منظری نو از ساختار تشکیکی هستی در حکمت متعالیه

در این نوشتار دو بحث اساسی در حوزه حکمت متعالیه تبیین می شود:
الف)نقد و بررسی الگوهای ارائه شده از ساختار تشکیکی هستی و ارائه صحیح ترین الگو قابل قبول.
ب)تبیین لوازم و مقتضیات ضروری الگو تشکیکی-اتصالی هستی بنابر مبانی صدرایی.

الف)نقد و بررسی الگوهای تشکیکی

در حکمت متعالیه لزوم باور به «اصالت وجود» و«وحدت حقیقت وجود» استفاده از الگو تشکیکی وجود است. بنابراین دیدگاه، هر نوع تفاوت و اختلافی به حاق هستی بازگشته و هیچ عامل دیگری جز خود هستی در این تمایزات دخالت ندارد و چون حقیقت هستی امری واحد و بسیط است در نتیجه تنها راه توجیه کثرات توسل به تشکیک است. در تشکیک همه اختلافات و اشتراکات به یک حقیقت واحد بر می گردد منتها حقیقت واحدی که در حاق خود تدرج پیدا کرده و در آن شدت و ضعف پدید آمده است. پس بر پایه الگو تشکیکی همه اختلافها و تفاوتها ناشی از اختلاف در شدت و ضعف هستی است.
کثرت عرضی-چون «موضوع» شدت و ضعف، حقیقت واحد و بسیط و صرفی است، هر نوع اختلاف شدت و ضعفی به نحو طولی خواهد بود نه عرضی، زیرا کثرت عرضی ملازم آن است که موجودات هم عرض از حیث رتبه وجودی- که همان شدت و ضعف است- یکسان باشند. در این صورت ملاک وجودی برای تبیین وجه تمایز آنها از یکدیگر نخواهیم داشت مگر آنکه یا اصل اصالت وجود را نقض کنیم و یا اصل وحدت حقیقت وجود را.
اما در نظام هستی شناسی صدرایی- با وجود تشکیکی بودن الگو هستی- هم سخن از ارباب انواع است و هم از کثرت عرضی در عالم طبیعت. روشن است که چنین کثرتی (هم در ناحیه مبادی عقلی و هم در ناحیه طبایع و افراد آنها) وقتی پذیرفته و سازگار با حکمت متعالیه است که تأویل به کثرت طولی شود.
کثرت عرضی در عالم طبیعت. در خصوص کثرات عرضی در عالم اجسام علی الاصول باید نظر جناب ملاصدرا را تشکیکی دانست یعنی کلیه اختلافهای نوعی و فردی را به اختلاف در شدت و ضعف وجودی و تفاوت در رتبه هستی اشیاء برگرداند. بویژه در اختلافات نوعی و تمایزات ماهوی، نظر ملاصدرا بدون تردید تشکیکی است و تصریحات زیادی به آن در آثار و بیانات خود دارد. بنابر آنکه از نظر ملاصدرا،«ماهیت» امری اعتباری، و انتزاع از حدود هستی و مراتب وجودی اشیاء است و هم اینکه کلیه طبایع، معلول ارباب انواعند، و چون ارباب انواع با یکدیگر نسبت تشکیکی دارند،(1) به طور مسلم معلولات آنها نیز چنین نسبتی را با یکدیگر خواهند داشت.
اما از حیث «تفاوت های فردی» با توجه به اینکه جناب صدرا در مواضع بسیاری به طریقه مشائین سخن گفته است، شاید این تردید وجود داشته باشد که در کثرات فردی، چه بسا نظر او مانند نظر مشائین باشد؛ یعنی افراد هر نوع از طریق اعراض و لواحق مادی-که اختلافی عرضی است- با یکدیگر اختلاف پیدا می کنند نه از حیث شدت و ضعف وجودی.
در اینجا به منظور دفع این تردید، بجاست که اشاره ای به برخی مبانی حکمت متعالیه داشته باشیم.
1.در بحث «تشخّص» موجودات، جناب صدرا به استناد «اصالت وجود» به تبع فارابی بر این باور است که «تشخص» هر موجودی به اصل هستی آن است و نه به عوارض و لواحق مادی- که در واقع امارات تشخصند نه علت تشخص.
«ان الوجود لا یفتقر فی امتیازه عن الغیر الی ممیز فصلی او عرضی لانه اظهر من غیره»(2)
چون حیثیت تشخص عین حیثیت تعین و تفرد و تمیز از غیر است بنابراین غیر از «وجود» ملاک دیگری برای تمیز از غیر وجود ندارد. پس تفرد و تشخص موجودات نیز بنا بر وحدت حقیقت وجود باید به شدت و ضعف وجودی تأویل شود. حاجی سبزواری می فرماید:
اختلاف الوجودات و هو یاتها لیس بالمواد و العوارض المادیه بل فی ذاته بذاتها، اذ الوجود عین الهویه، و ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک؛ و التباین فی بعض اقاویلهم مأول بالتفاوت بالمراتب.(3)
2.بنا بر ملازمت وجودی بلکه اتحاد و یگانگی وجودی جوهر و عرض، اختلافات فردی که در اعراض افراد یک نوع است به اختلافات جوهری و صوری آنها مربوط می شود و اختلاف جوهری نیز به شدت و ضعف در وجود. به ویژه بنا بر اتحاد ماده و صورت در هر فرد، باید او را موجودی یگانه و متشخص به هستی واحد دانست که با فرد دیگر تنها از حیث شدت و ضعف در هستی اختلاف دارد. بنابراین جای کمترین تردیدی نیست که الگو هستی شناسی صدرایی برخلاف جمیع الگوهای دیگری که هستی شناسی مشائی و اشراقی وجود دارد از مبدأ هستی تا منتهای آن، یک الگو کاملاً تشکیکی است و هر نوع کثرتی (عقلی، نفسی، فردی) به شدت و ضعف در هستی باز می گردد.
انک لما تیقنت ان الوجود حقیقته واحده لا جنس لها و لا فصل، و هی فی جمیع الاشیاء بمعنی واحد، و افرادها الذاتیه لیست متخالفه بالذوات، و لا بالهویات التی هی مغائره للذات، بل بالهویات التی هی عین الذات،...فاحکم بانّ افرادها المتعیّنه، بنفس هویاتها المتفقه الحقیقه المتقدمه بعضها علی بعض بالذات و الماهیه، مختلفه بانحاء التشکیکیه من الاولویه و عدمها و التقدم و التاخر و القوه و الضعف.(4)
اما اینکه این الگو تشکیکی، آیا در تمامی مراتب هستی اتصالی است یا انفصالی، نکته مهمی است که نیاز به تأمل و بررسی دارد. در خصوص عقول طولی بیانات ملاصدرا تصریح به اتصالی بودن بلکه یگانگی وجودی- منتها به نحو تشکیکی و ذو مرتبه- دارد اما در خصوص ارباب انواع و نفوس و طبایع، در مواضع مختلف تلقیهای متفاوتی در بیانات ایشان هست.

نسب و روابط وجودی ارباب انواع

جناب ملاصدرا از یکسو به عقول طولی و به ارباب انواع- که هر یک نقش تدبیری نسبت به هر یک از انواع عالم دارند- قائل است و از سوی دیگر نسبت ارباب انواع را با یکدیگر طولی می داند. چنانکه خود تصریح می کند که مانند اشراقیون ارباب انواع را متکافیء و همعرض نمی داند بلکه اختلاف ماهوی آنها را ناشی از اختلاف در مراتب وجود از حیث شدت و ضعف و تقدم و تأخر می داند. و بر همین اساس خود ایشان دقیقاً این اشکال را بر شیخ اشراق وارد می داند که چگونه با وجود اصالت نوری بودن و باور به حقیقت واحده نور- به ویژه در مرتبه عالم عقول قاهره و عالم انوار اسفهبدیه که نور محضند- قائل به تباین ماهوی آثار ارباب انواع شده است. در حالی که باید بنا بر اختلاف تشکیکی آنها، اختلاف میان آثار آنها را نیز به کمال و نقص بداند.(5)
به این ترتیب با طولی دانستن نسبت ارباب انواع با این ابهام مهم در فلسفه صدرایی روبرو هستیم که میان عقول طولی و ارباب انواع چه تفاوتی وجود دارد؟ آیا در عالم جبروت دو رشته عقول طولی وجود دارد؟ یا ارباب انواع همان عقول طولیند؟ اگر ارباب انواع غیر از عقول طولیند، میان آنها با عقول طولی چه نسبتی برقرار است؟ میان خود ارباب انواع چه نسبت و روابط وجودی است؟ آیا این نسبت با نسبتی که میان عقول طولی با یکدیگر هست فرق می کند؟
بنابر آنکه در مواضع مختلف از بیانات ملاصدرا استنباطهای مختلفی می توان داشت، در مجموع سه الگو و تصویر قابل انتساب به حکمت متعالیه بنظر می رسد. در اینجا هر یک از آنها را به استناد مبانی صدرایی مورد بررسی و تأمل قرار می دهیم تا به مناسبترین الگو هستی شناختی برای حکمت متعالیه پی ببریم:

الگوی اول

در برخی مواضع جناب ملاصدرا هم از عقول طولی و از ارباب انواع سخن گفته و هم اختلاف عقول طولی و ارباب انواع را با یکدیگر به شدت و ضعف در هستی دانسته است با این تفاوت مهم که در نظر ایشان عقول طولی نسبت به یکدیگر روابط علی و ایجادی دارند در حالی که میان ارباب انواع چنین نسبتی نیست. (این تلقی عمدتاً در بحثهای ارباب انواع اسفار آمده است)(6) بنابراین در این تلقی باید مراد از «تکافؤ» و «هم عرضی» میان ارباب انواع را به این معنا دانست که میان آنها ربط علی وجود ندارند نه اینکه از نظر وجودی همرتبه و در عرض هم باشند.

تصویر اول

ملاحظات

1.اگر ارباب انواع را مطابق تصویر فوق، غیر متصل فرض کنیم، ناچاریم آنها را غیر از عقول طولی بدانیم. در نتیجه، با این ابهام مهم روبرو هستیم که نسبت عقول طولی با این سلسله گسسته اما اشتدادی چگونه است؟ بنا بر مبانی صدرایی چه تحلیلی برای پیدایش این سلسله از عقول طولی وجود دارد؟(نحوه پیدایش و تکثر آنها از مبادی اولی هستی چگونه است؟)
روشن است که تحلیل معروف مشائی مبنی بر فرض جهات سه گانه در هر عقل طولی- که جناب ملاصدرا نیز بدان باور دارد- نمی تواند پیدایش این کثرت عقلی خاص را توجیه کند.(زیرا لازمه آن این است که برای هر عقل چهار جهت قائل شویم که از دو جهت آن، دو موجود عقلی در طول و عرض، و از دو جهت دیگر دو موجود دیگر که یکی جسمانی و دیگری نفسانی صادر شده باشد.)
توسل به الگو نوری شیخ اشراق- علی رغم تناسب کامل آن با مبانی اشراقی در خصوص حقیقت هستی- نیز از دیدگاه حکمت متعالیه امری مقبول و پذیرفته نیست زیرا لازمه آن، باور به انوار اشراقی و شهودی علاوه بر «شعاعهای ایجادی» (فیض هستی بخش هر عقل نسبت به عقل بعدی) است که تحلیل وجودی مقبولی در حکمت متعالیه ندارد. بویژه که آنها را باید وجوداتی عارضی و سانح دانست که علیرغم نوری بودن حقیقت آنها، تفاوتهای ماهوی با یکدیگر دارند و در نتیجه از ترکیبات و تعانقات متفاوت آنها موجودات عقلی متفاوتی پیدا می شوند.
2.چنین ساختاری را برای هستی، اساساً جناب صدرا غیر قابل قبول می داند و بر این باور است که بطور قطع باید ارباب انواع را وجوداً متصل به یکدیگر بدانیم والا ناچاریم بنا بر قاعده امکان اشرف به وسایط بی نهایتی میان هر دو مرتبه از ارباب انواع یا عقول طولی قائل شویم. بیان صدرا در این خصوص بدین قرار است:
انه قد وقع فی سالف الزمان اشکال معضل علی قاعده امکان الاشرف هو ان العقول انوار محضه متفقه فی حقیقه النوریه البسیطه متفاوته بحسب الشده و الضعف فی اصل تلک الماهیه النوریه علی طریقه حکماء الفرس و الاشراقیین، و هی عندنا وجودات صرفه غیر مشوبه بعدم خارجی متفقه فی طبیعه الوجود المطلق و هی حقیقه بسیطه خارجیه متفاوته بالشده و الضعف کما مر مراراً. فیلزم علی کل من المنهجین ان یوجد بین کل اثنین واقعین فی سلسله العلیه و المعلولیه افراد بلا نهایه و کذا بین نور الانوار و المعلول الاول یجب ان یوجد آحاد بلانهایه لاشتراک النوریه الوجودیه بینه (تعالی) و بین سائر الانوار الصرفه و الوجودات المحضه و ذلک لانه ما من مرتبه من الشده الا و یتصور بینها و بین ما هو اشد منها مرتبه اخری بل مراتب غیر محدوده یکون هی اشد من تلک المرتبه و اضعف مما فوقها، فقاعده امکان الاشرف جاریه فیها حاکمه بتحقق وجودها فتکون موجوده لا محاله و کذا تجری و تحکم بوجود مرتبه بینها و بین کل من الطرفین و هکذا الی ما لا نهایه له، فیکون بین کل عقل و عقل و نور و نور وجود عقول و انوار غیر متناهیه مجتمعه مترتبه ذاتیاً و هو ممتنع علی انها محصور بین حاصرین، بل یلزم هناک وجود سلاسل غیر متناهیه.(7)
ایشان راه حل این اشکال معضل را اتصالی دانستن موجودات عقلی می داند و بر همین اساس به اتصالی بودن بودن جمیع مراتب نفس قائل شده در نتیجه آن را حقیقت واحده ذو مراتب می داند. بنابراین، الگوی ارائه شده در تصویر اول را به طور قطع نمی توان مقبول حکمای صدرایی دانست.

الگوی دوم

در برخی مواضع دیگر، بیانات ایشان در این معنا صراحت دارد که ارباب انواع همان عقول طولیند که دارای حقیقت واحد اما ذو مرتبه ای هستند و نسبت آنها با سایر موجودات به این ترتیب است که هر مرتبه، مبدأ پیدایش موجودی در عالم اجسام می گردد، مرتبه اعلی، فلک اعلی را می آفریند و تدبیر می کند و مرتبه نازلتر فلک نازلتر و به همین ترتیب تا مرتبه عالم اجسام، و سپس در طبایع اشیاء این امر ادامه می یابد، با هر مرتبه از مراتب مادون عقول، طبایع یکی پس از دیگری پیدا می شوند تا نازلترین و پست ترین طبایع.
و ان سئلت عن الحق فالعقول القادسه علی تفاوت طبقاتها طولاً و عرضاً کلها من المراتب الالهیه و الشئون الصمدیه و السرادقات النوریه لانه سبحانه رفیع الدرجات ذو العرش و اما تعددها یجل تعدد آثارها من الافلاک و غیرها من انواع البسائط و المرکبات فذلک لا یقدح فی وحدتها فی الوجود بل انما یوجب ذلک کثره الجهات و الحیثیات فیها باعتبار الشده و الضعف و العلو و الدنو و الکمال و النقص فتفعل بالاشرف الاشرف من الطبایع، و بالاخس الاخس منها و بالا علی الاعلی من طبقات الاجرام کالفلک الاعلی و ما یتلوه و بالادنی الاسفل منها کالارض السفلی و ما یعلوها...(8)
به این ترتیب ما با الگوهای دیگری در خصوص ارباب انواع و نسبت آنها با عالم طبیعت رو برو شویم که بمانند الگو اول (تصویر اول) ارباب انواع با یکدیگر اختلاف طولی دارند و در نتیجه معلولات آنها نیز به تبع تقدم و تأخر و شرافت و خست وجودی علتهای خود، شرافت و خست و تقدم و تأخر وجودی پیدا می کنند. اما با این تفاوت عمده و مهم، که در این الگو، ارباب انواع با یکدیگر اتصال وجودی داشته در حکم یک حقیقت واحد ذو مرتبه اند (یعنی همان الگوی که آخوند برای عقول طولی قائل است) بنابراین تمایزی میان آنها با عقول طولی نخواهد بود. بلکه همان عقول طولیند.

تصویر دوم:

ملاحظات

1.چنانکه در این الگو ملاحظه می شود موجودات طبیعی با آنکه علتهای عقلیشان با یکدیگر اتصال وجودی دارند اما خود گسسته از یکدیگرند و ربط وجودی میان آنها نیست. بنابراین در عالم طبیعت با یک کثرت تشکیکی انفصالی روبرو هستیم.
با قدری تأمل آشکار می شود که این نحوه از تشکیک بنا بر مبانی حکمت متعالیه، همانطور که در عالم عقول پذیرفته نیست در عالم طبیعت نیز نمی تواند وجه قابل دفاعی داشته باشد زیرا اشکال ملاصدرا در خصوص لزوم فرض واسطه های بی شمار میان دو طبقه منفصل هستی، در اینجا نیز دقیقاً وارد است و چاره ای جز قبول اتصال وجودی میان موجودات طبیعی نیست.
بیان صدرا به تقریر دیگر این چنین است: فرض انفصال ملازم آن است که یا بین دو موجود به گسل و خلأ وجودی قائل شویم که منافی با قاعده امکان اشرف است و یا قائل به واسطه ای در مرز انفصال دو مرتبه شویم تا خلأ وجودی مذکور را پر کند. بدیهی است در این صورت بنا به فرض انفصال موجودات، باید میان واسطه مزبور و طرفین نیز قائل به انفصال وجودی شویم در نتیجه باز لازم می آید که به دو واسطه دیگر که طرفین را به واسطه نخست مربوط می کنند قائل شویم و به این ترتیب بنا به فرض انفصال واسطه ها از طرفین، گرفتار تسلسل بی پایانی از واسطه ها خواهیم شد.
روشن است همانطور که آخوند تنها راه حل را در اتصالی دیدن موجودات می داند در اینجا باید الگو موجودات طبیعی را نیز مانند عقول، اتصالی بدانیم. چنانکه حاجی سبزواری نیز به استناد سخنان آخوند ملاصدرا به همین رأی رفته و جناب آخوند را نیز بر همین اعتقاد می داند. ایشان ابتدا اشکال را مطرح کرده و سپس پاسخ می دهد:
ان فی ترقیات المواد و فی الانقلابات لابد ان یکون برزخ بین صوره و صوره کالبخار بین الماء و الهوا، و کالطحلب بین الجماد و النبات، و کالاسفنج بین النبات و الحیوان و کالمخلوقات بین الحیوان و الانسان و کالصوره المثالیه بین الروح امری و الروح البخاری و الدم المعتدل بین الروح البخاری و البدن الطبیعی، فیرد السوال انه یلزم برازخ و امور غیر متناهیه لاستدعاء ذلک برزخاً آخر بین ذلک البرزخ و الطرف و هلم جرا.
و الجواب ان هذه المراتب متصله واحده و البرازخ غیر مفصوله عن الاطراف کالاطراف کل واحد منها عن الاخر و الکل شیء واحد ذو مراتب.(9)

الگوی سوم

بنا بر بیانات حاجی سبزواری ما با الگوی سومی در هستی شناسی صدرایی روبرو می شویم. الگویی که در آن همانطور که جمیع موجودات عقلی، وجود واحد ذو مرتبه ای دارند، جمیع موجودات عالم طبیعت نیز از موجودیت وحدانی ذو مرتبه ای برخوردارند(10) و نسبت میان این دو موجود وحدانی علّی است منتها علیتی متناظر و رتبه ای. یعنی هر مرتبه از یکی (موجود واحد عقلی)، علت مرتبه متناظر با خود در دیگری (موجود واحد طبیعی) است. تصویر این الگو به شکل زیر است:

تصویر سوم:

بنا بر نظر آخوند ملاصدرا، واسطه میان عالم عقول و عالم طبیعت، عالم دیگری است که از آن به عالم مثال یا عالم نفوس تعبیر می شود(برخلاف رأی شیخ اشراق که به تمایز عالم مثال با عالم نفوس قائل بود، جناب آخوند این دو عالم را یکی می داند در نتیجه از نظر ایشان مراتب هستی سه گانه است: عقل، مثال، طبیعت) بنابراین هر فیضی که از ناحیه عالم عقول به سمت عالم طبیعت جاری شود در این مرتبه واسط، متحقق به وجود مثالی شده و از آن موجود مثالی به عالم طبیعت سریان می کند. اما از آنجا که این الگو سه طبقه ای، از نظر ساختاری با الگوی دو طبقه ای که در تصویر آمده است تفاوتی ندارد و بویژه بحث در خصوص نحوه ارتباط عالم عقول با موجودات مادی و طبیعی است، در اینجا از طبقه واسط (عالم مثال) به جهت اختصار در بحث صرفنظر می کنیم در حالی که کلیه ملاحظاتی که در پی می آید چون ملاحظات ساختاری است کاملاً بر الگوی سه طبقه ای نیز تطبیق می کند.

ملاحظات

چنانکه ملاحظه می شود برغم آنکه در این تصویر، الگو عالم عقول و عالم طبیعت، تشکیکی و اتصالی است اما گسستگی بزرگی میان دو سوی این الگو آشکار است (در الگو سه طبقه ای با دو گسستگی بزرگ رو به رو هستیم). طیف تشکیکی و اتصالی عالم عقول و طیف تشکیکی و اتصالی عالم طبیعت، هیچ نوع اتصال وجودی با یکدیگر ندارند بلکه تنها روابط و افاضات علّی است که این دو موجود وحدانی را از طریق پیوندهای متناظر مراتب، به یکدیگر مربوط می کند. روشن است که یک چنین تلقی از مراتب هستی با آراء آخوند و مبانی حکمت متعالیه سازگاری نداشته با اشکالات اساسی روبروست از جمله:
1.میان آخرین مرتبه از عقول و اولین مرتبه از عالم طبیعت چه نسبتی برقرار است؟ مطابق این الگو هیچ ربط و اتصال وجودی میان آنها نیست، در نتیجه باید به گسل و خلأ وجودی میان دو طبقه اذعان داشت که بر خلاف قاعده امکان اشرف است و یا به واسطه میان آنها قائل شد. پس باز همان اشکال جناب صدرا و لزوم فرض برازخ و وسایط بی شمار در اینجا نیز لازم می آید و مطابق با راه حل صدرا باز چاره ای جز اتصالی فرض کردن وجود طرفین نداریم که البته با این الگو تعارض دارد.
2.بنابراین تصویر برای آخرین عقل- برخلاف سایر عقول- تنها یک اثر و معلول وجود دارد آن هم معلولی که در نازلترین مرتبه وجودی عالم طبیعت قرار دارد. یعنی مطابق تصویر، حقیقت تشکیکی وجود، وقتی متدرجاً ضعیف شده به آخرین عقل می رسد یکباره از شدت و قوت اثر وجودیش تا سرحد ضعیفترین مرتبه هستی کاسته می شود. روشن است چنین امری خلاف الگو تشکیکی وجود است. اقتضای تنزل تشکیکی آنست که شدت و ضعف، به نحو طیفی و بتدریج کاهش یابد و بعد از پایینترین مرتبه هر بخش یا طبقه عالی، بالاترین مرتبه بخش یا طبقه بعدی قرار داشته باشد. یعنی بعد از آخرین عقل، یک مرتبه وجودی نازلتر از او، صادر شود نه اینکه آخرین مرتبه نزول و تضعف وجود.
3. اتصال وجودی در سلسله طولی ملازم رابطه علی و ایجادی میان هر دو مرتبه مافوق و مادون است در نتیجه همانطور که در عالم عقول، این نسبت اتصالی و علی میان عقول برقرار است در عالم طبیعت نیز اگر قائل به ارتباط و اتصال طولی میان موجودات باشیم، همین نسبت برقرار خواهد بود. بنابراین مطابق الگوی یاد شده (تصویر سوم) باید نسبت میان موجودات طبیعی را نیز علی بدانیم. یعنی علت وجودی مرتبه دوم، عالم طبیعت را، مرتبه اول، و علت مرتبه سوم را مرتبه بالاتر از او یعنی مرتبه دوم و به همین ترتیب تا آخرین مرتبه، علت هر مرتبه را مرتبه مافوق او بدانیم. در این صورت جایی برای علیت عقول دیگر به جز عقل اول- که اول موجود عالم طبیعت را ایجاد می کند- باقی نمی ماند.
بر این اساس، لازمه الگو سوم آن است که تنها عقل اول را علت ایجادی کل عالم طبیعت بدانیم که در حالی که چنانکه در تصویر آمده باید برای هر موجود طبیعی در عین اتصال وجودی به مرتبه طبیعی مافوق خود به یک علت عقلی نیز قائل شویم که در واقع ارجاع هستی یک موجود به دو علت ایجادی و افاضه کننده هستی است.
4.این الگو نیز دقیقاً به مانند الگو مشائین با «طفره افاضی» آنهم در جمیع مراتب عالم طبیعت روبرو است (در حالی که در الگو مشائین چون عقل فعال که آخرین عقل است مفیض جمیع طبیعیات به جز اجسام فلکی است با طفره افاضی کمتری روبرو هستیم)؛ بویژه که طفره افاضی در حکمت متعالیه بیش از فلسفه مشاء با اشکال اصولی روبرو است. زیرا در حکمت متعالیه، معلول، عین الربط به علت خود، و اثر و فعل او محسوب می شود بنابراین نمی تواند یک هستی بریده و منفصل از علت خویش داشته باشد. از این رو یا باید خود بدون هیچ واسطه و طفره و انقطاع وجود، بلافاصله پس از مرتبه وجودی علت خویش قرار داشته باشد و یا اگر تفاوت رتبه وجودی با علت خود دارد باید کلیه مراتب میانی را موجوداتی که همگی یکی پس از دیگری مرتبط با هم و معلول همان علت حقیقی اویند، پر کرده باشند تا ارتباط وجودی و افاضی علت با چنان معلولی قطع نشود.
بر این اساس مثلاً اگر عالیترین موجود عالم طبیعت (فلک اعلی) را بخواهیم معلول عقل اول تلقی کنیم باید او را یا در مرتبه عقل دوم و کاملاً متصل به هستی عقل اول بدانیم، و یا اگر در مراتب نازلتری (مانند تصویر سوم) است باید قائل به این شویم که وسایط فیضی، فاصله میان او و عقل اول را پر کرده اند. روشن است یک که این تلقی با الگوی مذکور هیچ تطابقی ندارد. پس از این حیث نیز باید الگو سوم را با مبانی و آراء ملاصدرا(در بحث علیت) مناقض دانست.

الگوی چهارم: الگوی تشکیکی- اتصالی هستی

با توجه به اینکه بنا بر آراء و مبانی حکمت متعالیه، اشکالات و ایراداتی بر هر سه الگوی یاد شده وارد است، بنظر می رسد که برای ساختار هستی تنها الگو قابل پذیرش در فلسفه صدرایی، الگوی است که در آن جمیع موجودات عالم هستی در یک رشته تشکیکی-اتصالی قرار دارند چنانکه بیانات مرحوم ملاصدرا نیز در مواضع متعددی از آثارش بر این معنا تصریح دارد از جمله:
ان دارالوجود واحده و العالم کله حیوان کبیر واحد و ابعاضه متصله بعضها ببعض لا بمعنی الاتصال المقداری و اتحاد السطوح و الاطراف بل بمعنی کل مرتبه کمالیه من الموجود ینبغی ان تکون مجاوره لمرتبه یلیها فی الکمال الوجودی و ان لا یکون بینها و بین مرتبه اخری فوقها من الشده او تحتها فی الضعف خالیه بحیث یتصور امکان درجه او درجات لم یتحقق بعد فان ذلک غیر جایز عندنا و البرهان علیه مستفاد من قاعده الامکان الاشرف و قاعده الاخری هی قاعده الامکان الاخس.(11)
بر اساس این الگو:
1.تنها یک رشته طولی در عالم هستی تحقق دارد که در یک سر آن وجود مطلق و لایتناهی حق تعالی در نهایت شدت قوت وجودی است و در سوی دیگر، نازلترین و ضعیفترین موجود که همجوار نیستی و عدم فرض می شود.
2.هیچ گونه مرز وجودی قطعی و گسستگی کلی یا جزئی در هیچ مرتبه ای از این رشته تشکیکی وجود ندارد.
3.هرگونه کثرت عرضی به کثرت طولی تحویل می شود بنابراین کثرت عرضی نداریم.
4.از آنجا که هر مرتبه، علت مرتبه مادون خود و مفیض هستی و کمالات او محسوب می شود، هیچ وجهی برای فرض وجود ارباب انواع باقی نمی ماند (چه نسبت ارباب انواع با یکدیگر، عرضی فرض شود یا طولی، تشکیکی باشد یا غیر تشکیکی، متصل باشد یا غیر متصل ) بنابراین:
5.در این الگو برخلاف همه الگوهای ارباب انواع، هیچ «طفره افاضی» وجود ندارد.
6.بدلیل عدم مرز قطعی بین هر دو مرتبه، عوالم هستی از یکدیگر متمایز نیستند در نتیجه در نمایش تصویری از آنها باید عوالم هستی را متداخل فرض کنیم.

تصویر چهارم:

از این الگو بعد از این با نام الگوی «تشکیکی- اتصالی هستی» یاد می کنیم.
از آنجا که به باور نگارنده تنها الگوی قابل دفاع و قابل پذیرش در حکمت متعالیه این الگو است و بحث اصلی نگارنده نیز در خصوص الگو تشکیکی بر حول محور همین الگو خواهد بود، قبل از پرداختن به ملاحظات و لوازم و تبعات فلسفی این الگو بجاست که الگوی پیشنهادی دیگری را نیز که در حوزه فلسفه صدرایی ارائه شده است مورد مداقه قرار دهیم و عدم ابتنای آن را بر مبانی حکمت متعالیه تبیین کنیم.

الگو پنجم

آقای مصباح یزدی در تعلیقات خود بر نهایه الحکمه مرحوم علامه طباطبائی، در بحث از تشکیکی بودن حقیقت وجود رأی تازه ای را ایراد داشته اند که الگوی دیگری برای هستی محسوب می شود. در این الگو در کل عالم هستی، رشته های علت و معلولی متعددی فرض شده که بدون ارتباط علی با یکدیگر همگی به خداوند منتهی می شوند. از آنجا که هر رشته، ساختاری تشکیکی- اتصالی دارد باید آن را بمانند الگوی چهارم (الگوی تشکیکی- اتصالی هستی) دانست با این تفاوت که به جای یک رشته، چندین رشته تشکیکی- اتصالی فرض شده است. ایشان در مقام نقد استدلال علامه بر وحدت حقیقت وجود بر این باورند که بر پایه ربطی دانستن وجود معلولات حق تعالی، می توان به تشکیک وجودی موجودات قائل شد بدون اینکه لازم بیاید که میان معلولاتی که در یک مرتبه واحده هستی هستند اختلاف تشکیکی وجود داشته باشد:
و علی هذا فالموجودات الواقعه فی سلسله العلل و المعالیل تشکل حقیقته ذات مراتب یتقوم بعضها ببعض و یتقوم الکل بالواجب- تبارک و تعالی- من دون ان یلتزم بالاختلاف التشکیکی بین المعلومات الواقعه فی مرتبه واحده فلا یکون شیء منها متقوماً بما فی مرتبته، و ان کانت جمیعاً متقومه بعلتها المفیضه و هکذا حتی تنتهی المراتب الی الواجب تعالی الذی هو القیوم المطلق، و هذا هو المعنی الحق الحق لوحده الوجود الحقه ... و لا یرد علیه شیء من الاشکالات حیث یعترف فیه بکثره المهیات العرضیه و کذا کثرته افراد مهیه واحده و رجوع هذه الکثرات الی وجوداتها بالذات مع الاعتراف یکون جمیعها شؤونا لعللها المفیضه و من مراتب وجودها...(12)

تصویر پنجم:

ملاحظات

به نظر می رسد برخلاف رأی آقای مصباح یزدی این الگو با اشکالات عدیده و مبنایی روبروست:
1.قبول تشکیکی بودن هر سلسله علّی، ملازم فرض حقیقت واحده برای جمیع مراتب آن سلسله است زیرا اساساً تشکیک وقتی معنا پیدا می کند که حقیقت واحده ای در نفس خود شدت و ضعف پیدا کند. بنابراین همچنانکه خود ایشان نیز در متن تصریح داشته اند باید به وجود حقیقت واحده در هر یک از سلسله های علی و تشکیکی اذعان داشت. چون هر سلسله با همه آحاد آن، با سایر سلسله های دیگر کاملاً هم عرض یکدیگر و در یک رتبه وجودیند پس باید حقیقت هستی را در هر سلسله متمایز و متباین با حقیقت هستی در سلسله های دیگر دانست (والا تمایز و تکثر عرضی با هم پیدا نخواهند کرد) بر این اساس باید به تعداد سلسله ها، هستی را متکثر و متباین دانست که در واقع همان قول به حقایق متباین مشائین است و ملازم با اصالت ماهیت.
2.به این ترتیب این الگو با این معضل اساسی روبرو می شود که: چگونه حقایق کثیر با حقیقت واحده و بحث و صرف الوجود حق تعالی ربط وجودی پیدا کرده اند؟
اگر مشائین به چنین رأیی باور دارند با نسبت دادن حقایق متباین به آخرین عقل- که بنا به باور آنها به دلیل تنزل وجودی، جهات کثیری در او پدید آمده است- تا حدودی می توانند ربط حقایق کثیر را با مبدأ عقلی مزبور توجیه کنند. اما در این الگو که مستقیماً تباین حقایق به عالی ترین مرتبه هستی یعنی ذات بحث و صرف حق تعالی مربوط می شود هیچ مجالی برای رهایی از معضل صدور کثیر از واحد نیست. اگر قاعده الواحد در هیچ جای دیگر کاملاً صدق نکند در خصوص خداوند که واحد من جمیع الجهات است کاملاً صادق است و این رأی کاملاً آن را نقض می کند. به بیان دیگر می توان این چنین استدلال کرد: یا بین موجودات هم عرض، تباین و غیریت وجودی هست یا نیست؛ اگر نباشد که وحدت و یگانگی است پس کثرتی نیست، و اگر تباین وجودی هست پس میان علل آنها نیز این تباین باید موجود باشد و در نهایت چون به یک علت واحد (که ذات حق تعالی است) منتهی می شوند باید به صدور کثیر از واحد ملتزم شد.
3.رتبه وجودی هر موجود، وعایی از هستی نیست که آن موجود در چنان وعایی قرار گرفته باشد بلکه رتبه وجودی هر موجود، همان نفس هستی او و به بیان بهتر همان تشخص وجودی او است در نتیجه این فرض که دو موجود در یک رتبه وجودی قرار داشته باشند به معنای آن است که دو موجود، دارای یک تشخص وجودی فرض شوند یعنی در عین دوتا بودن یکی باشند!
بنابراین اساساً هم عرض وجودی (چه در سلسله های علی و چه در آحاد هر یک نسبت به آحاد دیگری) تصور باطلی است که ناشی از فرض تمایز «مرتبه»، از «اصل هستی» هر موجود است. در نتیجه اگر قائل به اصالت وجود باشیم و از طرفی تمایز موجودات را از یکدیگر به اختلاف در شدت و ضعف وجودی بدانیم چاره ای جز این نداریم که نسبت جمیع موجودات عالم را با یکدیگر طولی بدانیم و تنها به یک سلسله تشکیکی و اتصالی باور داشته باشیم که همان الگو چهارم است.

ب) لوازم و توابع باور به الگو تشکیکی- اتصالی هستی

با توجه به نقد و تحلیلی که در قسمت قبل به عمل آمد به این نتیجه مهم رسیدیم که در حکمت متعالیه، تنها الگوی قابل قبول برای کل عالم هستی، الگوی «تشکیکی- اتصالی» است. اما پذیرش این الگو لوازم و تبعات فلسفی مهمی را بدنبال دارد که به آراء جدید و غیر متعارفی در فلسفه اسلامی منتهی می شود. آرایی که می تواند کثیری از معضلات و ابهامات طبقات هستی را حل کند و پرتو بسیار روشنگری بر بسیاری از مسائل و مشکلات کلامی و فلسفی بیندازد، از جمله:

یک جوهری شدن کلیه مراتب هستی

چنانکه اشاره شد در الگوی تشکیکی- اتصالی هستی، ما با هیچ گسستگی وجودی روبرو نیستیم وجود کلیه مراتب به نحو پیوسته و متصل به هم، متدرجاً از شدت به ضعف می گراید در نتیجه در هیچ مرتبه ای از هستی تمایز قاطع جوهری وجود نخواهد داشت. در این الگو، عالم عقل به نحو متمایز و جدا از عالم مثال و این دو متمایز و جدا از علم طبیعت نیستند بلکه تنزل تشکیکی و تدریجی و طیفی وجود، محلی برای این گونه تمایزات باقی نگذاشته است. پایین ترین مرتبه از هر بخش هستی با بالاترین مرتبه از بخش بعدی، همان اندازه از یکدیگر متمایزند که مراتب میانی یک بخش با یکدیگر. از این رو حدود «عقل» و «مثال»(نفس) و «طبیعت» در نظام هستی در هم و متداخل شده و میانه آنها مرز روشنی باقی نمی ماند. صفات و ویژگی های وجودی عالم عقول به نحو تشکیکی در مرتبه عالم مثال تحقق دارد و اوصاف وجودی عالم مثال نیز به نحو تشکیکی به درون عالم طبیعت کشیده شده است و به عبارت آشناتر، عالم مثال همان تنزل وجودی و ادامه هستی عالم عقول است و عالم طبیعت نیز ادامه هستی عالم مثال. پس در واقع یک عالم بلکه یک مرتبه است که تنزل و تضعف یافته و جمیع مراتب دیگر را تشکیل داده است. پس سلسله هستی یک جوهری است نه سه جوهری. به ویژه که بنا به اتصال وجودی مراتب، هر دو مرتبه مجاور را باید متحد با یکدیگر دانست و در نتیجه به وحدت هویت جمعیه مراتب هستی محکوم کرد.
پس به طور قطع نگرش چند جوهری نسبت به کل عالم(بویژه نگرش ثنوی نسبت به طبیعت و ماوراء طبیعت) منتفی شده و در نتیجه معضل چگونگی ربط عوالم مختلف به یکدیگر، از میان بر می خیزد. به دنبال این تلقی، احکام و اوصاف مراتب و طبقات به یکدیگر تسری پیدا می کند.

تسری احکام و اوصاف مراتب به یکدیگر

اساساً اقتضای تشکیکی بودن و اتصال وجودی مراتب آن است که کلیه احکام و اوصاف هر مرتبه، در مرتبه مادون و مافوق او نیز به نحو تشکیکی وجود داشته باشد و چون همه مراتب به یکدیگر متصلند صفات هر مرتبه به جمیع مراتب دیگر نیز تسری یابد. برپایه وحدت حقیقت وجود، حکمای صدرایی خود بر تسری شئون کمالی حقیقت وجود به جمیع مراتب تصریح نموده اند.(13) اما آنچه در اینجا مورد تأکید است آنست که در الگوی تشکیکی- اتصالی وجود «اصالت وجود» و «وحدت حقیقت وجود» مقتضی آن است که نه تنها صفات کمالی و وجودی که حتی صفات نقصی و عدمی نیز که ناشی از تضعف و تنقض در هستی است به تبع وجود به نحو تشکیکی در جمیع مراتب دیگر تحقق داشته باشند. با پذیرش این مطلب، تلقی تازه ای نسبت به اوصاف و ویژگیهای مراتب هستی پیدا می شود که در فلسفه متعارف ما مسبوق به سابقه نیست. بر پایه این نگرش باید امتداد و سیلان و بالقوه بودن و کثرت عرضی و بلکه کلیه اوصاف ناشی از تضعف در هستی را به جمیع مراتب وجود به نحو تشکیکی نسبت داد. و هیچ مرتبه ای از مراتب هستی را – جز مرتبه ذات حق تعالی- دارای فعلیت محض، تجرد محض ثبات محض، وحدت محض، وجوب محض و... ندانست. دلایل متعددی بر اساس مبانی صدرایی برای این ادعا وجود دارد که به چند مورد روشن و صریح آن اشاره می شود.

ادله تسری تشکیکی اوصاف کمالی و نقصی به جمیع مراتب

1.اقتضای الگوی تشکیکی-اتصالی هستی

در الگوی تشکیکی- اتصالی از آنجا که هیچ تمایز و مرز قطعی میان مراتب مختلف وجود ندارد و هر مرتبه به نحو کاملاً تشکیکی متصلاً به مرتبه مادون خود منتهی می شود- به گونه ای که می توان بی شمار مرتبه میانی هر دو مرتبه متوالی فرض کرد- بنابراین کلیه اوصاف طرفین طیف تشکیک باید در کلیه مراتب به نحو تشکیکی تحقق داشته باشد.
اگر در یک سو و حاشیه طیف هستی فعلیت محض داریم و در سو و حاشیه دیگر آن قوه محض، کلیه مراتب میانی ترکیبی از قوه و فعلند منتها به نحو تشکیکی. اگر در یک حاشیه وحدت محض تحقق دارد و در حاشیه دیگر کثرت محض، کلیه مراتب میانی از وصف وحدت و کثرت به نحو توأمان و تشکیکی برخوردارند. همین طور است دیگر صفات متقابل دو سوی طیف تشکیک.
اساساً تشکیک از آنجا آغاز می شود که محضیت پایان می پذیرد. بنابراین نور محض، علم محض، تأکّد وجودی محض (وجوب)، وحدت محض و... که همگی مساوق وجود محضند. در بیرون طیف تشکیک قرار دارند همانطور که ظلمت محض، جهل محض، فقر محض، کثرت محض و... که همگی مساوق عدم محضند- نیز در بیرون طیف تشکیکند و تشکیک با از بین رفتن این محوضت طرفینی آغاز می شود. به این ترتیب آنچه که مشمول تشکیک واقع شده است تنها موجودات میانی یا موجوداتی هستند که سرشت و حقیقت ترکیبی و ثنوی دارند (دو حیثیتی هستند: حیث ثبات و حیث تغیر، حیث فعلیت و حیث بالقوه بودن،...).

2.اقتضای تضعف در اصل هستی

تنزل و تضعف در حقیقت هستی- که منشأ پیدایش تشکیک شده است- مقتضی آن است که در کلیه اوصاف و احکام وجودی آن تنزل و تضعف واقع شود چرا که این احکام و اوصاف وجودی، اموری عارض بر ذات هستی و جدا و منحاز از آن نیستند بلکه از حاق حقیقت هستی انتزاع شده و ملازم با آنند و چون حقیقت هستی نیز یگانه و واحد است بنابراین اگر در حقیقت هستی تضعفی پیدا شود در کلیه این اوصاف نیز تضعف و تنزل حاصل می گردد. این چنین نیست که برخی از اوصاف هستی تا مراتبی مشمول تشکیک نشده و برخی دیگر چنین شوند، بلکه اگر تشکیکی در هستی داریم این تشکیک در کلیه اوصاف هستی است. بر این اساس، اوصافی چون فعلیت محض، بساطت، محض، وحدت محض، ثبات محض، و... با کمترین تنقص و تنزلی در هستی، تضعف و تنقص می پذیرد یعنی از فعلیت آن کاسته شده قرین بالقوگی می شود، از بساطت آن کاسته شده قرین ترکیب می شود و...

3.ملاک بودن تشکیک در کلیه تمایزات وجودی

اگر اصالت وجودی شدیم و حقیقت هستی را نیز واحد دانستیم و همه اختلافات را نیز به تشکیک برگردانیدیم چاره ای جز این نداریم که مبنای هر نوع اختلاف و تفاوتی را در هستی بر اساس ملاک تشکیک توجیه و تفسیر کنیم اگر در مرتبه ای از هستی کثرت پیدا می شود یا حرکت و سیلان یا ماده و قوه یا ... باید کلیه این امور را به تشکیک در هستی برگردانیم یعنی آنها را ناشی از تضعف و تنقص در هستی بدانیم و وقتی ملاک وجودی پیدایش. سیلان یا کثرت و بالقوگی یا امتداد و...، تشکیک و تضعف در هستی شد از آنجا که این ملاک در کلیه مراتب مادون حق جاری است پس در کلیه مراتب مادون حق تعالی هم کثرت هست، هم سیلان، هم امتداد و هم... و هر اندازه که این تضعف و تنقص بیشتر می شود این اوصاف نیز شدت می پذیرد.
تمایز انحاء وجودات (تقسیمات وجود در امور عامه وجوب در برابر امکان و...) ملاکی جط شدت و ضعف در هستی ندارد و چون اطن ملاک در تمامی مراتب هست بنابراین به هر اندازه که در یک طرف تضعف و تنقص حاصل می شود طرف مقابل آن قوت و شدت می پذیرد و از یک نحوه وجود به نحوه دیگر هستی سوق پیدا می کنیم: از وحدت به کثرت؛ از استقلال به وابستگی؛ از فعلیت به بالقوه بودن؛ از غنا به فقر؛ از ثبات به سیلان؛ از حضور و تمرکز وجودی به انتشار و غیبت وجودی (جهل، امتداد، ظلمت).
اگر گفته شود که اینها معقولات ثانی فلسفی هستند و تشکیک درباره آنها صادق نیست پاسخ آن است که مفهوم وجود نیز معقول ثانی فلسفی است اما حقیقت آن که متحقق در خارج است در معرض تشکیک واقع می شود در نتیجه در خصوص معقولات ثانی فلسفی نیز می توان همین حکم را کرد یعنی از حیث مفهومی و معقولی، آنها را مشکک نمی دانیم همانطور که هر مفهوم دیگری نیز چنین است و اگر تشکیک در ماهیات نیز جایز نیست به اعتبار معنا مفهوم آن است. اما از حیث واقعیت خارجی که این مفاهیم از آن انتزاع شده اند باید مبدأ انتزاع آنها را به تبع تشکیک در هستی مشکک دانست بنابراین هم وحدت، تشکیکی می شود و هم ضرورت و هم ثبات (همانطور که خود حکما به تشکیکی بودن حقیقت برخی معقولات ثانی- مانند فعلیت و بساطت و وحدت در مواضعی اذعان داشته اند).

4.بازگشت حدود هستی به نیستی و وحدت حقیقت عدم

به طور کلی احکام و اوصاف و آثار به مراتب هستی، یا احکام و اوصاف کمالی هستند یا نقصی.
اوصاف کمالی به وجود و اصل هستی باز می گردند و چون حقیقت وجود واحد و بسیط و در جمیع مراتب محفوظ است بنابراین جمیع کمالات هستی نیز در مراتب – متناسب با سعه وجودی مرتبه- تحقق دارد و از این رو نازلترین مرتبه هستی را نیز باید از علم و حیات ذاتی و سایر کمالات هستی، بهره مند دانست.
اما اوصاف نقصی نیز از آن حیث که صفاتی عدمی هستند به حدود هستی باز می گردند و چون اصل هستی مشکک است پس حدود آن نیز مشکک خواهد بود از این رو نقایص و اوصاف عدمی نیز بمانند اوصاف وجودی و کمالی در جمیع مراتب به نحو تشکیکی تحقق تبعی خواهند داشت. بر این اساس تنها مرتبه ای که از تسری اوصاف عدمی مصون و مبراست مرتبه ای است که از هر گونه حد و محدودیت وجودی، خالی و در کمال لاحدی و اطلاق و صرافت وجود بوده باشد یعنی مرتبه ذات حق تعالی. در تبیین این ادعا بجاست که به چند دلیل روشن در فلسفه اسلامی اشاره کنیم:
اولاً، همانطور که بنا بر معنی مشترک «هستی» حکم به وحدت حقیقت هستی می کنیم، در خصوص عدم نیز که نقیض هستی است دقیقاً باید همین حکم را کرد و الا اشتراک معنوی وجود خدشه دار می شود. یعنی معنی عدم را نیز در همه جا باید یکسان دانست.
مرحوم ملاصدرا ذیل عنوان «فی ان العدم مفهوم واحد» بیان می دارد:
ان من الامور المعلومه باوائل العقول ان العدم فی نفسه لیس الا امراً بسیطاً سادجاً متحد المعنی لیس فیه اختلاف و امتیاز و تحصل الامن جهه ما یضاف الیه، و لیس فی الواقع او فی الاوهام اعدام متمایزه فی ذواتها او فی عوارضها لمعدومات متغائره فی معدومیتها...(14)
از این رو به تبع وحدت حقیقت وجود برای عدم نیز یک نحوه وحدت حقیقت فرض می شود. پس همانطور که جمیع صفات وجودی و کمالی بر مبنای وحدت حقیقت وجود در هر جا که بهره ای از هستی است، ضرورتاً تحقق دارند، جمیع صفات نقصی و عدمی را نیز به هر جا که شائبه ای از عدم- و لو ناچیزترین شائبه- هست باید نسبت داد منتها به نحو تشکیکی.
ثانیاً، بنا به حکم دیگر حکما که می فرمایند:«لا میز فی الاعدام» باز باید به تسری اوصاف عدمی به جمیع مراتب مقید هستی حکم کرد. عدم چه بصورت مطلق لحاظ شود و چه بصورت اضافی و مقید، اساساً میان اعدام تمایزی نیست. اگر حکما عدم هر یک از موجودات مختلف و مراتب مختلف را متمایز از یکدیگر دانسته اند به جهت اضافه عدم به هر مرتبه است که اضافه ای اعتباری است از این رو تمایز آن نیز اعتباری خواهد بود نه تمایزی ذاتی. از یکسو (از حیث مضاف)، عدم- ولو عدم اضافی- از ذاتیتی برخوردار نیست تا در آن تمایزی فرض شود و از سوی دیگر(از حیث مضاف الیه) از آنجا که اضافه به هستی است و هستی در جمیع مراتب خود، حقیقت واحده دارد و تمایز مرتبه ای آن به شدت و ضعف است، پس عدم مضاف نیز که اضافه به این حقیقت واحده مشکک است، به تبع مضاف الیه خود، حقیقت واحده مشککی خواهد داشت یعنی عدم هر مرتبه، با عدم مرتبه دیگر به همان نحو و به همان اندازه تفاوت دارد که وجودات دو مرتبه با هم متفاوتند. بنابراین حتی در اعدام مضاف نیز که حکما احکام مراتب را به سبب آنها مختلف دانسته اند، تلقی صحیح، چیزی جز مشکک دانستن آن نیست.
ثالثاً، اساساً از آنجا که تحقق عدم در ضمن هستی، یک تحقق اعتباری و کاملاً تبعی است، همه احکام و اوصاف آن نیز کاملاً تبعی خواهد بود پس کلیه احکام متبع خود یعنی وجود را به خود خواهد گرفت و از این رو مانند اوصاف هستی، اوصاف آن نیز تشککی خواهد بود.
ثم اعلم ان الاشیاء العدمیه والامور الذهنیته الصرفه التی لیست لها ذوات خارجیه، لیس لها تنوع و تحصل الا بما یضاف هی الیه، فالعدم المقید بشیء ما انما یعقل ویتحصل فی العقل بسبب ذلک الشیء و یصحّ لحوق الاحکام و الاعتبارات به من حیث هو معقول و ثابت فی العقل، فیصح ان یحکم علیه بالعلیته و المعلولیه و غیرها من الاحکام و الاحوال.(15)
بر این اساس تمام احکام و اوصاف مراتب کمالی و نقصی به تمامی مراتب هستی سرایت می کند. اوصاف کمالی به تمامی مراتب هستی بلا استثناء و اوصاف نقصی و حدی نیز به تمامی مراتبی از هستی که توأم با نقص و فقدان وحدند پس تمامی مراتب وجود به جز مرتبه ذات احدیت را که وجود محض و حقیقت مطلق هستی است، در بر می گیرد. به بیان دیگر، اگر سلسله تشکیکی هستی را در میان وجود مطلق از یکسو، و عدم مطلق از سوی دیگر فرض کنیم اوصاف کمالی هستی، از آنجا که از حاق هستی برمی خیزند جمیع مراتب وجود به جز عدم مطلق را شامل می شوند و اوصاف نقصی نیز از آنجا که از عدم و محدودیت وجود بر می خیزند به جمیع مراتب هستی سرایت می کنند به جز مرتبه وجود مطلق و محض. پس هر نقصی که در مرتبه مادون هستی وجود دارد در مرتبه مافوق آن نیز به نحو ضعیف تر وجود دارد یعنی همانطور که اوصاف کمالی وجود از مراتب عالیتر به سمت پایین تضعف پیدا می کند و تا آخرین حد هستی پیش می روند به همین نحو از مراتب نازل وجود، اوصاف نقصی به سمت مراتب عالیتر تضعف پیدا می کند و تا آخرین مرتبه ای که هستی بهره ای از حد و نقص دارد این تضعف ادامه می یابد.
بر پایه این تلقی باید جمیع اوصاف عالم طبیعت از جمله سیلان و زمانمندی، امتداد و مکانمندی، تفرقه و ترکیب،... را تا برترین مرتبه هستی، در جمیع مراتب مادون حق تعالی به نحو تشکیکی متسری دانست و در جمیع مراتب بهره ای از سیلان، امتداد مکانی و زمانی، عدم بساطت و وحدت ذاتی،... قائل شد. روشن است که بر پایه تبیین و تحلیل فوق، این اوصاف و ویژگیها را چه کمالی و وجودی تلقی کنیم و چه ناشی از ضعف و نقص و هم آغوشی با عدم بدانیم، و در هر صورت بنا بر الگو تشکیکی- اتصالی هستی و بر پایه اصالت و وحدت وجود، چاره ای جز التزام به نتیجه یاد شده نداریم. به عنوان مثال می توان به تحلیل وجودی امتداد در حکمت متعالیه اشاره داشت و بر پایه آن تحقق تشکیکی ویژگی امتداد را در جمیع مراتب هستی اثبات نمود:
تحقق تشکیکی امتداد در مواضعی از بیانات حکیم ملاصدرا تحلیل وجودی ویژه ای برای صورت جسمیه و امتداد وجود دارد که دقیقاً بر پایه تبیین یاد شده از تحقق تشکیکی اوصاف نقصی وجود، می توان آن را به همه مراتب هستی نسبت داد:
فالماده الجسمیه اذا حقق الامر فی نحو وجودها الخارجی ظهر ان وجودها متضمن للعدم، و ظهورها مندمج فی الخفاء، و حضورها متحصل بالغیبه، و بقاءها منحفظ و الزوال، و استمرارها بتوارد الامثال و ذالک من وجهین احدهما من جهه الامتداد والانبساط فی المکان و افتراق کل جزء منها عن سائر الاجزاء فی الکون الوضعی و الوجود التحیزی و قدعلمت انکونها فی الوضع و الحیز هو بعینه نحو وجودها، فاختلاف اجزاء الجسم فی الوضع و المکان هو بعینه اختلافها فی الوجود و التشخص، و کون اجزاء الجسم بحیث حضور کل منها یستصحب عدم سائر الاجزاء هو مقوم ذاته و حقیقه وجوده و محصل ماهیته و هویته الاتصالیه، فذاته متقومه بالاعدام و الاحتتجاجات، فذاته فی غشاوه من ذاته، لا ذاته محتجبه عن ذاته بذاته و تغائبه عن نفسها بنفسها... و ثانیهما من جهه تجدد الطبیعه فی الوجود و تبدلها فی الکون و سیلانها کالماء شیئاً فشیئاً و دثورها اناً فاناً...
اگر امتداد و انبساط مکانی جسم را ناشی از تفرقه اجزاء ماده و تفرقه اجزاء را نیز ناشی از تفاوت نحوه وجود اجزاء و اختلاف آنها در تشخص بدانیم و برای پیدایش امتداد تحلیل وجودی چون تضمن عدم در وجود و تقوم به اعدام قائل شویم، در این صورت چاره ای نداریم جز این که این کیفیت و نحوه وجودی را ناشی از تنزل و تنقص در هستی بدانیم که امری تشکیکی و ذو مرتبه است. به این ترتیب که هر چه تضعف و تنقص در هستی شدت پذیرد هم آغوشی با عدم بیشتر شده و به تعبیر ملاصدرا تقوم به اعدام و تشابک وجود هر چه از مراتب بالا به پایین سیر کنیم از تمرکز و تکائف و اندماج و وحدت جمعی هستی کاسته شده و بر مراتب انبساط و انتشار و تفرّق و امتداد آن افزوده می گردد تا آنجا که واقعیت هستی در نازلترین مرتبه، ذره ای و ربطی می شود. پس اقتضای الگوی تشکیکی هستی امتداد عرضی یافتن آن در کلیه مراتب و سطوح هستی است.
انفعال هستی یعنی پراکندگی و انتشار هستی که منشأ پیدایش بعد و امتداد است ملازم با انعطاف و رقت بیشتر در هستی نیز هست. و این ویژگی، انفعال را بیشتر می کند و فاعل و فعال بودن را کمتر. از این رو هر چه به مراتب مادون هستی نزدیک می شویم این قابلیت چنان افزایش می یابد که در مرحله عالم طبیعت می توان در هستی دخل و تصرف کرد و خلاق بود. البته این خلاقیت برای هر مرتبه ما فوق نسبت به مرتبه مادون هست. منتها در مرتبه عالم طبیعت، بی قراری و سیلان و عدم تقوّم و تصلب وجودی در چنان حدی است که بیش از هر مرتبه دیگر قابلیت تأثر و انفعال و قبول دخل و تصرف دارد.
عمومیت علم و جهل در امتداد دو حیث است: حیث «یگانگی»، و حیث «غیریت» از آن جهت که شیء ممتد، متصل است همه اجزاء و ابعاض آن با یکدیگر یک نحوه یگانگی و وحدت هویت دارند. و از آن جهت که دور از هم هستند، بعد وجودی از یکدیگر دارند و غیر از یکدیگرند. بنابراین در جمیع مراتب هستی که امتداد وجود دارای حیث جمعیت و وحدت و اتصال وجودی، علم و آگاهی که ناشی از حضور است وجود دارد و از حیث دوری و بعد وجودی و غیریّت، جهل؛ و چون نظام هستی تشکیکی است پس این دو ویژگی در جمیع مراتب هستی نیز وجود خواهد داشت. تنها مرتبه ای که علم محض و بحث و بری از شائبه هر جهل و ظلمتی است مرتبه اطلاق و محوضت هستی است که ذات حق تعالی است.

برخی از جهات اهمیت الگوی تشکیکی-اتصالی هستی

نگارنده بر این باور است که بر پایه این تحلیل و الگو از هستی(الگو تشکیکی-اتصالی وجود) علاوه بر آنکه هماهنگی و سازگاری کاملی در فلسفه صدرایی بر اساس اصالت وجود پدید می آید و این فلسفه نسبت به فلسفه های پیشین تمایز و تشخص ویژه ای می یابد، در عین حال مسائل کثیری از فلسفه و کلام هویت تازه پیدا کرده و بسیاری از معضلات رخت بر می بندد از جمله:
1.چگونگی ربط ثابت و متغیر، واحد و کثیر، نفس و بدن طبیعت و ماوراء طبیعت.
2.حل مشکل کثرت عرضی در فلسفه اصالت وجودی صدرایی و به تبع آن اثبات ارباب انواع.
3.اثبات حدوث زمانی-به طریقه ملاصدرا- برای کل عالم هستی (نه فقط عالم طبیعت).
4.اثبات وحدت جوهری عالم طبیعت.
همچنین در بسیاری از مسائل کلامی تأثیر قطعی و مهمی از خود بجا می گذارد از جمله:
1.حل مسئله معراج جسمانی، مسئله معاد جسمانی (جسم عنصری).
2.تبیین روشن از نحوه ارتباط عالم غیب و شهادت و دخالت ملکوت در ناسوت (امدادهای غیبی، معجزات، کرامات و خوارق عادات و...).
3.تبیین روشن و قابل پذیرشی از تعبیرات زمانی و مکانی که در شرع نسبت به عوالم دیگر و حقایق ماورایی وارد شده است( تعبیرات زمانی و مکانی بسیار در خصوص قطامت و بهشت و جهنم، عوالم ملائکه ا... عرش و کرسی، زمین و آسمان قیامت و عالم آخرت و...)
4.توجیه صیرورت وجودی و سیر الی الله همه موجودات و تکامل وجودی همه هستی (تعمیم حرکت جوهری به همه مراتب هستی).
5.بالاترین و عالیترین نوع تنزیه از خداوند (که در متن به آن اشاره شد) و تمایز کامل خدا از خلق بدون آنکه گرفتار تعطیل شویم.
در اینجا به عنوان نمونه به نتایج و ثمرات این دیدگاه در خصوص تمایز قاطع خدا و خلق، ربط متغیر و ثابت کثرت عرضی اشاره می کنیم:

1.تمایز قاطع خدا و خلق در جمیع شئون و حیثیات هستی (لیس کمثله شیء)

از این منظر، غیر از ذات حق تعالی هیچ موجودی در عالم هستی از تجرد محض، اطلاق وجودی محض، بساطت و صرافت ذاتی محض، ثبات محض، فعلیت محض و دیگر اوصاف محض هستی، برخوردار نیست. وحدت حقه حقیقیه تنها به او اختصاص دارد و تنها اوست که ازلی و ابدی و در وراء هرگونه زمانبندی است و تنها اوست که فاقد هرگونه صورت و امتداد وجودی و مکانمندی است. اطلاق و وحدت و صرافت و ثبات و فعلیت و... اوصاف حقیقت هستی و حاق وجود است یعنی اوصافی است که اولاً و بالذات مختص حق تعالی و مرتبه ذات او است. وقتی اصل هستی تضعف پیدا می کند، چگونه اوصاف آن چنین نباشند؟! بلکه همین که هستی از مرتبه ذات حق تعالی فاصله گرفت، به تناسب این فاصله و تضعف و تنقص وجودی، در همه این اوصاف نیز این تضعف واقع می شود. اطلاق به تعیّن مبدل می شود و وحدت به کثرت، صرافت به ترکیب، ثبات به سیلان، نور به ظلمت و علم به جهل و... و حتی وجوب به امکان می گراید (روشن است که بر این اساس، معنای جدیدی برای امکان پیدا می شود که غیر از امکان ذاتی و امکان فقری است بنابراین آن را امکان وجودی می نامیم).
در نگرشهای حکیمانه ای که تاکنون داشته ایم چه در فلسفه مشاء و یا اشراق یا حکمت متعالیه، اوصاف خداوند با اوصاف غیر او تا حدودی مشابهت دارد و خداوند از هر حیث متمایز از خلق نیست: در فلسفه مشاء، اگر چه تمایز قاطعی میان خداوند و غیر او وجود دارد، او واجب الوجود بالذات است و غیر او ممکن بالوجود بالذات؛ اما گروهی از ممکنات (عقول) مانند ذات حق مجردند، ثابتند، از صرافت وجودی و وحدت ذات برخوردارند و فعلیت محضند.
در فلسفه اشراق نیز اگر چه خداوند نورالانوار، است و سایر انوار نورانیت خود را وامدار او هستند (فقیر فی ذاته و غنی بالاول اند) اما خداوند با «انوار قاهره» از حیث حقیقت نوری داشتن و نور قائم به ذات (جوهری) بودن و «تجرد» فرقی ندارد. نورالانوار و قواهر و انوار مدبره، انیّت محض بوده و از حیث وحدت و صرافت ذاتی و نوری یکسانند. اگر جهت ظلمتی نیز به هر عقل نسبت داده می شود، این جهت اعتباری و قیاس است نه ذاتی (از حیث قیاس به مرتبه مافوق خود، نفس خود را ظلمانی می یابند).(16)
در حکمت متعالیه نیز باز در عین آنکه سایر موجودات عین الربطند و تنها موجود مستقل، ذات مقدس حق تعالی است اما برخی موجودات از حیث «ثبات» و«تجرد» و«وحدت» و حتی از حیث «نداشتن ماهیت» در خصوص وجود منبسط یا اول صادر- با خداوند مشابهند. وحدت حقه حقیقته به مراتبی از نظام هستی و به نفس نسبت داده می شود و نسبت نفس با قوا مانند نسبت خداوند با موجودات عالم هستی دانسته شده است.(17) مجردات به مانند خداوند از بساطت وجودی برخوردارند و اگر در آنها قائل به ترکیب شده اند (ترکیب وجود و عدم یا ترکیب وجود و ماهیت) این ترکیب اعتباری است نه حقیقی.
اما در تلقی تشکیکی-اتصالی از هستی مطابق تحلیلی که بیان شد، اساساً هیچ موجودی با خداوند قابل قیاس نیست. اوصاف و احکام هستی تنها در خصوص وجود بحث و صرف و مطلق او به نحو بحت و صرف و در نهایت شدت و قوت صادق است. با کمترین تنزل از مرتبه ذات او، همه صفات هستی به تبع اصل آن در محاق حد و نقص فرو رفته و از شدت و قوت آن کاسته می گردد. در نتیجه، با اولین تنزل وجودی، در ثبات و وحدت و بساطت و سایر صفات هستی نیز تنزل پیدا می شود و سیلان و بی قراری، ترکیب و تکثر، زمان مندی و امتداد آغاز می شود و به تناسب تضعف هستی این صفات نقص نیز شدت می پذیرد تا آنجا که به مرتبه ای منتهی می شود که سراپا سیلان و تموج و تلاطم در هستی، انتشار و انبساط و تفرقه وجودی است (عالم ماده).
به این ترتیب بالاترین درجه تنزه ذاتی حق تعالی از مخلوقات – مطابق آیه شریفه «لیس کمثله شیء»- بر اساس این نگرش پیدا می شود و تلاش فلاسفه مسلمان در تمایز خدا و خلق به عالیترین درجه خود می رسد.

2. ملاک صیرورت و حل معضل ربط ثابت و متغیر

نگارنده در جای دیگر(18) بطور مستوفا به عقیم بودن راه حل حکمت متعالیه در خصوص ربط ثابت و متغیر(19) پرداخته است. در اینجا به همین نکته اکتفا می شود که هستی سیلانی از فیض سیلانی خبر می دهد چرا که بنا بر فلسفه صدرایی در بحث علیت، تمایزی میان فیض و فائض (فعل ایجاد و وجود معلول) نیست اما سیلان در فیض، ناشی از چیست؟ آیا به وجود فیاض (علت حقیقی) مربوط می شود یا به امر دیگری؟
روشن است که اگر سیلان فیض را ناشی از سیلان وجود فیاض بدانیم گرفتار تسلسل شده و نهایتاً به سرانجامی برای سیلان نخواهیم رسید و با معضل بزرگ سیلانی فرض کردن وجود حق تعالی نیز مواجه خواهیم شد. پس هر چه هست در خود همین فیض و نسبت آن با مرتبه وجودی شیء است. مطابق باور حکمای صدرایی- در بحث حرکت جوهری- سیلان در هستی شیء ناشی از افاضه تدریجی و مستمر و اتصالی کمالات وجودی شیء است که این کمالات یکی پس از دیگری به هستی شیء ملحق شده و بطریق لبس بعد اللبس منجر به استکمال جوهری شیء می شود. حال اگر سؤال کنیم که چرا چنین تدریجی در افاضه کمالات وجودی شیء پیدا شده است پاسخ حکما آن است که ظرفیت و قابلیت وجودی شیء اجازه نمی دهد که به یک باره جمیع کمالاتش به او افاضه شود، بر عکس مجردات تامه، که جمیع کمالات وجودی آنها به یکباره و بدون تدریج و تأخیر زمانی به آنها افاضه شده است در نتیجه کمترین سیلان و صیرورتی در وجود آنها نیست. پس از نظر حکمای صدرایی نیز سر این تمایز(تمایز میان مجردات تامه و موجودات طبیعی و مادی) در ضیق وجودی عالم طبع و سعه وجودی عالم مجردات نهفته است.
اکنون اگر ملاک صیرورت و سیلان یافتن فیض و فائض را ضیق وجودی بدانیم مطابق الگو تشکیکی – اتصالی وجود این سیلان از اولین مرتبه ضیق و تضعف وجودی در سلسله هستی- که عالیترین مرتبه مادون حق تعالی است- آغاز می شود و به تناسب تضعف وجود، شدت می یابد. یعنی بر صیرورت و سیلان افزوده شده تا مرتبه عالم طبع که سراپا در بی قراری و صیرورت فرو رفته، می رسد.
اما اینکه چگونه ضیق وجودی منشأ پیدایش سیلان می شود بدین قرار است که ضیق وجودی- که اقتضای تنزل از مرتبه اطلاق هستی است- از یک سو، و افاضه تام و تمام خداوند از سوی دیگر منتهی به سیلان می شود. چرا که افاضه حق تعالی به تبع هستی مقدسش، خالی از هرگونه حد و نقص، در نهایت تمامیت و اکمال است. از آنجا که هیچ مرتبه ای به دلیل محدودیت، ظرفیت وجودی دریافت چنین فیضی را ندارد از این رو چنین فیضی نیز از مقام اطلاق به تقیید و از سعه به ضیق می گراید. همین سیر از اطلاق به تقیید و از سعه به ضیق است که منشأ پیدایش سیلان یکباره عین همان سیلان در فیض است. به عبارت دیگر ضیق مرتبه، اجازه دریافت یک باره فیض حق را نمی دهد در نتیجه در مقام دریافت، تدریج پیدا می شود. درست بمانند آنکه بخواهیم آب بسیار زیادی را به یکباره داخل ظرف دیگری که دهانه تنگ دارد بریزیم. بدیهی است چنین کاری ممکن نیست و چاره ای جز انتقال تدریحی و زمانمندی نداریم. هر اندازه دهانه ورودی بزرگتر باشد، زمان تخلیه کاهش پیدا می کند و بالعکس هر چه تنگتر باشد زمان انتقال آب افزایش می یابد. از طرفی اگر از یکسو تمام آب فشار آورد، به تناسب تنگی مجرای عبور، آب با سرعت و تلاطم متفاوت منتقل می شود، هر چه این مجرا وسیعتر شود تلاطم و سرعت آب کمتر و هر چه مجرا تنگتر، تلاطم و سرعت انتقال بیشتر خواهد بود.
این تمثیل را می توان با انتزاع عقلی، به افاضه حق تعالی و ضیق تشکیکی مراتب هستی نسبت داد و دقیقاً به همان نتایجی رسید که بیان شد، یعنی باور به سیلان در جمیع مراتب هستی و شدت یافتن آن و همچنین امتداد زمانی به تناسب تضعف در مراتب پایینتر هستی. البته روشن است که بیرون از هستی هر موجودی ظرفی وجود ندارد قبل از افاضه، مرتبه ای نیست تا بمانند یک عامل بیرونی و قسری ایجاد ضیق کند بلکه اساساً غیرحق، محدود است و این محدودیت، ذاتی اوست نه عارضی. به تناسب دوری از حق این محدودیت و ضیق وجودی افزایش می یابد و به این ترتیب سلسله تشکیکی وجود پیدا می شود و چون این مراتب و هستی های ذو مرتبه چیزی جز خود همان فیض نیستند بنابراین، این تلقی که چیزی بیرونی موجب ضیق می شود باطل است بلکه این خود فیض است که بتدریج از اطلاق به تقیید و محدودیت و ضعف بیشتر می گراید و همین سیر است که سیلان می آفریند.
اما اینکه چرا چنین تحلیلی را حکمای صدرایی در خصوص مجردات ندارند، ریشه آن به تلقی ایشان از افاضه حق تعالی بر می گردد. ایشان افاضه فیض را محدود به حد هر مرتبه و متناسب با ظرفیت وجودی می دانند بنابراین در عالم مجردات که تزاحمی وجود ندارد افاضه وجود هر موجودی را به نحو تام و تمام بدون امتداد زمانی و تدریج تلقی کرده و چون کمال نهایی هر موجودی حاصل است جایی برای فرض صیرورت باقی نمی ماند. در حالی که اگر فیض حق تعالی را محدود به حد مرتبه ندانیم بلکه آن را فیض نامحدودی تلقی کنیم که می خواهد در محدوده ظهور کند، اقتضای شدت و وسعت این فیض در هر مرتبه نسبت به مرتبه مادون خود، آن خواهد بود که در مقام تنزل به مرتبه مادون، سیلان و صیرورت بردارد و چون بالاترین مرتبه هستی مستظهر به فیض لایتناهی و مطلق حق تعالی است هیچ گاه از این شدت و قوت و هجوم مراتب هستی استمرار خواهد داشت. بر این اساس هر موجودی در هر مرتبه هستی رو به تضاعف و اشتداد وجودی دارد، همه موجودات (اعم از مجردات و غیر مجردات بنا بر باور حکما) رو بسوی خداوند و سیر الی الله دارند و صیرورت وجودی آنها هرگز پایان نمی پذیرد. به این ترتیب، نه یک قوس صعود بلکه به تعداد مراتب هستی، قوس صعودی خواهیم داشت و اساساً فقط با این تلقی است که می توان از قوس صعودی هستی دفاع کرد (زیرا لازمه صعود به مراتب عالیه هستی قبول صیرورت در کلیه مراتب صعودی است).

3.کثرت عرضی

مطابق تحلیل که ارائه شد در الگوی تشکیکی- اتصالی وجود، کثرت عرضی را می توان ناشی از دو ویژگی عام در مراتب هستی دانست:
1.سیلان و صیرورت، که در جمیع مراتب به نحو تشکیکی تحقق دارد. زیرا تغیّر کثرت آفرین است و این دو ملازم یکدیگرند.
کثرت ناشی از تغیر در هستی و تطور آن است از این رو به محض پیدا شدن تغیّر، تکثر نیز پیدا می شود و به تبع افزایش سیلان در مراتب پایین تر، بر تکثر نیز افزوده می گردد و الگو هستی، هرمی شود. همچنان که تمامی صور متجدد در حرکت جوهری، با یکدیگر اتصال وجودی داشته و از وحدت شخصیه برخوردارند برای تمامی کثرات موجود در هر مرتبه هستی نیز باید قائل به چنین وحدت شخصیه ای شد. بنابراین سلسله تشکیکی –اتصال وجود- که در سیر تضعفی و تنقصی خود حالت هرمی به خود می گیرد، در دو سوی عرضی و طولی، از وحدت شخصیه و هویت جمعی برخوردار است.
2.انتشار و امتداد هستی که با تضعف هستی پیدا می شود. امتداد مکانی ناشی از انتشار و پراکندگی و تفرق وجودی است و اینها ناشی از تنقص و تضعف حقیقت وجود است. با تنزل و تنقص هستی از اندماج و تکائف وجودی و تمرکز در خویش کاسته شده و با هر مرتبه از تنزل، بر انبساط و انتشار و تفرقه و غیبت و کثرت ذاتی و احتجاب درونی آن افزوده شده و هستی عریض تر می شود و به این ترتیب الگوی هستی از حیث افراد و آحاد موجود در مراتب باز به شکل هرم در خواهد آمد. از حیث کثرت آفرینی، ویژگی «امتداد» اهمیت خاص دارد. چرا که در «امتداد» هم حیث بعد و دوری و غیریت، کثرت آفرین است و هم اساساً امتداد،«نسبت» ایجاد می کند و نسبت خود کثرت آور است. نسبتهای وجودی مختلف، آثار وجودی مختلف بدنبال خواهند داشت.
در پایان بجاست یکبار دیگر به نقش بسیار نافذ و تعیین کننده الگوی تشکیکی-اتصالی وجود در کثیری از آراء فلسفی اشاره و تصریح شود:

برخی از توانمندی ها الگوی «تشکیکی-اتصالی»

با تلقی «تشکیکی-اتصالی» از مراتب هستی و تشکیکی دانستن اوصاف کمالی و نقصی (وجودی و عدمی) توانمندیهای زیر حاصل می گردد:
الف)ربط طبیعت و ماوراء طبیعت تبیین وجودی و قابل دفاعی پیدا می کند.
ب)ربط واحد و کثیر و پیدایش کثرت از همان اولین مرتبه صدور، ملاک وجودی پیدا می کند.
ج)کثرت عرضی در جمیع مراتب هستی توجیه پذیر می شود.
د)پذیرش کثرت عرضی منافی وحدت و اتصال وجودی موجودات هم عرض نخواهد بود.
ه)پیدایش صیرورت و سیلان در هستی ملاک و تبیین وجودی پیدا می کند.
و)معضل ناگشوده ربط ثابت و متغیر به روشنی حل می شود.
ر)ذره ای بودن واقعیت مادی و تجربی عالم طبیعت تبیین فلسفی و وجودی پیدا می کند.
ح)الگوی هستی از بالاترین مرتبه تا نازلترین مرتبه، هرمی می شود.
ط)کلیه مقولات عام هستی به تبع حقیقت هستی، از حقیقتی تشکیکی برخوردار خواهد بود( وحدت، ثبات، فعلیت، وجوب،...).
ی)برای جمیع مراتب هستی-به جز مرتبه ذات حق-علم و جهل ذاتی به نحو تشکیکی اثبات می شود.
ک)میان خدا و حلق در جمیع اوصاف وجودی تمایز بارز و قاطعی پیدا می شود و آیه شریفه «لیس کمثله شیء» پشتوانه فلسفی بسیار غنی و عمیقی پیدا می کند.
ل)تغییرات زمانی و مکانی برای جمیع مراتب و عوالم هستی (به جز مرتبه ذات حق)، توجیه پذیر می شود.
م)معراج جسمانی و معاد جسمانی(جسم عنصری) تفسیر فلسفی و وجودی پیدا می کند.
ن)از ماده تلقی تشکیکی پیدا می شود که قابل انتساب به جمیع مراتب هستی است بدون اینکه ملتزم به ثنویت جوهری ماده و صورت در هیچ مرتبه ای از هستی شویم.

پی نوشت ها :

1.اسفار،ج2، ص 61.
2.الشواهد الربوبیه، ص130.
3.اسفار، ج1، پاورقی ص 429.
4.همان، ج1، ص 433 و 434.
5.اسفار، ج2، ص 61.
6.همان، ص 46 الی 81.
بویژه پاورقی حاجی سبزواری در ص 61 دلالت بر این معنا دارد:
«لانها طبقه متکافئه لا ترتیب علیّ و معلولیّ فیها کما فی الطبقه الطولیه من العقول».
7.اسفار، ج7، ص 254.
8.همان، ص 256.
9.همان، ص 256 پاورقی.
10.ملاصدرا بطور مبسوط به حقیقت واحده تشکیکی داشتن عالم طبیعت در جلد پنجم اسفار(فن سادس، فصل 18، ص 342 به بعد) تحت عنوان :«فی بیان ان الموجودات الطبیعه متفاوه فی الفضیله و الشرف و ان المواد الجسمیه متهیئه لقبول الفیض الوجودی علی التدریج فکان هیهنا طبیعه واحده شخصیه متوجهه نحو الکمال سائره الی عالم القدس مترقیته من ادنی المنازل الی ارفعها» پرداخته است.
11.اسفار،ج5، ص 342 و همچنین ص 349.
12.نهایت الحکمه (با تعلیقات آقای مصباح یزدی)ج1، ص55.
13.از جمله: اسفار،ج6،ص 117؛ همچنین ج9،ص257.
14.اسفار، ج1، ص 348.
15.همان، ج1، ص 351.
16.حکمت الاشراق، ص133.
17.اسفار،ج8، ص 244و ص 255 و همچنین ج6،ص 377 الی 379.
18.رساله دکتری نگارنده تحت عنوان: نقد و تحلیل نحوه فاعلیت خداوند در عالم هستی، دانشگاه تربیت مدرس، اسفند 1379. همچنین فصلنامه اندیشه دینی، دوره دوم، شماره اول و دوم 1379.
19.راه حل صدرائی بر این پایه است که لزوم مجدد (فاعلی که تجدد را در شیء ایجاد می کند) وقتی است که تجدد، عارص بر شیء باشد، اما وقتی تجدد، صفتی ذاتی برای شیء شد (بنا بر حرکت جوهری) در این صورت برای پیدا شدن تجدد در شیء، نیاز به جعل دیگری غیر از جعل ذات نیست بلکه با همان جعل ذات شیء، تجدد نیز در شیء جعل شده است. بنابراین، جاعل ذات شیء بی آنکه خود متغیر باشد، همان مجدد شیء است.

منابع تحقیق :
1.سهروردی، یحیی بن حبش؛ مجموعه مصنفات شیخ اشراق؛ تصحیح هانری کربن؛ چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1372.
2.صدرالمتألهین شیرازی، الاسفار الاربعه، طبع ثانی، بیروت، دارالاحیاء التراث العربی، 1981.
3.صدرالمتألهین شیرازی، رساله فی الحدوث، الفصل الحادی عشر فی ربط الحادث بالقدیم، تصحیح سید حسن موسویان، چاپ اول، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1378.
4.صدرالمتألهین شیرازی، الشواهد الربوبیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی،چاپ دوم، مرکز نشر دانشگاهی، 1360.
5.طباطبایی، محمد حسین؛ نهایه الحکمه با تعلیقات محمد تقی مصباح یزدی، چاپ اول، الزهراء، 1405قمری.
منبع :حکمت متعالیه و فلسفه معاصر جهان، مجموعه مقالات همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتالهین(ره)، (اول خرداد 1381)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول 1382.