر قرار نمی دادند. البته در سخنان عرفای پیشین به تفاریق رگه هایی از وحدت وجود می یابیم، اما نه به عنوان یک مکتب خاص.
می توان گفت بنیان گذار و پیشوای این مکتب در اسلام محیی الدین و شاگرد و ربیب او صدرالدین قونوی است. و می دانید که ملاصدرا تا چه حدّ به آثار این دو رکن رکین وحدت وجود- که از آنها به شیخین تعبیر می کند- توجه داشته، و چقدر به اقوال و آراء آنها استناد می جوید. (اگر چه محیی الدین حمیّت کامل از وحدت وجود دارد، تعبیر«وحدت وجود» در آثار او دیده نمی شود.)
پس از این دو بزرگ، مشربهای گوناگون در وحدت وجود بوجود آمد که آگاهی از آنها برای دریافت مشرب صدرالمتالهین و امتیاز آن از دیگر مشربها ضروری است.
مرحوم سبزواری در حواشی خود بر اسفار(1) و نیز در اسرار الحکم(2) چهار نظر را در مورد کثرت یا وحدت وجود و موجود می آورد بدین شرح:
1.اعتقاد به کثرت وجود و کثرت موجود هر دو که نظر عامّه موحّدان است و به همین سبب آن را توحید عامی می نامند. عامه اهل توحید که کلمه توحید (یعنی لا اله الا الله) را بر زبان جاری می کنند و اعتقاد اجمالی بدان دارند با این که مفهوم وجود را واحد می دانند هم وجود را دارای کثرت می دانند و هم موجود را. و در واقع اهل کثرت محضند. و اکثر الناس فی هذا المقام.
2.قول به وحدت وجود و وحدت موجود هر دو، و نفی هرگونه کثرت. این نظر درست مقابل نخستین نظر است. آن قائل به کثرت محض است و این قائل به وحدت محض. یعنی هرگونه کثرتی را نفی می کند و آن را «نقش دومین چشم احول» می داند.
3.قول به وحدت وجود و کثرت موجود که منسوب به صاحبان ذوق تأله است که برای وجود وحدت قائلند و برای موجود کثرت و آن را توحید خاصی گویند. از دیدگاه ذوق تأله وجود شخص واحد است. اما موجود مفهومی کلی است که بر مصادیق گوناگون قابل حمل است. یعنی وجود یگانه است نه حقایق متباین دارد، و نه افراد متمائل، و نه مراتب متفاضل. بلکه فرد واحد بسیط است. یعنی یک واحد حقیقی شخصی است و البته شخص متشخص به نفس ذات است. او هم وجود است و هم موجود. و به هیچ روی کثرتی در آن نیست. اما موجودات یعنی ماهیّات امور متکثر و گونه گونه اند. موجودات، موجود به معنی دارای وجود نیستند زیرا وجود یکی بیش نیست و قائم بالذات و منسوب الیه کلّ موجودات است. به عبارت دیگر، موجود در نظر آنها به معنی «شیءُ ثَبتَ لهُ الوجود» نیست، زیرا اگر وجود در هر شیئی حاصل باشد، لازم می آید که وجود مصادیق متعدد داشته باشد. یعنی کثرت وجود لازم می آید، در حالی که وجود، واحد و یگانه است و تعدّد بردار نیست. پس موجود به معنی «منسوبُ الی الوجود» و بعبارت دیگر«شیءُ نُسِبَ الی الوجود» است. یعنی صیغه نسبت است از قبیل لابن و تامر و حداد و بقال. بنابراین از تکثر افراد موجود، تکثّر وجود لازم نمی آید. ماهیّات امور حقیقیند و موجود بودن آنها عبارت است از انتسابشان به وجود واجب، نه به وجود ذات خاصّ امکانی.
بیان دیگر اینان برای تأیید نظر خود می گویند حقایق اشیاء از عرف و سنت گرفته نمی شود. بنابراین باکی نیست که موجود در مورد ماهیت بمعنی «ما نسب الی الوجود» باشد. ولی اتفاقاً در لغت هم نظایر دارد مانند لابن (یعنی شیرفروش یا منسوب به شیر)، و تمّار(خرمافروش یا منسوب به خرما) و حدّاد و بقّال(سبزی فروش). ادبا می گویند که گاه صیغه مبالغه ما را از یاء نسبت بی نیاز می کند. مانند قوله تعالی «و ما ربّک بظلام للعبید» (سوره فصلت، آیه 46)(یعنی خداوند اهل ظلم و منسوب به ظلم نیست).(3)
از جمله مدافعان این نظر علامه محقّق جلال الدین دوانی است. ملاصدرا این نظر را مردود می داند و آن را با چند دلیل تزییف می کند.
4.قول به وحدت وجود و وحدت موجود در عین کثرت هر دو که آن را توحید اخصّی یا توحید اخصّ الخواصّ، یا توحید خصّیصین می گویند و آن مذهب ملاصدرا و عرفای شامخین است.
اما فرق بین طریق مصنّف (قده) (یعنی صدر المتألهین) و طریقه منسوب به ذوق التأله این است که مصنّف قائل به تکثر وجود و موجود هر دو است و با وجود این وحدت در عین کثرت را اثبات می کند. مثلاً وقتی که آدمی در برابر آینه های متعدّد بایستد، انسان و نیز انسانیّت متعدّد است. [یک انسان در این آیینه است و یک انسان در آیینه دیگر...] اما آن تصاویر، در عین کثرت واحد هستند. زیرا همه جنبه انعکاس یک چیز را دارند و اصیل نیستند. زیرا عکس یک چیز بما هو عکس چیزی [مستقل و قائم به خود] در برابر صاحب عکس نیست، بلکه آلتی برای لحاظ صاحب عکس است. و اگر بالذات ملحوظ واقع شود، عکس حاکی از شیء نخواهد بود، بلکه حاجب آن خواهد بود.
پس چون به صاحب عکس نظر داشته باشید، عکسها را عنوانات صاحب عکس و آلات لحاظ او می یابید. و همچنانکه ارتباط طولی برقرار است، ارتباط عرضی هم برقرار است. اگر چه ارتباط عرضی در غایت تباعد است.(مراد از ارتباط طولی، ارتباط صاحب عکس با عکس است. و مراد از ارتباط عرضی ارتباط عکسها با یکدیگر است.) مانند عکسی که در جلیدیه چشم در غایت خردی حاصل می آید، یا در آب گل آلود کدر، بنحو مبهم حاصل می شود یا در آیینه صاف و بی زنگار و مسطح، آنچنانکه هست انعکاس می یابد.
بنابراین ظهور صاحب عکس همچون رشته ای است که لالی عکسهای مختلف را نظام می بخشد، و آنها را به هم مرتبط می سازد، و پراکندگی را از آنها برطرف می کند، و همه را جمع می آورد. اضداد به وسیله آن با هم آشتی می کنند و داخل وحدت می شوند. درست برخلاف وقتی که از صاحب عکس محتجب باشید، و تنها به عکسهای مختلف از آن حیث که مختلف هستند، چشم بدوزید.
بنابراین اگر وجودات را تنها به عنوان مضاف به حق سبحانه به نحو اضافه اشراقیه (یعنی به عنوان اینکه آنها اشراقیات نور اویند) در نظر آورید، در ظهور خود از ظهور او خالی نیستند. اما اگر آنها را به صورت اموری مستقل بالذات در نظر آورید، از حقایق آنها غافل خواهید ماند. زیرا که فقر، ذاتی آنهاست. و فقر با استقلال منافی است. بنابراین وجود در نزد صدر المتألهین حقیقتی واحد و دارای مراتب متفاوت از شدت و ضعف و امثال آن است. و این تفاوت مراتب منافی وحدت نیست. زیرا که در آن مابه التفاوت عین مابه الاتفاق است، بلکه مؤکد وحدت است. زیرا که دایره اثبات و وجدان او هر قدر وسیعتر و زیادتر باشد، سلوب و فقدان آن کمتر و ناچیزتر خواهد بود. و به همین سبب این کثرت یعنی کثرت مراتب وجود، کثرت نورانی نامیده می شود، در مقابل کثرت ماهیّات که کثرتی ظلمانی است. پس وجودات خاصّ امکانی را حقایقی است و لکن همگی اضواء شمس حقیقت و روابط محضند. نه حقایق متکی بخود؛ اشیاء لها الرّبط هستند.(4)
این بود بیان مرحوم سبزواری در حواشی اسفار و در اسرار الحکم. وی مرحوم صدرالمتألهین را قائل به همین قول اخیر یعنی قول چهارم می داند.
اگر چه صدرالمتالهین در مواضع گوناگون همین رأی را به عنوان نظر خود عرضه می دارد، و مرحوم سبزواری نیز همین نظر را مختار ایشان می داند، اما آیه الله جوادی آملی برآنند که:
مختار عرفای شامخین برخلاف آنچه حکیم سبزواری بیان داشته است، فراتر از این سخن و مغایر با آن است. و سخن اهل عرفان همان است که صدرالمتالهین پس از گذر از قول چهارم آن را به عنوان نظر نهایی انتخاب کرده و آن قول به وحدت وجود، و کثرت تشکیکی ظهور و شؤون آن است.(5)
با این دقت نظر معلوم می شود که ملاصدرا در تحول و تکامل فکری و شهودهای قلبی خود بدانجا می رسد که وجود دارای وحدت است و ظهور و شئون آن دارای کثرت (آن هم کثرت تشکیکی).
در نزد اهل عرفان، حقیقت هستی همان ذات احدی و صمدی است که غیرتش غیری در جهان باقی نمی گذارد. و بنابراین جهان امکان چه از نظر ذات، و چه از نظر وصف، و چه از نظر فعل خود چیزی جز ارائه و نشانه آن هستی واحد ندارد.(6)
پس باید نظر ملاصدرا را به عنوان قول پنجم به اقوال چهارگانه مذکور بیفزاییم و آن این است که کثرت تشکیکی مربوط است به مراتب ظهور. و واقعیت هستی خود از هرگونه کثرتی عاری است.
از مطالعه و غور در آثار صدرالمتالهین بر می آید که وی از مدافعان سرسخت وحدت وجود است، و در دفاع از آن و پروراندن آن شدیداً ابرام و اهتمام دارد. تا آنجا که باید بحث «وحدت وجود» را یکی از مباحث محوری و اساسی آن بزرگ دانست. پس همچنانکه در نظام فلسفی و عرفانی ملاصدرا، اصالت وجود و حرکت جوهری و جسمانیه الحدوث بودن نفس و اتحاد عاقل و معقول و وجود ذهنی و برخی مباحث دیگر، از مباحث اصلی و اساسی است، وحدت وجود نیز از مباحث بنیادی و محوری است. و مخصوصاً ملاصدرا با ابرام تمام بر آن پای می فشارد اما با وجود حمیّت عجیبی که نسبت بدان دارد، آن را یک جا و به نحو منسجم و منتظم عنوان نکرده است. مثلاً در بحث اصالت وجود، یا حرکت جوهری، یا اتحاد عاقل و معقول مباحث با روشی بسیار منظم و به اصطلاح سیستماتیزه پیش می رود و مانند حلقه های زنجیر به یکدیگر مرتبط است. اما مبحث وحدت وجود را بنحو پراکنده در مواضع گوناگون در آثار خود مطرح کرده است. (مثلاً در جلد اول در بحث اصالت وجود، و در جلد دوم در پایان بحث علیت، و در آثار دیگر خود در مواضع گوناگون).
این بنده ناچیز سعی کرده ام همه این مطالب پراکنده را مانند گوهرهای پراکنده به یک رشته در آورم و تا آنجا که در توان بنده باشد، نظم و پیوند و سامانی به آنها بدهم. و نظر آن بزرگمرد الهی را عیناً بدون حمیّت و جانبداری و نیز بدون نقد و ارزشیابی، خدمت حضار عرضه کنم. و یقین است که حق مطلب در چنین مسئله ظریف و دقیق، در این فرصت اندک، هرگز ادا نخواهد شد.
نظریه وحدت وجود صدرایی بر آمده از نظریه اصالت وجود اوست چنانکه خود می گوید:« من پیش از این به شدّت از اصیل بودن ماهیت و اعتباری بودن وجود» دفاع می کردم. تا آنکه پروردگار مرا رهبری کرد و برای من به تمام و کمال روشن شد که حقیقت مطلب کاملاً بر عکس است، و وجودات عینی حقایق متأصل هستند و ماهیات که در عرف طایفه ای از اهل کشف و یقین، از آن به «اعیان ثابته» تعبیر می شود ماشمَّت رائحهَ الوجود أبداً. هرگز بوی وجود به مشامشان نرسیده است و مراتب وجودات امکانی که حقایق ممکنه هستند، چیزی جز اشعّه و اضواء نور حقیقی و وجود واجبی جلَّ مجدُه نیستند. و اموری مستقل و هویاتی سر خود نیستند. بلکه همگی شؤونات ذات واحدند، و تطوّرات حقیقت فارد.(7)
و همین معنی را با عبارتی دیگر و توضیحی بیشتر چنین بیان می کند:
همگی وجودات امکانی، و انّیّات ارتباطی تعلّقی، اعتبارات و شئون وجود واجبی، و پرتوها و سایه های نور قیوّمیند. و آنها را به حسب هویّت هیچ استقلالی نیست. و نمی توان آنها را به عنوان ذاتهای منفصل و انّیّات مستقل لحاظ کرد. زیرا تابعیّت و وابستگی به غیر، و فقر و حاجت عین حقایق آنهاست. نه اینکه خود حقایقی در برابر آن باشند و تعلق به غیر و فقر و حاجت عارض آنها شده باشد. آنها در ذات خود نیاز محض و وابستگی صرفند. پس حقیقتی برای آنها نیست جز اینکه توابع حقیقتی واحد هستند.
بنابراین، وجود، حقیقت واحد است و غیر آن چیزی نیست جز شئون و فنون آن، و حیثیات و اطوار آن، و لمعات نور آن، و سایه های ضیاء آن، و تجلیات ذات آن. کلّ ما فی الکون و همُ او خیال
أو عکوسُ فی المَرایا او ظِلال(8) برای تأیید و تثبیت همین مطلب در اواخر جلد دوم اسفار یک فصل مستقل را به آن اختصاص می دهد تحت عنوان «فی التنصیص علی عدمیه الممکنات بحسب اعیان ماهیاتّها» که مطالب آن در ایقاظ النائمین هم تکرار شده است.(9)
از این فصل و از مواضع دیگر نیز همان مطالبی که مذکور افتاد استفاده می شود و آن در واقع تکرار گونه ای است برای تأیید و تأکید مطالب بدین شرح: وجود حقیقت واحدی است که عین حق است یعنی یک فرد بیشتر ندارد و آن را ثابتی نیست، اعیان امکانی دارای وجود حقیقی نیستند. و موجودیتشان به انصباع به نور وجود است، یعنی به این است که رنگ وجود به خود بگیرند. و معقولیّت آنها (یعنی تصور ذهنی آنها) هم نحوی است از انحاء ظهور وجود و طوری از اطوار تجلی وجود است. خلاصه آنچه در همه مظاهر و ماهیّات ظاهر است و در همه شئون و تعینات مشهود است، چیزی نیست جز حقیقت وجود. بلکه وجود حق است بحسب تفاوت مظاهر، و تعدّد شؤون و تکثّر حیثیات. و ماهیت خاصّ ممکن از حیث عدم تأصّل در وجود، همانند امکان و شیئیت و نظایر آن است.
تا آنجا که می گوید: ممکنات ازلاً و ابداً باطله الذوات و هالکه الماهیات هستند و پیوسته بر عدمیّت خود باقیند و موجود همان ذات حق است دائماً و سرمداً. و آن وجود صرف است و وجود دیگری در عالم نیست. بنابراین وحدت از آن وجود است، و کثرت وتمیز از آن علم. زیرا از هر نحوه ای از انحاء وجود معانی بسیار و مفهومات متعدد مفهوم می شود.
استفاده ماهیات از وجود، یعنی اتّصاف آنها به وجود، به نحوی نیست که وجود صفت حقیقی آنها شود. آنها تنها مظاهر و مرائی و آیات وجود حقیقتند، و در مرتبه ذات خود بهره ای از وجود ندارند. و هرگاه وجود بدانها اسناد داده شود، هرگز به حقیقت نیست، بلکه بر سبیل مجاز است. ذلک بانَّ الله هو الحقُ و انَّ ما یَدعونَ من دونه هُوَ الباطل.(10) فهو سبحانه وجودُ کل شیءِ بمعنی انه الذّی یتَقَوَّمُ و یتحصَّلُ و یوَجدُ بهِ الاشیاء.(11)
خلاصه سخن بلکه تکرار مطالب آنکه در نزد اهل حقیقت و حکمت الهی متعالی همگی موجودات چه عقل و چه نفس و چه صور نوعیه، همگی از مراتب اضواء نور حقیقی و تجلیات وجود قیومیند. و چون نور حق ساطع شود، اوهام محجوبان مبنی بر اینکه ماهیات فی ذاتها وجودی داشته باشند محو و نابود می شود و به وضوح می پیوندد که همه «نمود» هستند نه «بود».
ملاصدرا در المبدأ و المعاد (ص 33) می گوید: ممکن در مرتبه ذاتش، نه فی نفسه دارای وجود است و نه به نفسه، و نه لنفسه. بلکه وجود آن اعتباری نسبی است به مبدأ اول قیوم واجب بالذات. و تنها اوست موجود فی نفسه، و بنفسه، و لنفسه. و نیز می گوید: همه تشبیهاتی که در این مورد به کار می رود مقربهُ من وجه است و مُبعدِّه من جهات اخری. مانند تمثیل به بحر و امواج، و نور و سایه،(12) و نیز تمثیل به شعله مجتاله، و نقطه نازله، و حرکت توسّطیّه.(13)
صدرالمتالهین از کشف و شهودی که برای وی در مسئله وحدت وجود حاصل شده، به خود می بالد و از باب «اما بنعمه ربک فحدِّت»(14) می گوید:
و برهان این اصل (یعنی پی بردن به وحدت شخصی وجود و موجود و عدمی دانستن ماهیّات) از جمله مواهبی است که خداوند به حسب عنایت ازلی خود به من عطا فرموده، و به فیض فضل وجود خود آن را نصیب من از علم قرار داده است. ( و البته مراد برهانی است از مقوله «لولا ان رأی برهان ربّه» نه برهان منطقی) و من از پرتو آن به کامل ساختن فلسفه و تام گردانیدن حکمت نایل آمدم. پس همچنانکه خداوند مرا به فضل و رحمت خود توفیق ارزانی داشت تا به هلاک سرمدی و باطل بودن ماهیّات ممکن و اعیان امکانی واقف شدم، همچنان مرا با برهان نیّر عرشی به صراط مستقیم هدایت فرمود. یعنی مرا به این حقیقت رهنمون شد که موجود وجود منحصر است در حقیقت واحد شخصی که آن را هیچ شریکی در موجودیت حقیقی نیست، و هیچ ثانیی در عین نه. لیس فی دارالوجود غیره دیّار. و آنچه در عالم وجود چنان می نماید که غیر از واجب معبود است در حقیقت از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست.
پس آنچه ما آن را «ماسوی الله» یا «غیرالله» می نامیم نسبت به خدای تعالی مانند ظلّ است نسبت به شاخص (در چاپ شخص) و بنابراین در واقع ظل الله است.(15) و آن عین نسبت وجود به عالم است که البته مراد از این نسبت نسبت اضافه اشراقی است، نه نسبت مقولی اعتباری. پس محل ظهور این ظلّ الهی که عالم نام دارد، اعیان ممکن است که این سایه بر سر آنها کشیده شده است.
و بالاخره به عنوان نتیجه گیری می گوید:« او اذا کان الامر علی ما ذکرته لک فالعالم متوَّهُم ما له وجودُ حقیقیُ. و هذا حکایه ما ذهبت الیه العرفاء الالهّیون المحققون». و یادآور می شود که این اصل، دقیق و پیچیده و صعب المسلک است و دشواریاب. تحقیقی است بسیار والا و سخت عمیق. و به همین سبب جمهور حکما از آن غفلت ورزیده اند و از این غفلت و ذهول، قدم بسیاری از آنان لغزیده است تا چه رسد به پیروان و مقلّدان و همراهان آنان.
و اما الذی ادّعته ارباب المکاشفات الذوقّیه، من وحده الوجود المطلق، و سریان حقیقه الحق فی جمیع الذّوات و الحقائق و ظهورها فی جمیع المظاهر و المشاهد، و تجلّیها علی کل القوابل و المجالی، فهو معنیً آخرُ. لایمکن ادراکه بالانظار البحثیّه و الابحاث الفکریه، من دون الرجوع الی طریقتهم فی العلم و العمل، و الاعراض بالکلّیه عن آداب ارباب البحث و الجدل.(16)
با وجود این صدرالمتالهین بر آن است که وحدت وجود را به گونه ای با دلیل به فهم طالبان نزدیک کند و آن با تحلیل مسئله علیت، و تدقیق در آن، و تبیین معنی حقیقی علیت و رابطه معلول با آن است.
خود می گوید: ما پیش از این در بحثهای فکری و نظری گفتیم که علتی هست و معلولی. و بین آن دو بینونت و غیریّت و این نه آنی برقرار است. اما اکنون با دیده عرفانی به گونه ای دیگر سخن می گوییم.
در جلد دوم اسفار پس از بحثی مستوفی و مشحون به دقایق و ظرایف درباره علت و معلول، در خاتمه بحث در فصل بیست و ششم (17) به نتیجه گیری می رسد. عنوان فصل چنین است:« فی الکشف عما هو البغیه القصوی، و الغایه العظمی من المباحث الماضیه».
در اینجاست که می گوید: آنچه معلول نامیده می شود، هویّتی مباین علت مفیض آن نیست. و بنابراین عقل نمی تواند با قطع نظر از هویت موجد به هویت ذات معلول اشاره کند، به نحوی که علت و معلول و تعقل دو هویت مستقل در برابر هم داشته باشند که یکی مفیض باشد و آن دیگری مفاض. معلول بما هو معلولُ جز بصورت مضاف به علت قابل تعقل نیست.
اساساً موجد شیء به حقیقت آن است که بر حسب جوهر ذات، و سنخ حقیقتش فیاض باشد. یعنی آنچه بر حسب تجوهر حقیقتش هست عیناً بر حسب تجوهر فاعلیتش باشد. یعنی حقیقت آن عین فاعلیت آن باشد. بنابراین موجد حقیقی شیء فاعل بحث یعنی فاعل محض است. نه اینکه چیزی باشد که آن چیز متصف به فاعلیّت باشد. همچنین است در جانب معلول. معلول هم بذاته تنها اثر و مفاض است، نه شیء دیگر تا آنکه ولو به تحلیل عقلی دو امر باشد یکی اینکه خود چیزی است و دیگر آنکه آن چیز اثر و معلول است. خلاصه اینکه معلول بما هو معلول را هیچ حقیقتی نیست جز اینکه مضاف به علت است و اثر و تابع است. بدون اینکه خود ذاتی مستقل باشد متّصف به اثر بودن و معلول بودن. و به عبارت دیگر، چنین نیست که خود ذاتی و هویتی مستقل باشد که اثر بودن و معلول بودن عارض آن شده باشد.
به عبارت دیگر، برای معلول بالذّات حقیقتی نیست جز اینکه مضاف و لاحق است، و معنیی ندارد جز اینکه اثر و تابع است. و خلاصه چیزی جز نشان و آیت نیست. کما اینکه در علّت مفیض علی الاطلاق، اصیل بودن، و مبدأ بودن، و مصمود بودن، و ملحوق و متبوع بودن، عین ذّات آن است.
آری معلول جز ربط و احتیاج و فقر چیزی نیست. باید گفت «عین الفقر و الاحتیاج» و «عین الرّبط»؛ چه اساساً ذاتی مستقل ندارد که متصف به احتیاج و فقر باشد.
عدم استقلال معلول را با تعبیرات دیگر نیز بیان می کند از قبیل اینکه معلول شأنی از شئون علّت، یا حیثیّتی از حیثیات علت است. بدین سان اصل علیت را به تشأن و تطور و تحیث باز می برد. و همین جاست که فقر ذاتی و ربط و وابستگی معلولها به علت معلول می شود.
پس در حالی که در حکمت بحثی و نظری معلول به عنوان وجودی مستقل در برابر علت در نظر گرفته می شود، در مراحل نهایی و با دید عرفانی، تحقیق مسئله علت به نحو لطیف و ظرایفی مطرح می شود. و معلول به عنوان طوری از اطوار علت و شأنی از شئون آن، و در حقیقت نوعی تجلی آن در نظر گرفته می شود، نه امری مقابل و مباین آن واینگونه تلطیف و تدقیق در مسئله علیت راه را برای ورود به مسئله وحدت وجود هموار می کند.
پس هنگامی که متناهی شدن سلسله وجودات از علل و معلول به ذات بسیط الحقیقه نوری وجودی ثابت شد، محقق می شود که برای جمیع موجودات اصلی است واحد و سنخی است فارد که تنها و تنها او حقیقت است، و ما بقی شئون اوست. او ذات است و غیر او اسماء و نعوت او. او اصل است و ماسوای او اطوار و شئون او. او موجود است و ماورای او جهات و حیثیات او.(18) به تعبیر دیگر حقیقت وجود همان واجب الوجود است، و آن بیگانه واحد است به وحدت شخصی. و کثرتهایی که فرادید می آید، همه به منزله سایه های آن هستی یگانه اند، و خود ذاتاً و حقیقته سهمی از هستی ندارند. یعنی اتّصاف ممکنات به وجود هرگز اتّصاف ذاتی و حقیقی نیست، بلکه اتَصافی است عرضی و مجازی. زیرا که حقیقت وجود بالذات ظاهر است، و حقیقت ماهیت بالذات مختفی است. بنابراین اسناد ظهور به ماهیّت اسنادی مجازی است.
از آنچه گفته شد معلوم می شود که ملاصدرا هرگونه استقلال را از معلول نفی می کند و آن را گونه ای از تشانات و تطورّات علت می داند. یعنی صدور معلول از علّت، در واقع تطوّر علّت است به طوری و تحیّث آن است به حیثیتی. نه اینکه چیزی مباین علت از علت جدا شود. سپس می گوید:
فاثقن هذا المقام الذی زلت فیه اقدامُ اولی العقول و الافهام. و اصرف نقدَ العمر فی تحصیله. لعلک تَجدُ رائحهً من مُبتغاک، ان کنت مستحقاً لذلک و اهَله.
همین مطلب را در المبدأ و المعاد از قول یکی از عارفان می آورد که اثر در حقیقت چیزی مستقل و متمیز از مؤثر نیست. اثر چیزی در برابر مؤثر نیست. بلکه همانا تنها مؤثر شیء است. و اثر، اثرشیء است لا شیءُ بنفسه. و آنچه از آثار بنحو مستقل و متمایز از مؤثر بنظر می آید، ظاهری بیش نیست. و ما وُجِد من الاثار مستقلهً بذواتها، ممتازهً عن موثّراتها، فلیست آثاراً لها(الوجود) بالحقیقه.(19) بل بحسب الظاهر.
حواسّ گوناگون، بلکه هر حسی به تنهایی، کثرتها و پراکندگی ها را به ما عرضه می کند. اما همین که به تدریج عقل سر بر می آورد، شدیداً جویای آن است که از این کثرت فراتر برود، و در ورای این همه امور گوناگون و متشتّت به حقیقتی واحد دست بیابد، و بسیاری از آنها را به یک اصل باز برد. بنابراین در حالی که حواس کثرتها را به ما عرضه می دارند، عقل به اقتضای گرایش وحدت خواهی ما را به وحدت رهنمون می شود. تا آنجا که می توان این «وحدت گرایی» را یکی از عرضهای خاص آدمی دانست. و آن در هر یک از علوم کاملاً هویدا است.
اما گسترده ترین و فراگیرترین وحدت که کل هستی را در بر می گیرد، وحدت وجودی است که عارفان و محققان بدان رسیده اند. و از جمله مدافعان قوی و سرسخت آن صدر المتألهین است.
مسئله وحدت وجود، میدانی بس وسیع و فسیح برای تحقیق است. و اگر چه سخن در آن بسیار گفته شده، و مقاله ها و حتی کتابهای مستقل در این زمینه به نگارش در آمده، هنوز راهی دراز و ناهموار و صعب العبور در پیش روی محقّقان هست که باید مجدّانه در آن گام بنهند و معلوم سازند که:
اولاً، در قلمرو فلسفه و عرفان اسلامی خود طرفداران وحدت وجود دارای چند مشرب هستند؟
ثانیاً، وحدت وجود عرفای ما تا چه حد با پانتئیسم (1)بعضی حکمای غربی توافق دارد؟ موارد اتفاق و اختلاف آن کدام است؟ (عرفان تطبیقی)
ثالثاً، وحدت وجود تا چه اندازه با ظاهر ادیان ابراهیمی بخصوص با اعتقادات اسلامی توافق دارد، و تا چه حد با ظاهر قرآن و سنت منطبق است؟ و چرا مخالفان، وحدت وجودیان را مورد تکفیر قرار داده اند؟
رابعاً، سیر تاریخی و تحوّل این مکتب در جهان اسلام چگونه بوده است؟
اساساً داشتن تصوّر صریح و روشن و دقیق از وحدت وجود، و این همه عکس می و نقش مخالف را یک فروغ رخ ساقی دانستن کار ساده ای نیست، تا چه رسد به تصدیق یا انکار آن. البته باید توجه کرد که این نظر، نظری است بسیار بسیار عمیق، و در عین حال لغزشگاهی پر مخاطره که اگر به خوبی دریافت و تحقیق نشود، ممکن است به سفسطه و شکاکیت یعنی انکار عالم عینی و خارجی، یا به الحاد و حلول حق در عالم بینجامد.
شاید بهتر آن باشد که ابتدا وحدت وجود را از آنچه ممکن است با آن مشتبه شود، بازشناسیم. یعنی به تعریف سلبی آن بپردازیم:
وحدت وجود را نباید با وحدت شهود اشتباه کرد. وحدت شهود آن است که شخص منکر کثرتها نیست. اما در بین همه کثرات تنها به یک موجود متعالی مقدّس چشم دوخته است. مشهود و منظور او یکی است و بس. به هیچ موجود دیگر، حتی به من خود، التفاتی ندارد و بجایی رسیده است که «بجز خدا نبیند». مانند عاشقی که چشم بر اَغیار می بندد و تنها یار را می بیند. بر دوخته ام چشم چو باز از همه عالم
تا دیده من بر رخ زیبای تو باز است نه آن چنان به تو مشغولم ای بهشتی روی
که یاد خویشتنم در ضمیر می آید ز دیدنت نتوانم که دیده بر گیرم
وگر معاینه بینم که تیر می آید امروز شاه انجمن دلبران یکی است
دلبر اگر هزار بود دلبر آن یکی است اشعاری که با مضمونهای لطیف و رقیق درباره وحدت شهود آمده اگر جمع آوری شود، چندین دیوان از آن فراهم می آید.
همچنین وحدت وجود را نباید با حلول و اتحّاد یکی دانست.
حلاج می گفت: اَنا منَ اهوی و من أهوی أنا
نحنُ روحانِ حَلَلنا بدنا فاذا ابصرتَنی ابصرَته
و اذا ابصرتَه ابصرتَنا یا صریح تر از آن، می گفت «انا الله». و او را به این گفتار و نظایر آن به حلول و اتحاد متهّم می کردند، نه وحدت وجود.
همچنین از گفته با یزید بسطامی که «سُبحانی ما اعظم شانی!» یا گفته دیگر او که «لَیسَ فی جُبَّتی سِوَی الله» بوی حلول و اتّحاد استشمام می کردند نه وحدت وجود.
اساساً از صدر تاریخ تصوّف تا چند قرن، سخنی از وحدت وجود نبود. حتی تصوّر آن هم نبود. مخالفان هم هیچ عارفی را به جرم اعتقاد به وحدت وجود مورد تعقیب و تکفیر قرار نمی دادند. البته در سخنان عرفای پیشین به تفاریق رگه هایی از وحدت وجود می یابیم، اما نه به عنوان یک مکتب خاص.
می توان گفت بنیان گذار و پیشوای این مکتب در اسلام محیی الدین و شاگرد و ربیب او صدرالدین قونوی است. و می دانید که ملاصدرا تا چه حدّ به آثار این دو رکن رکین وحدت وجود- که از آنها به شیخین تعبیر می کند- توجه داشته، و چقدر به اقوال و آراء آنها استناد می جوید. (اگر چه محیی الدین حمیّت کامل از وحدت وجود دارد، تعبیر«وحدت وجود» در آثار او دیده نمی شود.)
پس از این دو بزرگ، مشربهای گوناگون در وحدت وجود بوجود آمد که آگاهی از آنها برای دریافت مشرب صدرالمتالهین و امتیاز آن از دیگر مشربها ضروری است.
مرحوم سبزواری در حواشی خود بر اسفار(1) و نیز در اسرار الحکم(2) چهار نظر را در مورد کثرت یا وحدت وجود و موجود می آورد بدین شرح:
1.اعتقاد به کثرت وجود و کثرت موجود هر دو که نظر عامّه موحّدان است و به همین سبب آن را توحید عامی می نامند. عامه اهل توحید که کلمه توحید (یعنی لا اله الا الله) را بر زبان جاری می کنند و اعتقاد اجمالی بدان دارند با این که مفهوم وجود را واحد می دانند هم وجود را دارای کثرت می دانند و هم موجود را. و در واقع اهل کثرت محضند. و اکثر الناس فی هذا المقام.
2.قول به وحدت وجود و وحدت موجود هر دو، و نفی هرگونه کثرت. این نظر درست مقابل نخستین نظر است. آن قائل به کثرت محض است و این قائل به وحدت محض. یعنی هرگونه کثرتی را نفی می کند و آن را «نقش دومین چشم احول» می داند.
3.قول به وحدت وجود و کثرت موجود که منسوب به صاحبان ذوق تأله است که برای وجود وحدت قائلند و برای موجود کثرت و آن را توحید خاصی گویند. از دیدگاه ذوق تأله وجود شخص واحد است. اما موجود مفهومی کلی است که بر مصادیق گوناگون قابل حمل است. یعنی وجود یگانه است نه حقایق متباین دارد، و نه افراد متمائل، و نه مراتب متفاضل. بلکه فرد واحد بسیط است. یعنی یک واحد حقیقی شخصی است و البته شخص متشخص به نفس ذات است. او هم وجود است و هم موجود. و به هیچ روی کثرتی در آن نیست. اما موجودات یعنی ماهیّات امور متکثر و گونه گونه اند. موجودات، موجود به معنی دارای وجود نیستند زیرا وجود یکی بیش نیست و قائم بالذات و منسوب الیه کلّ موجودات است. به عبارت دیگر، موجود در نظر آنها به معنی «شیءُ ثَبتَ لهُ الوجود» نیست، زیرا اگر وجود در هر شیئی حاصل باشد، لازم می آید که وجود مصادیق متعدد داشته باشد. یعنی کثرت وجود لازم می آید، در حالی که وجود، واحد و یگانه است و تعدّد بردار نیست. پس موجود به معنی «منسوبُ الی الوجود» و بعبارت دیگر«شیءُ نُسِبَ الی الوجود» است. یعنی صیغه نسبت است از قبیل لابن و تامر و حداد و بقال. بنابراین از تکثر افراد موجود، تکثّر وجود لازم نمی آید. ماهیّات امور حقیقیند و موجود بودن آنها عبارت است از انتسابشان به وجود واجب، نه به وجود ذات خاصّ امکانی.
بیان دیگر اینان برای تأیید نظر خود می گویند حقایق اشیاء از عرف و سنت گرفته نمی شود. بنابراین باکی نیست که موجود در مورد ماهیت بمعنی «ما نسب الی الوجود» باشد. ولی اتفاقاً در لغت هم نظایر دارد مانند لابن (یعنی شیرفروش یا منسوب به شیر)، و تمّار(خرمافروش یا منسوب به خرما) و حدّاد و بقّال(سبزی فروش). ادبا می گویند که گاه صیغه مبالغه ما را از یاء نسبت بی نیاز می کند. مانند قوله تعالی «و ما ربّک بظلام للعبید» (سوره فصلت، آیه 46)(یعنی خداوند اهل ظلم و منسوب به ظلم نیست).(3)
از جمله مدافعان این نظر علامه محقّق جلال الدین دوانی است. ملاصدرا این نظر را مردود می داند و آن را با چند دلیل تزییف می کند.
4.قول به وحدت وجود و وحدت موجود در عین کثرت هر دو که آن را توحید اخصّی یا توحید اخصّ الخواصّ، یا توحید خصّیصین می گویند و آن مذهب ملاصدرا و عرفای شامخین است.
اما فرق بین طریق مصنّف (قده) (یعنی صدر المتألهین) و طریقه منسوب به ذوق التأله این است که مصنّف قائل به تکثر وجود و موجود هر دو است و با وجود این وحدت در عین کثرت را اثبات می کند. مثلاً وقتی که آدمی در برابر آینه های متعدّد بایستد، انسان و نیز انسانیّت متعدّد است. [یک انسان در این آیینه است و یک انسان در آیینه دیگر...] اما آن تصاویر، در عین کثرت واحد هستند. زیرا همه جنبه انعکاس یک چیز را دارند و اصیل نیستند. زیرا عکس یک چیز بما هو عکس چیزی [مستقل و قائم به خود] در برابر صاحب عکس نیست، بلکه آلتی برای لحاظ صاحب عکس است. و اگر بالذات ملحوظ واقع شود، عکس حاکی از شیء نخواهد بود، بلکه حاجب آن خواهد بود.
پس چون به صاحب عکس نظر داشته باشید، عکسها را عنوانات صاحب عکس و آلات لحاظ او می یابید. و همچنانکه ارتباط طولی برقرار است، ارتباط عرضی هم برقرار است. اگر چه ارتباط عرضی در غایت تباعد است.(مراد از ارتباط طولی، ارتباط صاحب عکس با عکس است. و مراد از ارتباط عرضی ارتباط عکسها با یکدیگر است.) مانند عکسی که در جلیدیه چشم در غایت خردی حاصل می آید، یا در آب گل آلود کدر، بنحو مبهم حاصل می شود یا در آیینه صاف و بی زنگار و مسطح، آنچنانکه هست انعکاس می یابد.
بنابراین ظهور صاحب عکس همچون رشته ای است که لالی عکسهای مختلف را نظام می بخشد، و آنها را به هم مرتبط می سازد، و پراکندگی را از آنها برطرف می کند، و همه را جمع می آورد. اضداد به وسیله آن با هم آشتی می کنند و داخل وحدت می شوند. درست برخلاف وقتی که از صاحب عکس محتجب باشید، و تنها به عکسهای مختلف از آن حیث که مختلف هستند، چشم بدوزید.
بنابراین اگر وجودات را تنها به عنوان مضاف به حق سبحانه به نحو اضافه اشراقیه (یعنی به عنوان اینکه آنها اشراقیات نور اویند) در نظر آورید، در ظهور خود از ظهور او خالی نیستند. اما اگر آنها را به صورت اموری مستقل بالذات در نظر آورید، از حقایق آنها غافل خواهید ماند. زیرا که فقر، ذاتی آنهاست. و فقر با استقلال منافی است. بنابراین وجود در نزد صدر المتألهین حقیقتی واحد و دارای مراتب متفاوت از شدت و ضعف و امثال آن است. و این تفاوت مراتب منافی وحدت نیست. زیرا که در آن مابه التفاوت عین مابه الاتفاق است، بلکه مؤکد وحدت است. زیرا که دایره اثبات و وجدان او هر قدر وسیعتر و زیادتر باشد، سلوب و فقدان آن کمتر و ناچیزتر خواهد بود. و به همین سبب این کثرت یعنی کثرت مراتب وجود، کثرت نورانی نامیده می شود، در مقابل کثرت ماهیّات که کثرتی ظلمانی است. پس وجودات خاصّ امکانی را حقایقی است و لکن همگی اضواء شمس حقیقت و روابط محضند. نه حقایق متکی بخود؛ اشیاء لها الرّبط هستند.(4)
این بود بیان مرحوم سبزواری در حواشی اسفار و در اسرار الحکم. وی مرحوم صدرالمتألهین را قائل به همین قول اخیر یعنی قول چهارم می داند.
اگر چه صدرالمتالهین در مواضع گوناگون همین رأی را به عنوان نظر خود عرضه می دارد، و مرحوم سبزواری نیز همین نظر را مختار ایشان می داند، اما آیه الله جوادی آملی برآنند که:
مختار عرفای شامخین برخلاف آنچه حکیم سبزواری بیان داشته است، فراتر از این سخن و مغایر با آن است. و سخن اهل عرفان همان است که صدرالمتالهین پس از گذر از قول چهارم آن را به عنوان نظر نهایی انتخاب کرده و آن قول به وحدت وجود، و کثرت تشکیکی ظهور و شؤون آن است.(5)
با این دقت نظر معلوم می شود که ملاصدرا در تحول و تکامل فکری و شهودهای قلبی خود بدانجا می رسد که وجود دارای وحدت است و ظهور و شئون آن دارای کثرت (آن هم کثرت تشکیکی).
در نزد اهل عرفان، حقیقت هستی همان ذات احدی و صمدی است که غیرتش غیری در جهان باقی نمی گذارد. و بنابراین جهان امکان چه از نظر ذات، و چه از نظر وصف، و چه از نظر فعل خود چیزی جز ارائه و نشانه آن هستی واحد ندارد.(6)
پس باید نظر ملاصدرا را به عنوان قول پنجم به اقوال چهارگانه مذکور بیفزاییم و آن این است که کثرت تشکیکی مربوط است به مراتب ظهور. و واقعیت هستی خود از هرگونه کثرتی عاری است.
از مطالعه و غور در آثار صدرالمتالهین بر می آید که وی از مدافعان سرسخت وحدت وجود است، و در دفاع از آن و پروراندن آن شدیداً ابرام و اهتمام دارد. تا آنجا که باید بحث «وحدت وجود» را یکی از مباحث محوری و اساسی آن بزرگ دانست. پس همچنانکه در نظام فلسفی و عرفانی ملاصدرا، اصالت وجود و حرکت جوهری و جسمانیه الحدوث بودن نفس و اتحاد عاقل و معقول و وجود ذهنی و برخی مباحث دیگر، از مباحث اصلی و اساسی است، وحدت وجود نیز از مباحث بنیادی و محوری است. و مخصوصاً ملاصدرا با ابرام تمام بر آن پای می فشارد اما با وجود حمیّت عجیبی که نسبت بدان دارد، آن را یک جا و به نحو منسجم و منتظم عنوان نکرده است. مثلاً در بحث اصالت وجود، یا حرکت جوهری، یا اتحاد عاقل و معقول مباحث با روشی بسیار منظم و به اصطلاح سیستماتیزه پیش می رود و مانند حلقه های زنجیر به یکدیگر مرتبط است. اما مبحث وحدت وجود را بنحو پراکنده در مواضع گوناگون در آثار خود مطرح کرده است. (مثلاً در جلد اول در بحث اصالت وجود، و در جلد دوم در پایان بحث علیت، و در آثار دیگر خود در مواضع گوناگون).
این بنده ناچیز سعی کرده ام همه این مطالب پراکنده را مانند گوهرهای پراکنده به یک رشته در آورم و تا آنجا که در توان بنده باشد، نظم و پیوند و سامانی به آنها بدهم. و نظر آن بزرگمرد الهی را عیناً بدون حمیّت و جانبداری و نیز بدون نقد و ارزشیابی، خدمت حضار عرضه کنم. و یقین است که حق مطلب در چنین مسئله ظریف و دقیق، در این فرصت اندک، هرگز ادا نخواهد شد.
نظریه وحدت وجود صدرایی بر آمده از نظریه اصالت وجود اوست چنانکه خود می گوید:« من پیش از این به شدّت از اصیل بودن ماهیت و اعتباری بودن وجود» دفاع می کردم. تا آنکه پروردگار مرا رهبری کرد و برای من به تمام و کمال روشن شد که حقیقت مطلب کاملاً بر عکس است، و وجودات عینی حقایق متأصل هستند و ماهیات که در عرف طایفه ای از اهل کشف و یقین، از آن به «اعیان ثابته» تعبیر می شود ماشمَّت رائحهَ الوجود أبداً. هرگز بوی وجود به مشامشان نرسیده است و مراتب وجودات امکانی که حقایق ممکنه هستند، چیزی جز اشعّه و اضواء نور حقیقی و وجود واجبی جلَّ مجدُه نیستند. و اموری مستقل و هویاتی سر خود نیستند. بلکه همگی شؤونات ذات واحدند، و تطوّرات حقیقت فارد.(7)
و همین معنی را با عبارتی دیگر و توضیحی بیشتر چنین بیان می کند:
همگی وجودات امکانی، و انّیّات ارتباطی تعلّقی، اعتبارات و شئون وجود واجبی، و پرتوها و سایه های نور قیوّمیند. و آنها را به حسب هویّت هیچ استقلالی نیست. و نمی توان آنها را به عنوان ذاتهای منفصل و انّیّات مستقل لحاظ کرد. زیرا تابعیّت و وابستگی به غیر، و فقر و حاجت عین حقایق آنهاست. نه اینکه خود حقایقی در برابر آن باشند و تعلق به غیر و فقر و حاجت عارض آنها شده باشد. آنها در ذات خود نیاز محض و وابستگی صرفند. پس حقیقتی برای آنها نیست جز اینکه توابع حقیقتی واحد هستند.
بنابراین، وجود، حقیقت واحد است و غیر آن چیزی نیست جز شئون و فنون آن، و حیثیات و اطوار آن، و لمعات نور آن، و سایه های ضیاء آن، و تجلیات ذات آن. کلّ ما فی الکون و همُ او خیال
أو عکوسُ فی المَرایا او ظِلال(8) برای تأیید و تثبیت همین مطلب در اواخر جلد دوم اسفار یک فصل مستقل را به آن اختصاص می دهد تحت عنوان «فی التنصیص علی عدمیه الممکنات بحسب اعیان ماهیاتّها» که مطالب آن در ایقاظ النائمین هم تکرار شده است.(9)
از این فصل و از مواضع دیگر نیز همان مطالبی که مذکور افتاد استفاده می شود و آن در واقع تکرار گونه ای است برای تأیید و تأکید مطالب بدین شرح: وجود حقیقت واحدی است که عین حق است یعنی یک فرد بیشتر ندارد و آن را ثابتی نیست، اعیان امکانی دارای وجود حقیقی نیستند. و موجودیتشان به انصباع به نور وجود است، یعنی به این است که رنگ وجود به خود بگیرند. و معقولیّت آنها (یعنی تصور ذهنی آنها) هم نحوی است از انحاء ظهور وجود و طوری از اطوار تجلی وجود است. خلاصه آنچه در همه مظاهر و ماهیّات ظاهر است و در همه شئون و تعینات مشهود است، چیزی نیست جز حقیقت وجود. بلکه وجود حق است بحسب تفاوت مظاهر، و تعدّد شؤون و تکثّر حیثیات. و ماهیت خاصّ ممکن از حیث عدم تأصّل در وجود، همانند امکان و شیئیت و نظایر آن است.
تا آنجا که می گوید: ممکنات ازلاً و ابداً باطله الذوات و هالکه الماهیات هستند و پیوسته بر عدمیّت خود باقیند و موجود همان ذات حق است دائماً و سرمداً. و آن وجود صرف است و وجود دیگری در عالم نیست. بنابراین وحدت از آن وجود است، و کثرت وتمیز از آن علم. زیرا از هر نحوه ای از انحاء وجود معانی بسیار و مفهومات متعدد مفهوم می شود.
استفاده ماهیات از وجود، یعنی اتّصاف آنها به وجود، به نحوی نیست که وجود صفت حقیقی آنها شود. آنها تنها مظاهر و مرائی و آیات وجود حقیقتند، و در مرتبه ذات خود بهره ای از وجود ندارند. و هرگاه وجود بدانها اسناد داده شود، هرگز به حقیقت نیست، بلکه بر سبیل مجاز است. ذلک بانَّ الله هو الحقُ و انَّ ما یَدعونَ من دونه هُوَ الباطل.(10) فهو سبحانه وجودُ کل شیءِ بمعنی انه الذّی یتَقَوَّمُ و یتحصَّلُ و یوَجدُ بهِ الاشیاء.(11)
خلاصه سخن بلکه تکرار مطالب آنکه در نزد اهل حقیقت و حکمت الهی متعالی همگی موجودات چه عقل و چه نفس و چه صور نوعیه، همگی از مراتب اضواء نور حقیقی و تجلیات وجود قیومیند. و چون نور حق ساطع شود، اوهام محجوبان مبنی بر اینکه ماهیات فی ذاتها وجودی داشته باشند محو و نابود می شود و به وضوح می پیوندد که همه «نمود» هستند نه «بود».
ملاصدرا در المبدأ و المعاد (ص 33) می گوید: ممکن در مرتبه ذاتش، نه فی نفسه دارای وجود است و نه به نفسه، و نه لنفسه. بلکه وجود آن اعتباری نسبی است به مبدأ اول قیوم واجب بالذات. و تنها اوست موجود فی نفسه، و بنفسه، و لنفسه. و نیز می گوید: همه تشبیهاتی که در این مورد به کار می رود مقربهُ من وجه است و مُبعدِّه من جهات اخری. مانند تمثیل به بحر و امواج، و نور و سایه،(12) و نیز تمثیل به شعله مجتاله، و نقطه نازله، و حرکت توسّطیّه.(13)
صدرالمتالهین از کشف و شهودی که برای وی در مسئله وحدت وجود حاصل شده، به خود می بالد و از باب «اما بنعمه ربک فحدِّت»(14) می گوید:
و برهان این اصل (یعنی پی بردن به وحدت شخصی وجود و موجود و عدمی دانستن ماهیّات) از جمله مواهبی است که خداوند به حسب عنایت ازلی خود به من عطا فرموده، و به فیض فضل وجود خود آن را نصیب من از علم قرار داده است. ( و البته مراد برهانی است از مقوله «لولا ان رأی برهان ربّه» نه برهان منطقی) و من از پرتو آن به کامل ساختن فلسفه و تام گردانیدن حکمت نایل آمدم. پس همچنانکه خداوند مرا به فضل و رحمت خود توفیق ارزانی داشت تا به هلاک سرمدی و باطل بودن ماهیّات ممکن و اعیان امکانی واقف شدم، همچنان مرا با برهان نیّر عرشی به صراط مستقیم هدایت فرمود. یعنی مرا به این حقیقت رهنمون شد که موجود وجود منحصر است در حقیقت واحد شخصی که آن را هیچ شریکی در موجودیت حقیقی نیست، و هیچ ثانیی در عین نه. لیس فی دارالوجود غیره دیّار. و آنچه در عالم وجود چنان می نماید که غیر از واجب معبود است در حقیقت از ظهورات ذات و تجلیات صفات اوست.
پس آنچه ما آن را «ماسوی الله» یا «غیرالله» می نامیم نسبت به خدای تعالی مانند ظلّ است نسبت به شاخص (در چاپ شخص) و بنابراین در واقع ظل الله است.(15) و آن عین نسبت وجود به عالم است که البته مراد از این نسبت نسبت اضافه اشراقی است، نه نسبت مقولی اعتباری. پس محل ظهور این ظلّ الهی که عالم نام دارد، اعیان ممکن است که این سایه بر سر آنها کشیده شده است.
و بالاخره به عنوان نتیجه گیری می گوید:« او اذا کان الامر علی ما ذکرته لک فالعالم متوَّهُم ما له وجودُ حقیقیُ. و هذا حکایه ما ذهبت الیه العرفاء الالهّیون المحققون». و یادآور می شود که این اصل، دقیق و پیچیده و صعب المسلک است و دشواریاب. تحقیقی است بسیار والا و سخت عمیق. و به همین سبب جمهور حکما از آن غفلت ورزیده اند و از این غفلت و ذهول، قدم بسیاری از آنان لغزیده است تا چه رسد به پیروان و مقلّدان و همراهان آنان.
تبیین وحدت وجود با تعبیر خاصّ از علیّت
دریافت دقیق وحدت وجود کما هو حقّه تنها از راه کشف و شهود عرفانی میسّر است. و این امری است که صدرالمتالهین و پیش از او صدر الدین قونوی در موارد گوناگون بدان تصریح کرده اند. در المبدأ و المعاد می گوید:و اما الذی ادّعته ارباب المکاشفات الذوقّیه، من وحده الوجود المطلق، و سریان حقیقه الحق فی جمیع الذّوات و الحقائق و ظهورها فی جمیع المظاهر و المشاهد، و تجلّیها علی کل القوابل و المجالی، فهو معنیً آخرُ. لایمکن ادراکه بالانظار البحثیّه و الابحاث الفکریه، من دون الرجوع الی طریقتهم فی العلم و العمل، و الاعراض بالکلّیه عن آداب ارباب البحث و الجدل.(16)
با وجود این صدرالمتالهین بر آن است که وحدت وجود را به گونه ای با دلیل به فهم طالبان نزدیک کند و آن با تحلیل مسئله علیت، و تدقیق در آن، و تبیین معنی حقیقی علیت و رابطه معلول با آن است.
خود می گوید: ما پیش از این در بحثهای فکری و نظری گفتیم که علتی هست و معلولی. و بین آن دو بینونت و غیریّت و این نه آنی برقرار است. اما اکنون با دیده عرفانی به گونه ای دیگر سخن می گوییم.
در جلد دوم اسفار پس از بحثی مستوفی و مشحون به دقایق و ظرایف درباره علت و معلول، در خاتمه بحث در فصل بیست و ششم (17) به نتیجه گیری می رسد. عنوان فصل چنین است:« فی الکشف عما هو البغیه القصوی، و الغایه العظمی من المباحث الماضیه».
در اینجاست که می گوید: آنچه معلول نامیده می شود، هویّتی مباین علت مفیض آن نیست. و بنابراین عقل نمی تواند با قطع نظر از هویت موجد به هویت ذات معلول اشاره کند، به نحوی که علت و معلول و تعقل دو هویت مستقل در برابر هم داشته باشند که یکی مفیض باشد و آن دیگری مفاض. معلول بما هو معلولُ جز بصورت مضاف به علت قابل تعقل نیست.
اساساً موجد شیء به حقیقت آن است که بر حسب جوهر ذات، و سنخ حقیقتش فیاض باشد. یعنی آنچه بر حسب تجوهر حقیقتش هست عیناً بر حسب تجوهر فاعلیتش باشد. یعنی حقیقت آن عین فاعلیت آن باشد. بنابراین موجد حقیقی شیء فاعل بحث یعنی فاعل محض است. نه اینکه چیزی باشد که آن چیز متصف به فاعلیّت باشد. همچنین است در جانب معلول. معلول هم بذاته تنها اثر و مفاض است، نه شیء دیگر تا آنکه ولو به تحلیل عقلی دو امر باشد یکی اینکه خود چیزی است و دیگر آنکه آن چیز اثر و معلول است. خلاصه اینکه معلول بما هو معلول را هیچ حقیقتی نیست جز اینکه مضاف به علت است و اثر و تابع است. بدون اینکه خود ذاتی مستقل باشد متّصف به اثر بودن و معلول بودن. و به عبارت دیگر، چنین نیست که خود ذاتی و هویتی مستقل باشد که اثر بودن و معلول بودن عارض آن شده باشد.
به عبارت دیگر، برای معلول بالذّات حقیقتی نیست جز اینکه مضاف و لاحق است، و معنیی ندارد جز اینکه اثر و تابع است. و خلاصه چیزی جز نشان و آیت نیست. کما اینکه در علّت مفیض علی الاطلاق، اصیل بودن، و مبدأ بودن، و مصمود بودن، و ملحوق و متبوع بودن، عین ذّات آن است.
آری معلول جز ربط و احتیاج و فقر چیزی نیست. باید گفت «عین الفقر و الاحتیاج» و «عین الرّبط»؛ چه اساساً ذاتی مستقل ندارد که متصف به احتیاج و فقر باشد.
عدم استقلال معلول را با تعبیرات دیگر نیز بیان می کند از قبیل اینکه معلول شأنی از شئون علّت، یا حیثیّتی از حیثیات علت است. بدین سان اصل علیت را به تشأن و تطور و تحیث باز می برد. و همین جاست که فقر ذاتی و ربط و وابستگی معلولها به علت معلول می شود.
پس در حالی که در حکمت بحثی و نظری معلول به عنوان وجودی مستقل در برابر علت در نظر گرفته می شود، در مراحل نهایی و با دید عرفانی، تحقیق مسئله علت به نحو لطیف و ظرایفی مطرح می شود. و معلول به عنوان طوری از اطوار علت و شأنی از شئون آن، و در حقیقت نوعی تجلی آن در نظر گرفته می شود، نه امری مقابل و مباین آن واینگونه تلطیف و تدقیق در مسئله علیت راه را برای ورود به مسئله وحدت وجود هموار می کند.
پس هنگامی که متناهی شدن سلسله وجودات از علل و معلول به ذات بسیط الحقیقه نوری وجودی ثابت شد، محقق می شود که برای جمیع موجودات اصلی است واحد و سنخی است فارد که تنها و تنها او حقیقت است، و ما بقی شئون اوست. او ذات است و غیر او اسماء و نعوت او. او اصل است و ماسوای او اطوار و شئون او. او موجود است و ماورای او جهات و حیثیات او.(18) به تعبیر دیگر حقیقت وجود همان واجب الوجود است، و آن بیگانه واحد است به وحدت شخصی. و کثرتهایی که فرادید می آید، همه به منزله سایه های آن هستی یگانه اند، و خود ذاتاً و حقیقته سهمی از هستی ندارند. یعنی اتّصاف ممکنات به وجود هرگز اتّصاف ذاتی و حقیقی نیست، بلکه اتَصافی است عرضی و مجازی. زیرا که حقیقت وجود بالذات ظاهر است، و حقیقت ماهیت بالذات مختفی است. بنابراین اسناد ظهور به ماهیّت اسنادی مجازی است.
از آنچه گفته شد معلوم می شود که ملاصدرا هرگونه استقلال را از معلول نفی می کند و آن را گونه ای از تشانات و تطورّات علت می داند. یعنی صدور معلول از علّت، در واقع تطوّر علّت است به طوری و تحیّث آن است به حیثیتی. نه اینکه چیزی مباین علت از علت جدا شود. سپس می گوید:
فاثقن هذا المقام الذی زلت فیه اقدامُ اولی العقول و الافهام. و اصرف نقدَ العمر فی تحصیله. لعلک تَجدُ رائحهً من مُبتغاک، ان کنت مستحقاً لذلک و اهَله.
همین مطلب را در المبدأ و المعاد از قول یکی از عارفان می آورد که اثر در حقیقت چیزی مستقل و متمیز از مؤثر نیست. اثر چیزی در برابر مؤثر نیست. بلکه همانا تنها مؤثر شیء است. و اثر، اثرشیء است لا شیءُ بنفسه. و آنچه از آثار بنحو مستقل و متمایز از مؤثر بنظر می آید، ظاهری بیش نیست. و ما وُجِد من الاثار مستقلهً بذواتها، ممتازهً عن موثّراتها، فلیست آثاراً لها(الوجود) بالحقیقه.(19) بل بحسب الظاهر.
پی نوشت ها :
1.اسفار، ج1،ص71.
2.اسرار الحکم، تصحیح مرحوم شعرانی، از انتشارات کتابفروشی اسلامیه، ص 28 و 29.
3.همان، ص 29و 30.
4.سبزواری، حواشی بر اسفار، ج1،ص72.
5.رحیق مختوم، بخش یکم از جلد اول، ص 490 به بعد.
6.همان، ص90 و 91.
7.اسفار، ج1، ص 49.
8.همان، ص 47.
9.همان، ج2، ص 339 به بعد.
10.قرآن کریم، سوره حج، آیه 62.
11.اسفار، ج2، ص 238.
12.در این زمینه یعنی برای نسبت ماهیات و ممکنات به ذات الهی تشبیه ها و تمثیلهای فراوان بسیار ظریف و دقیق در اشعار فارسی و عربی هست که از جمع آنها چندین دیوان فراهم می آید.
13.المبدأ و المعاد، ص 32.
14.قرآن کریم، سوره الضحی، آیه 11.
15.اسفار، ج2، ص 292.
16.المبدأ و المعاد، ص 306.
17.اسفار، ج2، ص 299.
18.همان، ص 300.
19.المبدأ و المعاد، ص 31.
