نویسنده: جان گِری
مترجم: عزت الله فولادوند
مترجم: عزت الله فولادوند
موجه ترین اعتقادهای ما هیچ شالوده مصون و مطمئنی ندارند که بر آن استوار گردند، اما همه دنیا را دعوت به اثبات بی پایگی خود می کنند.(1) اگر این توان آزمایی پذیرفته نشود، یا پذیرفته شود ولی شکست بخورد، باز هم تا حصول یقین فاصله بسیار داریم؛ اما تا جایی که عقل آدمی اجازه می دهد آنچه توانسته ایم کرده ایم؛ از هیچ چیزی که امکان دهد حقیقت به ما برسد غفلت نورزیده ایم؛ اگر میدان همچنان باز بماند، می توانیم امید ببندیم که اگر حقیقت بهتری باشد، وقتی که ذهن انسان آماده پذیرفتن آن گردد، یافت شود؛ و در این اثنا می توانیم مطمئن باشیم که به آن نحوه از تقرب به حقیقت که در روزگار ما امکان می پذیرد دست یافته ایم. تنها مقدار یقینی که برای موجودی متعقل دست یافتنی است، و یگانه راه دست یافتن به آن، همین است و بس(2).
اندیشه ی سیاسی کارل پوپر به رغم تأثیر و نفوذ وسیعی که داشته است، تا همین اواخر بسیار کم مورد توجه منظم نظریه پردازان سیاسی دانشگاهی بوده است. آیزایا برلین او را قوی پنجه ترین منتقد زنده مارکسیسم خوانده و ستوده است(3).
مارکسیستها او را یکی از مشاهیر جهان سفید [یعنی دست راستی] معرفی کرده اند و هدف دشنام قرار داده اند و گفته اند تأثیر مخرب و زیانبار او بوده که عمدتاً به فرهنگی ارتجاعی و محتضر، جان تازه ای از نظر ایده ئولوژی بخشیده است(4).
دیگران او را پیغمبر آزادی و فعالیت [آزاد] شناسانده اند (5)، و باز برخی دیگر او را با محافظه کاران منفوری همچون اوکشات(6) و نی میه(7) و باترفیلد(8) به یک چوب رانده اند که همگی می خواسته اند «به زور مهندسی جزء بجزء(9)، آن ابوطیاره عزیز را همچنان سرپا نگهدارند و راه ببرند(10).» بنابراین، پوپر بی هیچ شبهه کانون چند طوفان عمده ایده ئولوژیک بوده است. همچنین، تعبیرهای مجدد و دگراندیشانه او از اندیشه افلاطون و هگل، مانند دفاعش از پرهیز ارزشگذاری و فردگرایی روش شناسانه در علوم اجتماعی، موجد حجم بزرگی از نوشته ها شده که شاخه ها و انشعابهای ظریف داشته است. در عین حال، هم هواداران و هم دشمنانش تشخیص داده اند که آن نوع خردگرایی نقادانه ای که برخی از مریدان وی به وجود آورده و پرورانده اند برجسته ترین خدمت به پیکار معاصر با خردستیزی بوده است(11). مع هذا، کار پوپر در فلسفه اجتماعی و سیاسی با وجود اهمیت اساسی که داشته (و شاهدش مناقشات دیرپای مولود تأثیر آن در طیف گسترده ای از رشته هاست) هنوز به هیچ وجه مورد تحقیق نقادانه و مداومی که شایسته آن بوده واقع نشده است. شاید خدمات پوپر به نظریه اجتماعی و سیاسی نیز مانند خدمات برتراند راسل، تحت الشعاع موفقیتهای وی در معرفت شناسی و منطق قرار گرفته باشد. ولی حقیقت یقیناً این است که سبک جدلی و ردّیه نویسی پوپر در نوشته های سیاسی او بسیاری از خدمات مثبتش به نظریه سیاسی را از دیده پنهان داشته است. همچنین می توان بحث کرد که چون بسیاری از مهمترین دلایل پوپر علیه ایده ئولوژیهای انقلابی اقامه شده است، این تصور نادرست به وجود آمده که فلسفه سیاسی او نوعی مرام محافظه کاری است، و این امر (در دورانی که اندیشه سیاسی محافظه کار بندرت شایسته بررسی جدی دانسته می شود) غفلت از آن را قویتر کرده است(12).
هدف هر کاوش پرمعنایی در کار پوپر در زمینه نظریه سیاسی باید شناساندن شاخصترین ویژگیهای آن و اظهار نظر درباره رابطه آن با اندیشه وی در فلسفه علم و ارزیابی خدماتش به حل مشکلات محوری اندیشه سیاسی معاصر باشد. در ضمنِ از کار درآوردن این برنامه پژوهشی، امیدوارم در تقویت و تأئید این مدعا در مورد ویژگی دستاورد پوپر در مقام یکی از فیلسوفان سیاسی نیز کامیاب شوم که آثار او حاوی دفاع از آزادیخواهی است (و یکی از نیرومندترین مدافعاتی که تاکنون در قرن بیستم شده است)، و سرچشمه عمده قدرت آن، این واقعیت است که آزادیخواهی پوپر نیز مانند کانت، مستقر در نظرگاه فلسفی همه جانبه ای راجع به ماهیت شناخت انسانی و عقلانیت و آزادی اندیشه و عمل است. اخیراً حمله پوپر به اصول مسلم اندیشه انقلابی، پاسخی دریافت کرده است. من مدعای خویش را به شیوه خود پوپر با بررسی نقادانه آن پاسخ به تأئید خواهم رساند. سپس به وسیله مقایسه آزادیخواهی پوپر با جان استوارت میل خواهم کوشید ارزیابی کنم که اندیشه سیاسی پوپر تا چه حد در فلسفه عمومی او شالوده استوار دارد. و سرانجام بر سبیل پیشنهاد خواهم گفت که فلسفه سیاسی پوپر از راه چه پژوهشهایی ممکن است بیشتر پرورانده شود و توسعه یابد.
خصلت عمومی فلسفه پوپر
محور معرفت شناسی پوپر این توصیه (13) است (14) که ابطال پذیری(15) ملاک مرزبندی میان گزاره ها و نظریه های تجربی و غیرتجربی دانسته شود. پوپر پیشنهاد می کند که برای تمیز علم از مثلاً اسطوره و مابعدالطبیعه، از ملاک ابطال پذیری نظریه های علمی استفاده کنیم، و متذکر می شود که پذیرفتن این توصیه به ما امکان خواهد داد که اموری از قبیل روانکاوی و طالع بینی و مارکسیسم را شبه علمی بنامیم. برخلاف شرحهای بی شماری که از فلسفه پوپر داده اند(16)، غرض از ملاک مذکور برای مرزبندی هرگز این نبوده که ملاکی برای تعیین جمله های ذی معنا(17) باشد. نظریه ابطال پذیری نه تنها ملاکی به دست پوپر داد تا بین علم از یک طرف و مابعدالطبیعه و اسطوره و شبه علم از طرف دیگر مرزی قائل شود، بلکه او را قادر ساخت راه حلی برای مشکل هیوم در خصوص استقراء پیشنهاد کند. پوپر صحت و اعتبار دلایل هیوم را پذیرفت که درست نیست بر پایه مصادیقی که تجربه کرده ایم، صدق قوانین طبیعی ناظر بر آنها را نتیجه بگیریم؛ او همچنین از عدم تقارن (صرفاً منطقیِ) اثبات و ابطال حسن استفاده کرد؛ و سپس به یاری نظریه ابطال پذیری توانست علم را فعالیتی صرفاً و اکیداً استقرایی توصیف کند که حدسها در آن با جرأت و جسارت رواج داده می شوند و سپس، با سعی برای ابطال آنها، در بوته شدیدترین آزمونها قرار می گیرند. وقتی فهم ما از علم چنین باشد، می بینیم شناخت علمی حاصل می شود، ولی نه از طریق استفاده از هیچ گونه «نتیجه گیری استقرایی» که بدان وسیله حقیقت نظریه ها به اثبات یا تأئید برسد یا محتمل دانسته شود، بلکه به شیوه حذف خطاها که در آن، فرضیه هایی با محتوای تجربی پیوسته افزونتر (یعنی راست نما [یا محتمل صدق]) چون از بوته آزمونهای پیوسته سخت تر موفق بیرون می آیند، تقویت می شوند. پوپر، برخلاف هیوم، هیچ گونه نتیجه غیرعقلانی از درهم شکستن استقراء نمی گیرد، بلکه عامل سودبخشی و تأثیر در روانشناسی را به جای اصل صحت و اعتبار در منطق می نشاند، و بدین وسیله به عقلانیت در اندیشه و کردار، با این حدس توان دوباره می بخشد که یادگیری در آدمیان و همه موجودات انداموار زنده ای که مشکل حل می کنند حاصل جریان حذف خطاهاست، مشابه تکامل از طریق انتخاب طبیعی، نه ثمره ی استقصاء موارد بی شمار برای تأئید استقرایی فرضیه های عمومی (که امری موهوم و منطقاً ناصحیح و نامنتج است).بدین قرار، پوپر پیشرفت علمی را جریانی معرفی می کند که درآن، نظریه هایی که پیوسته راست نمایی [یا احتمال صدق](18) بیشتر پیدا می کنند در پاسخ به مشکلات پیوسته عمیقتر پرورانده می شوند. او از این راه رابطه ای برقرار می سازد بین رشد معرفت و گذر تکاملی از انواع پایینتر به انواع بالاتر حیات، و در عین حال فرق میان حل مشکل در موجودات انداموار پایینتر و کار علمی را نیز حفظ می کند با تأکید بر این ویژگی که کسی به کار علمی مشغول است خویشتن را مورد انتقاد قرار می دهد و خطاها را حذف می کند. تکامل گرایی پوپر همچنین مرتبط است با نظریه کثرت گرایانه او درباره جهانی سه طبقه که نه تنها اشیاء مادی و نفسانیات را در بر می گیرد (بترتیب،«جهان 1» و «جهان2» برحسب نامگذاری او)، بلکه قلمرو معقولات (19) و ساختمانهای عینی را نیز شامل می شود (« جهان3»)(20). «جهان3» ساخته انسان اما مستقل از اوست از این جهت که مشکلات و نظریه های عینی در آن آماده کشف شدن اند. لذا تکامل فرهنگی آدمی عمدتاً در «جهان 3» روی می دهد، و محور فلسفه پوپر این مدعاست که رشد معرفت و فهم انسانی موکول و منوط به اتخاذ روش انتقادی است. نشانه رهیافت انتقادی نسبت به علوم تجربی، در پیش گرفتن روش حدس و ابطال است؛ اما پوپر روش انتقادی را در بررسی نظریه های ابطال ناپذیر فلسفی به کار بسته است(21) که نتایجی از جهت سراسر اندیشه آدمی در بر دارد. «رهیافت انتقادی» پوپر حاوی این نظریه است که عقلانیت عبارت از آمادگی برای شنیدن انتقادات است(22). فلسفه عمومی پوپر عمدتاً به لحاظ نظریه انتقادی آن در زمینه عقلانیت و اعتقاد به لغزش پذیری یا شکاکیت پویا (23) در معرفت شناسی، و واقع بینی یا عینیت گرایی در هستی شناسی، جالب است، یعنی از این جهت که شناخت را با پای بندی به شعور متعارف یا عقل سلیم درباره دنیا جمع می کند.
یکی از جنبه های اندیشه پوپر که همواره مایه مناقشه بوده، ماهیت رابطه نظریات وی در فلسفه علم با فلسفه سیاسی اوست. از مدعیات محوری منتقدان پوپر یکی این است که فلسفه سیاسی او با آرائش راجع به روش علمی هماهنگ نیست، زیرا او به نظر می رسد در علم ستایشگر انقلاب مدام باشد و در زندگی سیاسی طرفدار اصلاحات تدریجاً فزاینده. بنابراین، اهمیت حیاتی دارد که نخست این مسأله را فیصله دهیم که آیا دو بخش فلسفه وی واقعاً رابطه منطقی با یکدیگر دارند یا نه. روشن است که هم این ادعا که فلسفه سیاسی پوپر با فلسفه علم مباینت دارد مبتنی بر فرض وجود رابطه منطقی قوی بین آنهاست، و هم این ادعا که فلسفه سیاسی او از فلسفه علم لازم می آید. برخی از موثقترین شارحان پوپر کارهای او در زمینه تفکر سیاسی را مستقیماً برخاسته از نظریاتش در روش علمی دانسته اند. مثلاً براین مگی گفته است که فلسفه سیاسی پوپر «چنان با فلسفه علم او در هم تنیده اند که هیچ درزی میانشان نیست(24)»، و در پاسخ مگی که تفکر او «در این دو حوزه بظاهر متفاوت از یک قسم است»، پوپر تصدیق کرده که «بعضی تصورات مشترک بینشان وجود دارد(25).» اما جای دیگر پوپر گفته است که نظریه اجتماعی او با آرائش در فلسفه علم «تضاد شدید» دارد(26). به جای اینکه بخواهم با توسل به گواهان یا منابع دست دوم این مسأله را فیصله دهم که آیا جنبه های معرفت شناختی و سیاسی اندیشه ی پوپر همان قدر از یکدیگر جدایی ناپذیرند که بر اساس اتهام مباینت یا تشخیص رابطه لازم و ملزوم بین آنها مسلم شمرده می شود، شاید بهتر است بلافاصله تز اصلی خویش را در باب اندیشه سیاسی او بیان کنم (و سپس به دفاع از آن بپردازم). تز من این است که آن دسته از منتقدان پوپر که فرض را بر وجود رابطه وابستگی میان فلسفه سیاسی و معرفت شناسی او قرار داده اند به خطا نرفته اند، ولی این ادعا که مباینتی بین این دو بخش اندیشه پوپر وجود دارد آشکارا ناشی از فهم ناقص هر دو بخش است و، بنابراین، کسی که چنین ادعایی کند، از درک صحیح ماهیت رابطه آنها ناتوان است.
فلسفه علم و علم سیاست: برخی تأملات درباره انتقاد دکتر فریمن از اندیشه ی سیاسی پوپر
هم لیبرالها و هم مارکسیستها پرمعناترین قسمت اندیشه سیاسی پوپر را حمله او دانسته اند به آنچه به تشخیص خودش فرضهای اساسی ایده ئولوژی انقلابی است. روش تصریحی پوپر این است که پیش از آنکه موضع خصم را مورد انتقاد قرار دهد، نخست آن را تقویت کند. به پیروی از این روش، پوپر با تشریح (و گاهی اقامه) دلایل در تأئید آموزه های عمده ای که فکر می کند پایه اندیشه انقلابی است، نقد خود از انقلاب طلبی را بسط و پرورش می دهد. نخستین آموزه ای که برای بحث برمی گزیند اصالت تاریخ (27) است که آن را چنین تعریف می کند:نگرشی به علوم اجتماعی که مسلم می شمارد پیش بینی تاریخی هدف اصلی آن علوم است، و فرض را بر این می گذارد که هدف مذکور با کشف «ضرباهنگها (28)» یا «الگوها»، «قوانین» یا «روندها»یی که پایه سیر تکاملی تاریخ است، به دست می آید(29).
یکی دیگر از آموزه های مؤید ایده ئولوژی انقلابی که با اصالت تاریخ پیوند نزدیک دارد، اصالت کل (30) است که، بنا به تعریف پوپر، می گوید رویدادهای بشری جزیی از «کل اجتماعی(31)» است و باید در متن آن درک شود. اصحاب نگرش مبتنی بر اصالت کل نسبت روشهای علوم اجتماعی همچنین ضروری می دانند که برخوردی ناشی از اعتقاد به اصالت کل یا ناکجا آبادی(32) در قبال مهندسی اجتماعی اتخاذ شود، یعنی برخوردی براساس برنامه یا نقشه ای معین و قطعی(33). پوپر می گوید که برخورد ناکجا آبادی با مهندسی اجتماعی که مورد ستایش اصحاب ایدئولوژی انقلابی است بر طرز فکری ماقبل علمی و غیرعقلانی استوار است(34)، از قبیل برخوردهایی که در اصالت تاریخ و اصالت کل جا افتاده، و طرفداری از مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی کاری غیرمسؤولانه است و سعی برای عملی ساختن آن به فاجعه می انجامد.
دکتر مایکل فریمن در حمله ای اخیر به اندیشه اجتماعی و سیاسی پوپر، بویژه به این مسأله توجه کرده است. که پوپر ادعا دارد برخورد «ناکجاآبادی» با مهندسی اجتماعی آشکارا غیرعلمی و غیرعقلانی است و این خود دلیل روشن وجود ورطه ای پهناور بین معرفت شناسی اوست از یک سو که در آن لغزش پذیری به حساب گرفته می شود، و فلسفه اجتماعی «جزمی» و «پیش تجربی» وی از سوی دیگر. فریمن پس از تشریح ادعای خود که اندیشه سیاسی پوپر نوعی «محافظه کاری معرفت شناسانه(35)» در بردارد که آشکارا مباین با اعتقاد به ابطال پذیری در فلسفه علم اوست، به عنوان سؤالی که جواب آن واضح است، می پرسد:
چرا ناکجاآبادگرایان نباید قوانینی را که [به ادعای پوپر] صرفاً موقت و امتحانی است زیر پا بگذارند؟ اگر هر قانونی را بتوان با استناد به تجربه رد کرد، آیا می شود ناکجاآباد گرایان را سرزنش کرد؟ اگر هر شناخت علمی موقت و امتحانی است، و اگر بر پایه شناخت علمی، نظریه های اجتماعی، ناکجاآبادی تشخیص داده شوند، پس در هر موردی که نظریه ای اجتماعی ناکجاآبادی دانسته شود این تشخیص نیز به همان وجه موقت و امتحانی است.
فریمن ادامه می دهد:
من نام «محافظه کاری معرفت شناسانه» را برای این جنبه فلسفه پوپر پیشنهاد می کنم. محافظه کاری معرفت شناسانه عبارت از این موضع است که بعضی اصلاحات اجتماعی پیشنهادی باید رد شوند زیرا قوانین علمی را نقض می کنند.
فریمن نتیجه می گیرد:
در سطح معرفت شناسی، اعتراض او [یعنی پوپر] به ناکجاآبادگرایی این است که [این اعتقاد] قوانین علم را نقض می کند. اما بنا به گفته خود پوپر، قوانین علمی همیشه موقت و امتحانی است، و این امر نقد ناکجاآبادگرایی را از هر دو جهت سست می کند، زیرا اولاً بدین معناست که تشخیص اینکه هر نظریه اجتماعی «ناکجاآبادگرایانه» است ضرورتاً همواره جنبه موقت دارد. ثانیاً چون پوپر مکرر در مکرر اعلام می کند که روح راستین علمی به معنای این است که با جدیت و شدت در پی ابطال قوانین موقت خود باشیم، به نظر می رسد که نظریه پوپر در خصوص رشد معرفت، آزمایشهای ناکجاآبادی را به جای منع کردن، تشویق می کند.(36)
اتهام مباینت و ناسازگاری نظریات، به شکلی بسیار مشابه، از جانب ارنست گلنر نیز به پوپر وارد شده است:
بین فلسفه علم پوپر و نظریه اجتماعی او، هم وحدت و مشابهت وجود دارد و هم عدم تقارن و تنش. در اخلاق اجتماعی او، فضیلت گوش شنوا داشتن مورد ستایش قرار می گیرد که معادل اجتماعی ابطال پذیری است، یعنی پای بندی به اصول اجتماعی بدون خشکی و تصلب همراه با روحیه آمادگی برای یادگرفتن و نوآوری و آزمایش و تغییر... ولی نوعی عدم تقارن چشمگیر نیز ظاهر می شود. در علم، گوش شنوا داشتن مستلزم تن دادن به بالاترین ریسکهاست. در امور اجتماعی، عکس این امر توصیه و تحسین می شود(37).
بنا به ادعای دکتر فریمن، رد مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی از جانب پوپر حاکی از قسمی جزمیت است، حال آنکه در آن قسم معرفت شناسی که بر اعتقاد به ابطال پذیری پی ریزی شده، روحیه نقادی مشاهده می شود. بنابراین، مردود دانستن مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی با آن روحیه سازگاری ندارد. او سپس به پوپر اتهام می زند که برخوردی غیرنقادانه و پیش تجربی با جامعه شناسی انقلاب دارد. به عقیده او، برخورد جزمی پوپر با جامعه شناسی انقلاب از اینجا آشکار می شود که وی چند جا در نوشته هایش ادعا می کند که پیروی از نظریه های مبتنی بر اصالت تاریخ و اصالت کل علت مهم وحشت افکنیهای توتالیتر در قرن بیستم بوده است، اما هرگز نه دلیلی در تأئید این ادعا می آورد و نه دلایل مخالف را به حساب می گیرد. طرفداری پوپر از مهندسی اجتماعی تدریجی یا جزء بجزء غیرنقادانه است زیرا او جزماً از بررسی این فرضیه سر باز می زند که «در بسیاری از اوضاع مهم تاریخی، مهندسی اجتماعی جزء بجزء چاره کارسازی برای مشکلات مردم در فلان جامعه نیست(38).» به نظر فریمن فلسفه اجتماعی پوپر نه تنها ناسازگارانه پیش تجربی و غیرنقادانه است، بلکه عمیقاً محافظه کار و مبیّن قسمی منافع فرقه ای است. محافظه کاری آن از اینجا پیداست که پوپر گرچه بارها تأکید می ورزد که انقلاب به قیمتی وحشتناک تمام می شود، «هرگز به خود مجال نمی دهد که بهای احتمالی مهندسی اجتماعی جزء بجزء را حساب کند(39).» شاهد خصلت ایده ئولوژیک اندیشه سیاسی پوپر غفلت از این امکان است که «ممکن است در بعضی شرایط تاریخی، افراد عاقل ارزشهای دیگری را بالاتر از آزادی اندیشه و بیان قرار دهند.» غفلت او از این امر با این مدعا تبیین می شود که «فلسفه پوپر نوعی ایده ئولوژی طبقاتی است - ایده ئولوژی طبقه علمی.(40)»
به نظر من، حمله دکتر فریمن به اندیشه اجتماعی پوپر حاوی چکیده چند سوء تصور شایع درباره عقاید او راجع به رشد معرفت علمی است و دلایل وی در رد مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی. نخست باید یادآوری کرد که پوپر هیچ جا در نوشته های سیاسی خود هیچ اصلاح اجتماعی توصیه شده ای را به دلیل مردود بودن آن بر پایه قوانین علمی، به طور قطعی «ناکجاآبادی» تشخیص نمی دهد. چنین تشخیصی برخلاف اعتقاد پوپر به لغزش پذیری می بود و همچنین سخن خود او را نقض می کرد که می گوید:
بازشناختن این امر به عنوان یکی از اصولِ هرگونه نظر عاری از پیشداوری نسبت به سیاست ضروری است که در امور بشری همه چیز ممکن است، و خصوصاً هیچ تحولی را که به تصور درآید نمی توان مردود دانست به دلیل اینکه گرایش آدمی به پیشرفت یا هر یک از سایر قوانین ادعایی ناظر بر طبیعت انسانی را نقض می کند.(41)
پوپر برای محفوظ ماندن از هر گونه اتهام به جزمیت آنقدر احتیاط به خرج می دهد که بلافاصله پس از فهرست کردن قوانین با فرضیه های احتمالی جامعه شناسی، در ادامه می گوید: «هیچ چیزی در اینجا درباره قوت دلایل و شواهد له این فرضیه ها مسلم گرفته نمی شود که صورت بندیشان یقیناً می توانست بمراتب بهتر از این باشد(42).» دکتر فریمن بحق تأکید می کند که یکی از تالیهای حتمی و اجتناب ناپذیر رأی پوپر درخصوص ماهیت حدسی معرفت علمی این است که هر تشخیصی در این باب که چه چیزی باید یکی از قوانین طبیعت محسوب شود موقت و دائماً در معرض برافتادن است. بعلاوه، یکی از ویژگیهای عمده رأی پوپر در مورد وحدت روش در علوم طبیعی و اجتماعی این است که تبیین و پیش بینی در هر دو یکی است. به نوشته او، «یکی از همانندیهای واقعاً بنیادی بین علوم طبیعی و اجتماعی [ناشی از] وجود قوانین یا فرضیه های جامعه شناسی است که مشابهت دارند با قوانین یا فرضیه های علوم طبیعی.» در هر دو مورد، این قوانین را می توان با قول به اینکه فلان چیز نمی تواند روی بدهد، به صورت تکنولوژیک بیان کرد. اما در عین حال، هیچ دلیلی وجود ندارد که پوپر آگاه نیست که چنین ادعایی ممکن است بی پایه باشد. به طور کلی، عجیب و غیرعادی است که کسی تعبیر «محافظه کاری معرفت شناسانه» را به رأیی در باب معرفت علمی اطلاق کند که به موجب تز محوری آن حتی تأئیدشده ترین نظریه فقط تا هنگامی پذیرفتنی است که هیچ آزمونی به وسیله سعی بر ابطال آن، ضعفی در آن آشکار نکرده و حاکی از وجود نظریه ای بهتر نبوده است، و نتایج و استلزامات آن را در زمینه سیاست، پوپر خود به تأکید بیان کرده است.
اگر استدلال پوپر در رد مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی، استدلال بر پایه این مدعا نیست که برخی از اصلاحات اجتماعی توصیه شده باید براساس قوانین علمی مردود دانسته شوند، پس چیست؟ لااقل عمدتاً استدلالی است که در آن به شرطهای از لحاظ تجربی ضروری برای هر گونه مهندسی اجتماعی مؤثر استناد می شود. البته باید تصدیق کرد که همچنین در آن به این امر استناد می شود که آرزوی ناکجاآبادی کنترل و بازسازی «کل» جامعه، از حیث منطقی محال است. به نوشته پوپر: « به بسیاری دلایل، کنترل همه یا تقریباً همه این مناسبات [اجتماعی] محال است، کمترین دلیلش هم اینکه با اعمال هر کنترل جدیدی بر مناسبات اجتماعی، انبوهی از مناسبات اجتماعی جدید ایجاد می کنیم که باز باید کنترل شوند. مختصر اینکه غرض از محال در اینجا، محال از حیث منطقی است(43).»
استدلال پوپر در رد امکان منطقی برخوردی ناکجاآبادی با مهندسی اجتماعی رابطه نزدیک دارد با استدلال او در رد روش مبتنی بر اصالت کل در علوم اجتماعی که (وی ثابت می کند) کیفیت گزینشی هر مشاهده و وصفی را نادیده می گیرد و می خواهد وارد کار منطقاً محال بررسی «کل اجتماعی» شود. هماهنگ با این استدلالها، پوپر می گوید: «از این دو روش [یعنی مهندسی اجتماعی جزء بجزء و مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی]، من معتقدم یکی امکان پذیر است و دیگری اصلاً وجود ندارد، یعنی محال است(44).» استدلالهای پوپر در رد امکان منطقی مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی البته استدلالهایی منطقی است. دقیقاً. پس ممکن بود چه چیز دیگری باشد؟ استدلالهایی پیش تجربی یا مستقل از تجربه است، زیرا در این مرحله از نقد ناکجاآبادگرایی هیچ قسم استدلال دیگری مناسب نبود.
با توجه به اینکه پوپر بارها وجود و امکان منطقی مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی را انکار می کند (انکارهایی که دکتر فریمن بدون اظهار نظر نقل کرده است) شگفت است که فریمن باز «فرضیه ای جامعه شناختی» پیشنهاد می کند که می گوید «پوپر آن را مردود می داند، و رد آن بخش اعظم ردیه ی او بر مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی را باطل و بی اثر می سازد.» این فرضیه همان است که می گوید: «در بسیاری از اوضاع مهم تاریخی، مهندسی اجتماعی جزء بجزء چاره کارسازی برای مشکلات مردم در فلان جامعه نیست(45).» چنانکه دکتر فریمن متذکر شده است(46)، تز پوپر این است که، در عمل، ناکجاآبادگرایان همیشه مجبورند «آنچه را ذاتاً روشی جزء بجزء است، منهای خصلت احتیاط آمیز و خودسنج آن، به شیوه ای درهم بر هم و ناشیانه ولی بلندپروازانه و بی رحمانه به کار بندند(47).» اگر فرضیه ای که دکتر فریمن از ما می خواهد در نظر بگیریم التزاماً بر این دلالت داشته باشد که در بعضی اوضاع، مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی برخوردی کارساز با مشکلات اجتماعی است، و اگر دلایل پوپر بر محال بودن چنین فرضیه ای از لحاظ منطقی اساساً کارساز باشد، او حق دارد (و حتی ناگزیر است) مستقل از تجربه آن را رد کند. شق دیگر البته این است که فرضیه دکتر فریمن مستلزم چنین چیزی نباشد، که در این صورت هیچ کس (و به طریق اولی پوپر) تمایلی به رد آن نخواهد داشت. درواقع، پوپر خود یادآوری کرده است که « بی نهایت امکانات فاجعه های محلی و جزیی و کلی وجود دارد(48).» بنابراین، بخوبی امکان دارد «اوضاع تاریخی مهمی» باشد که در آنها هیچ «چاره ی کارسازی بر مشکلات مردم در فلان جامعه» وجود نداشته باشد.
واقعیت این است که روشن نیست دکتر فریمن اصطلاح «مهندسی اجتماعی جزء بجزء» را به چه معنایی به کار می برد. از پوپر انتقاد می کند که چرا «اصالت کل» را به دو معنا به کار برده که هر دو نارساست: معنایی شدید التزاماً دال بر هدف تغییر کل جامعه، که شدیدتر از آن است که به مارکس یا هیچ متفکر مهم دیگری قابل اطلاق باشد؛ و معنایی خفیف التزاماً دال بر تغییرات جزء بجزء بدون احتیاط یا خودسنجی، که زیادی خفیف است چون ظاهراً هیچ کس نمی خواهد محتاط و سنجشگر نباشد، و چون امکان نمی دهد منازعه ایده ئولوژیک میان انقلاب طلبان تندرو و اصلاح طلبان آزادیخواه را فیصله دهیم. دکتر فریمن مدعی است که پوپر اصطلاح «مهندسی اجتماعی مبتنی بر اصالت کل (یا ناکجا آبادی)» را به هر دو معنا به کار برده است، و هر دو را به دلیل اینکه ناقص و نارساست رد می کند، ولی خود هیچ ملاکی به دست نمی دهد که مرز بین این دو برخورد با مهندسی اجتماعی را معین کنیم. فریمن از هر وقت بیشتر هنگامی به تعریف شق دیگری در برابر مهندسی اجتماعی جزء بجزء پوپر نزدیک می شود که تصدیق می کند مارکس را به یک معنا می توان طرفدار اصالت کل دانست. می نویسد:
او [یعنی مارکس]... می خواست «کل جهان اجتماعی را از بیخ و بن دگرگون سازد»، به معنای خفیف « کل»، یعنی به معنای تغییر بعضی از ویژگیهای ساختاری دارای اهمیت حیاتی برای توزیع قدرت و امکانات زندگی در جامعه(49).
بر اساس این ملاک، وقتی مهندسی اجتماعی موفق به تغییر «بعضی از ویژگیهای ساختاری» جامعه شود، دیگر نمی توان گفت به طور غیرقابل قبولی جزء بجزء و اصلاح طلبانه و تدریجاً متزاید است. این ویژگیها چیست؟ واضح است که هر شرحی در این باره که جنبه های تعیین کننده سازمان اجتماعی از نظر توزیع امکانات زندگی در جامعه چیست، نمی تواند حدسی نباشد. پس هر وصفی مبنی بر اینکه فلان اصلاح اجتماعی، ریشه ای و ناشی از اعتقاد به اصالت کل است، نه جزء بجزء و اصلاح طلبانه، موکول به مسلم گرفتن صحت و کفایت حدس نخستین در این باره است که ویژگیهای تعیین کننده و اساسی سازمان فلان جامعه چیست. بنابراین، «مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی» اصطلاحی می شود سرشار از نظریه. وانگهی، از خصلت حدس هر تشخیصی دایر بر اینکه ویژگیهای ساختار اساسی جامعه چیست، چنین برمی آید که مهندسان اجتماعی باید انتظار داشته باشند آزمایشهایشان ضعفها- و احیاناً ضعفهای اساسی- حدس نخستین را آشکار کند. نظر پوپر هم (که بزودی به آن باز خواهم گشت) همین است که در جوامعی که حکمرانانشان دست به مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی زده اند، این درست آن چیزی است که روی داده است.
پیشتر گفتم که استدلال پوپر در رد ناکجا آبادگرایی عمدتاً استدلالی است که در آن به شرطهایی از لحاظ تجربی ضروری برای هر گونه مهندسی اجتماعی مؤثر استناد می شود. این شرطها، به عقیده پوپر، چیست؟ تعجب ندارد که بسیار مشابه شرطهایی باشد که او برای پیشرفت علمی مسلم دانسته است:
... آنچه به هر دانشمند انضباط فکری و ذهنی می دهد و عینیت علم و سنت بحثهای نقادانه علمی درباره اندیشه های نوین را حفظ می کند، خصلت همگانی علم و نهادهای مربوط به آن است(50).
همین طور، به اعتقاد پوپر: «پیشرفت در نهایت عمدتاً به عوامل سیاسی وابسته است: به نهادهای سیاسی حافظ آزادی اندیشه: به دموکراسی(51).» از نظریه نهادی پوپر درباره پیشرفت چنین برمی آید که در تطبیق آن بر حیات سیاسی، امکان انتقاد از سیاستهای حکومت باید به وسیله نهادهای سیاسی ساخته شده (یا اصلاح شده) به منظور رسیدن به آن هدف حفظ و حراست شود. پوپر رشد معرفت را جریانی می داند (خودسنج در حد آرمانی) برای حذف خطاها. از این تلقی او مستقیماً چنین نتیجه می شود که هر مهندسی اجتماعی بدون انتقاد و سنجش دائمی هدفها و روشهای آن، بناچار بی اثر خواهد بود. اما ضرورت انتقاد دائم از سیاستهای حکومت همچنین ناشی از نتایج نامقصود و غالباً ناخواسته ای است که از هیچ عمل سیاسی جدایی ناپذیر نیست.
پوپر بویژه چند فرضیه مهم مطرح می کند حاکی از اینکه مهندسی اجتماعی به مقیاس کلان به منظور حصول تغییرات اجتماعی دامنه دار، احتمالاً بخصوص بی اثر خواهد ماند. اولاً در هر برنامه مهندسی اجتماعی به مقیاسی تقریباً در حد آرزوهای همه گیر و ناشی از اعتقاد به اصالت کل، آنقدر چیزها همه یکباره انجام می پذیرد که بسیار دشوار می توان معین کرد که هر تغییر حاصله ناشی از کدام اقدام بوده است. در علوم اجتماعی نیز همچون علوم طبیعی، آزمودن نظریه ها نیازمند ثبات زمینه و شرایط است تا مقایسه نتایج سیاستهای مختلف امکان پذیر گردد. یکی از استدلالهای محصول اعتقاد به اصالت کل این است که «در هر جامعه ای، آثار تغییرات کوچک در آثار پردامنه بخش بجا مانده و تغییر نکرده چارچوب اجتماعی غرقه می شود و، بنابراین، نه قابل ارزیابی است و نه ممکن است مؤثر بیفتد(52).» ولی آنچه طرفداران این استدلال بعید می نماید بتوانند در دلایل خود بگنجانند شناخت آزمایشی فراوانی است که بدون آزمایشهای همه گیر و مبتنی بر قول به اصالت کل، از حیات اجتماعی به دست می آید. البته این گفته بدان معنا نیست که حصول شناخت از جامعه به وسیله مهندسی جزء بجزء هرگز ممکن است کاری ساده و سر راست باشد. چنانکه پوپر گفته است:
بسیاری از آزمایشهای بغایت دلخواه، ولو کیفیت جزء بجزء داشته باشند نه ناکجاآبادی، مدتهای دراز به صورت رؤیا باقی خواهند ماند. در عمل، او (یعنی دانشمند علوم اجتماعی یا مهندس پیرو روش جزء بجزء) متأسفانه باید به آزمایشهای ذهنی تکیه کند و به تحلیل اقداماتی در سیاست که از نظر علمی تحت شرایط و به شیوه ای بسیار نامطلوب به عمل می آید(53).
مهندسی اجتماعی جزء بجزء شناختی از چگونگی کارکرد جامعه به دست می دهد که بدبختانه از جهت مقاصد ما نابسنده است. اما تصدیق به این امر بدان معنا نیست که نمی توانیم از این طریق هیچ چیزی یاد بگیریم. از آن بالاتر اینکه اذعان به محدودیتهای شیوه جزء بجزء به هیچ وجه نشان نمی دهد که شیوه بهتری وجود دارد.
ثانیاً پوپر حدسهایی می زند درباره آثار کنترل و برنامه ریزیهای اجتماعی بر مبنای اعتقاد به اصالت کل که مجموعاً از بسیاری جهات ثابت می کند که اینگونه کوششها ناگزیر نتایج منفی به بار خواهد آورد. زیرا می توان انتظار داشت که هر کوششی برای اجرای برنامه هایی بر این مبنا و به منظور بازسازی اجتماعی، با مخالفت گسترده روبرو خواهد شد. علت بعضاً این است که چنین برنامه هایی، چه از حیث فکری و چه به لحاظ اجرایی، تند و افراطی است و، به این جهت، به منافع خیلی از مردم آسیب خواهد رساند؛ و بعضاً اینکه نمی توان عاقلانه فرض کرد که اجماعی در خصوص مطلوبیت هدفهای طراحان اینگونه برنامه ها به وجود خواهد آمد. اگر قرار باشد راه اجرای چنین برنامه هایی با این قبیل مخالفتها سد نشود، رژیم انقلابی مجبور خواهد بود قدرتمداری پیشه کند و کسانی را که مقاومت بورزند بزور وادار به اطاعت از برنامه ها سازد. اما به محض اینکه چنین شود، انقلابیون خود را ناگزیر خواهند دید از هر گونه انتقاد و مخالفت، هر قدر هم سازنده و توأم با حس نیّت، جلوگیری کنند و، در نتیجه، بزودی به جایی خواهند رسید که به هیچ وسیله نخواهند دانست هدفهای آغازینشان تا چه حد واقعاً عملی می شود. در این مرحله، تصور اصلی از برنامه ناکجا آبادی احتمالاً از هر قسم انتقادی (بویژه انتقادهای تند و اساسی) محفوظ و مصون می ماند، و روز به روز منتقدان بیشتر به خیانت و بدخواهی متهم خواهند شد. پوپر این جریان را در بحث دیگری اینچنین بوضوح خلاصه کرده است:
محتملترین تحول... این است که کسانی که در لحظه پیروزی واقعاً قدرت را در دست داشته اند... طبقه ای جدید، طبقه ای جدید حاکم بر جامعه ای جدید تشکیل دهند و حکومت اشرافی یا دیوانسالاری جدیدی به وجود آورند؛ و از آن محتملتر اینکه بخواهند این واقعیت را پنهان کنند... ایده ئولوژی انقلابی برای مدافعه و توجیه گیری در خدمتشان خواهد بود: هم برای توجیه استفاده ای که از قدرتشان می کنند و هم برای تثبیت آن قدرت و خلاصه به عنوان «افیونی جدید برای مردم»(54).
انقلابیون پس از متمرکز ساختن قدرت به منظور پیشگیری از خرابکاری در برنامه ناکجاآبادی خود و، بدین ترتیب، محروم کردن خویش از بسیاری اطلاعات مربوط به موفقیت آن برنامه، احتمالاً به اقدامات موردی (یا «برنامه ریزی بی برنامه») متشبث خواهند شد تا بر مسند قدرت باقی بمانند. بنابراین، به عقیده پوپر، مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی (یا، به عبارت دقیقتر، طرحهایی نزدیک به آن از جهت مقیاس و بلندپروازی) ممکن نیست به طور منظم نقض غرض نکند و خود اسباب شکست خود را فراهم نیاورد.
البته یکی از خصوصیات فرضیه های پوپر درباره شرطهای از لحاظ تجربی ضروری برای مهندسی اجتماعی مؤثر، مانند همه فرضیه های علمی، حدسی بودن و لذا ابطال پذیر بودن آنهاست. بنابراین، بر سبیل اعتراض گفته خواهد شد که، به حکم برخورد نقادانه با آن حدسها، باید سعی در ابطالشان داشته باشیم، و ابطالشان جز به آزمایشهای ناکجاآبادی نخواهد انجامید. ولی چنین اعتراضی نشانه سوء تصوری اساسی درباره معرفت شناسی پوپر و رابطه آن با زندگی عملی خواهد بود، زیرا حدسهای پوپر نیز گرچه مانند هر فرضیه دیگر علمی ابطال پذیر است، ولی به خوبی تأئید شده، و یکی از اصول اساسی فلسفه پوپر (که آن را از هر گونه شکاکیت افراطی ممتاز می کند) این است که ما به شرطی عقلانی عمل می کنیم که نظریه ای را که از همه بهتر به آزمون رسیده است مبنای عمل قرار دهیم. به نوشته ی خود پوپر:
در نقادی، آزادانه از آنگونه نظریه های علمی که از همه بهتر آزموده شده و در اختیار ماست استفاده خواهیم کرد. در نتیجه، هر توصیه ای که این نظریه ها را نادیده بگیرد... با نقادی فرو خواهد ریخت. هر توصیه ای که باقی بماند، اختیار کردن آن عقلانی خواهد بود(55).
مطابق نظریه مصلحت بینی پوپر، انتخاب عقلانی در امور عملی عبارت است از اینکه نظریه ای را که از همه بهتر به آزمون رسیده است در کردار راهنما قرار دهیم. نظریه ی عقلانیت عملی پوپر حاکی است که چگونه می توانیم از خردگرایی هیوم بپرهیزیم و در عین حال نتایجی را که او نفیاً در خصوص استقراء گرفته است بپذیریم. اما نظریه پوپر همچنین حکایت از آن دارد که چرا اگر از مهندسی اجتماعی ناکجاآبادی اجتناب کنیم، از عقل پیروی کرده ایم. گرچه بسیاری از مهمترین استدلالهای پوپر در رد ناکجاآبادگرایی بر حدس استوار است، ولی مشکل بتوان شرایطی تصور کرد که نادیده گرفتن استدلالهای مذکور به عنوان مبنای عمل، عقلانی محسوب شود. یگانه وضع قابل تصور از این قبیل این است که نظریه ای داشته باشیم بهتر از نظریه پوپر به لحاظ محتوای تجربی افزونتر که انحطاط و تباهی رژیمهای انقلابی و شکست برنامه ریزیهای ناکجاآبادی را تبیین کند. در حدس پوپر درباره ی منشأ استبداد در دوره های بعد از انقلاب، به منطق عینی اوضاع انقلابی استناد می شود، نه به عیوب ادعایی شخصیت و منش انقلابیون، و روش بازسازی منطق وضعیت به کار می رود(56). چنانکه بارها به تأکید گفته شده، ما به شرطی در «مردود دانستن» یا «ترک» نظریه ای از عقل متابعت می کنیم که نظریه بهتری داشته باشیم؛ به عبارت دیگر، باید نظریه ای از عقل متابعت می کنیم که نظریه بهتری داشته باشیم؛ به عبارت دیگر، باید نظریه ای داشته باشیم که نه تنها با نظریه های پیشین متناقض باشد، بلکه موارد توفیق آنها را نیز تبیین کند. پوپر حق دارد از دکتر فریمن (و دیگر کسانی که از هواداری او از مهندسی اجتماعی جزء بجزء انتقاد می کنند) بخواهد نظریه ای درباره انحطاط و تباهی رژیمهای انقلابی بیاورند که نه تنها موارد موفقیت نظریه پوپر را تبیین کند، بلکه بگوید تحت چه شرایطی نظریه وی ابطال خواهد شد.
دکتر فریمن جزماً [یا به طور دگماتیک] اظهار می دارد: «به هیچ وجه چنین نیست که انقلابیون مارکسیست یا سایر انقلابیون ناکجاآبادی نمی توانند یا نمی خواهند از اشتباهاتشان عبرت بگیرند(57).» ولی چون هیچ شاهد و مثالی نمی آورد، نمی توانیم ادعایش را نقادانه ارزیابی کنیم. همان اندک اطلاعاتی که از رژیمهای انقلابی روسیه و چین و کوبا داریم علی الظاهر نشان می دهد که ادعای او خردپسند نیست. برای اینکه او بتواند به نحو کافی و وافی ادعای خود را به تأئید برساند، لازم خواهد بود شواهد و دلایلی بیاورد که معکوس شدن اساسی سیاستها [در آن کشورها] به سبب انتقادهای مردم، نه از خروشهای گهگاهی رهبران انقلابی در انتقاد از خویش. اصلاحات نمادی در واکنش به اعتراضات گسترده طبقه کارگر در لهستان، یا سرنوشت انقلاب مجارستان، یا «نهضت شکفتن صدگل» [از بستر انتقادها به تشویق مائو]، یا «بهار پراگ» [در 1968]، همه ظاهراً حدس پوپر را تأئید می کند که در جوامع فاقد ضمانتهای نهادی برای انتقاد از سیاستهای حکومت، اصلاحات اساسی فوق العاده دشوار است. خردپسندی ادعای فریمن باز هم کمتر می شود وقتی در نظر بگیریم که حتی در دموکراسیهای آزادیخواه، دستگاه دیوانسالاری آنقدر لَخت و کم تحرک است که نمی گذارد سیاستهایی (مانند کنترل مال الاجاره و قانون حداقل دستمزد) که بیهودگی و زیانبار بودنشان معروف همگان است، رها شوند. تز پوپر این است که پیش شرطهای نهادی برای انتقاد و رشد معرفت و حل مشکل از طریق حذف خطاها، در علم و در جامعه همانند یکدیگر است. از این تز لازم می آید که هیچ مقدار شور و حرارت اخلاقی و صفای دل، فقدان حمایتهای نهادی از انتقاد و دگراندیشی را جبران نمی کند. تا جایی که می دانم، تاکنون هیچ مثال نقضی خردپسندی در برابر این حدس پوپر ارائه نشده که می گوید نزدیکترین نظیر شروط نقادی علمی (و لذا موفقیت در حل مشکل) در دموکراسیهای آزادیخواه یافت می شود، و آشوبهای انقلابی که در آنها واقعاً دیگر اجازه داده نمی شود حریفان در برابر هم بایستند و به تبادل آرا بپردازند، بناچار شرایط مذکور را مختل می کنند. تا هنگامی که نظریه پوپر قطعاً ابطال نشده و نظریه بهتری نیامده، حق داریم نتیجه بگیریم که نظریه وی در باب مهندسی اجتماعی جزء بجزء هنوز در مقابل حمله های منتقدان از پای درنیامده است.
اگر استدلال من درست باشد، و اگر نظریه مؤثر دیگری برای برنامه ریزی اجتماعی، عقلانی تر از شرح پوپر در باب مهندسی جزء بجزء در دست نباشد، پس سخن دکتر فریمن که فلسفه اجتماعی پوپر را ایده ئولوژی محافظه کارانه روشنفکران یا طبقه علمی می نامد، بی پایه است، همین طور، ادعای اَلِسدِر مک اینتایر نیز ناموجه است که می نویسد:
پذیرفتن این نظر [یعنی نظر پوپر] درباره ی وسایل دستیاب برای تغییرات اجتماعی، به معنای ملتزم شدن به این رأی است که تنها هدفهای انجام شدنی سیاستهای اجتماعی، محدود به هدفهای اصلاح طلبانه است، و هدفهای انقلابی هرگز انجام شدنی نیست. التزام به این رأی مساوی با فرقه گرایی به اساسی ترین وجه است(58).
اینکه طرفداری پوپر از مهندسی جزء بجزء مساوی با فرقه گرایی ایده ئولوژیک یا سیاسی نیست با توجه به پافشاری او بر این نکته به تأئید می رسد که اینگونه مهندسی ممکن است هدفهایی بغایت متغایر داشته باشد، یعنی هم هدفهای توتالیتر و هم هدفهای آزادیخواهانه(59). از این جهت که می توان نشان داد مهندسی ناکجاآبادی به توتالیتاریسم می انجامد، البته حق این است که فقط مهندسی جزء بجزء فراخور جامعه ای آزادیخواه است؛ اما از این سخن به هیچ روی نتیجه نمی شود که از تکنولوژی اجتماعی پوپر نمی توان در رسیدن به هدفهای غیرآزادیخواهانه نیز استفاده کرد.
ادعا شده است که آزادیخواهی پوپر چون از نظر اخلاقی و سیاسی به آزادی اندیشه اولویت می دهد، بیانگر منافع فرقه ای روشنفکران و طبقه علمی است. چند نکته شایان ذکر است در این باره که چنین ادعایی علی الظاهر خردپسند نیست. تجربه قرن بیستم لااقل اینقدر نشان می دهد که (به استثنای عده ای شرافتمند) نخبگان فکری و علمی از نخستین قشرهای اجتماعی بوده اند که به خدمت رژیمهای جبار و توتالیتر درآمده اند. به هر تقدیر، ادعای اینکه روشنفکران و دانشمندان نفع ویژه و فوق العاده ای در حفظ آزادی اندیشه و بیان دارند، خود نشانه این فرض نخبه گرایانه است که بقیه جامعه اگر از آن آزادیها محروم شوند چندان زیان نخواهند دید. اگر چنانکه ادعا شده است، پوپر خلق گراباشد(60)، و خلق گرایی او به این باشد که بخواهد مردم عادی از آزادیهایی بهره مند شوند که با کمال تأسف روشنفکران غالباً به آن بی اعتنا بوده اند، به دلیل اخلاقی احترام برابری که او به همه می گذارد این خواست او در خور سرزنش نیست. به پوپر خرده گرفته شده است که چرا عقیده دارد مناظره انتقادی می تواند جای انقلابهای خشن و قهرآمیز را به عنوان ابزار پیشرفت اجتماعی بگیرد، زیرا این عقیده حاوی نوعی خردگرایی ناکجا آبادی است و بیش از حد به عقل قدرت سیاسی نسبت می دهد. مبنای این خرده گیری بظاهر گونه ای بدبینی نخبه گرایانه است دایر بر اینکه اکثریت خلق در برابر دلایل عقلی گوش شنوا ندارند. صرف نظر ازاینکه این بدبینی موجه باشد یا نه، به هر حال خوش بینی نخبگان را در مورد خیرخواهی و کارسازی زبدگان خشونتگر انقلابی توجیه نمی کند که از همه جا روشنتر در نوشته های هربرت مارکوزه بیان شده و (به جای هر صورتی از خلق گرایی) بارزترین ویژگی تفکر چپ نو است.
از سوی دیگر، هیچ نکته ای در مخالفت پوپر با ناکجاآبادگرایی او را ملتزم نمی سازد که انقلاب را در همه احوال محکوم کند. در واقع او شرایطی را که، به تشخیص وی، انقلاب در آنها مطلوب است، مشخص کرده است. اما این انتقاد حقاً به او وارد است که شرایطی که گفته انقلاب در آنها احیاناً مشروع است، چندان روشن نیست و شاید بیش از اندازه محدودیت ایجاد می کند. چنانکه گلنر یادآور شده است(61)، شرح پوپر کمکی به ما نمی کند که میان مواردی که انقلاب موجه است و موجه نیست، فرق بگذاریم. ضعف جدی اندیشه پوپر نپرداختن به مشکلات جوامعی است که احتمالاً اکثریت جوامع معاصر را تشکیل می دهند و در آنها شرایط اجتماعی و اقتصادی و فرهنگیِ ضروری از لحاظ تجربی برای ایجاد جامعه ای باز آشکارا وجود ندارد. آزادیخواهی پوپر، برخلاف میل، چیزی نمی گوید درباره «آن حالتهای واپس ماندگی در جامعه که در آنها خود مردم را می توان صغیر و در دوران کودکی دانست» و «دشواریهای بدوی پیشرفت خودانگیخته آنقدر بزرگ است که ... هر حکمرانِ سرشار از روحیه اصلاح مجاز است به هر تدبیری که او را به هدف برساند- هدفی که شاید در غیر این صورت دست یافتنی نبود- دست یازد» و «استبداد شیوه مشروع حکومت است... به شرط آنکه هدف... بهکرد و اصلاح باشد، و وسیله با حصول واقعی هدف توجیه شود.» به سخن دیگر، نمی دانیم که پوپر کلام میل را می پذیرد که: «در هیچ حالتی، تا زمانی که نوع بشر به وسیله بحث و مذاکره آزاد و برابر مستعد بهبود نشده باشد، آزادی به عنوان یکی از اصول کاربرد ندارد(62).» اما اندیشه پوپر گرچه فاقد نظریه ای در باب رشد سیاسی است، به هر حال در نقد ناکجاآبادگرایی صحت و اعتبار کامل خود را حفظ می کند. زیرا با اینکه بسیاری از مردمان هستند که حکمرانانشان تحت فشار شرایط مجبورند دست به اجرای برنامه های پهناور بازسازی اجتماعی بزنند، اینگونه برنامه ها همیشه در معرض این خطرند که به طور اجتناب ناپذیر به توتالیتاریسمی بینجامند که دیگر هیچ یک از دو ابزار تاریخی پیشرفت اجتماعی، یعنی اصلاح یا انقلاب، امکان پذیر نباشد.
پوپر و میل
هنوز به حد کافی توجه نشده است(63) که آنچه از شرح میل در کتاب در آزادی برمی آید این است که زندگی عقلانی نه به هیچ نوعی مذهب تجربی و استقرایی، بلکه به قسمی مذهب عقلی انتقادی ممتاز می شود که در آن نقادی و قابلیت ابطال ملاک عقلانیت است نه توجیه پذیری و قابلیت اثبات. حاصل تأکید دائم میل بر ضرورت حیاتی منازعه و تعارض و مجادله در گفت و گوهای اجتماعی و همگانی، درست همین گونه برخورد انتقادی و غیرتوجیهی و(در مورد شناخت تجربی) اعتقاد به ابطال پذیری است. تأکید میل بر اینکه شرط ضروری عقلانی بودن اعتقاد، امکان ابطال پذیری آن است، هنگامی واضح می شود که او پیشنهاد می کند هر کجا اجماع سبب پژمردگی بحث و جدل شود، باید ازadvocatus diaboli [مدافع شیطان](64) استفاده کرد(65). درک میل این است که رشد معرفت از اصلاح اشتباهات و حذف خطاها نشأت می گیرد که در آن [برخلاف آنچه تجربی مسلکان خام می پندارند.) استناد به تجربه خودبخود عامل تعیین کننده نیست و وجود نظریه های مختلف رقیب (و لذا رد هر گونه نظریه واحد در خصوص رشد معرفت) مسلّم گرفته می شود. این درک بر اعتقاد میل به لغزش پذیری استوار است و شواهد آن در فصل دوم «در آزادی» که یکی از عالیترین فصول کتاب است مکرر به چشم می خورد که در آن بسیاری از برداشتهای معرفت شناسانه پوپر نه تنها به طرزی خیره کننده مدتها پیش از او آمده، بلکه به نحوی روشنگر در مورد سیاست اعمال شده است. یکی از تزهای عمده من درباره پوپر این است که دفاع از آزادیخواهی که در میل بر برداشتی ناشی از اعتقاد به اصالت طبیعت پی ریزی شده و متضمن التزام به مذهب تجربی و وجوب علیت است، در فلسفه پوپر چشم انداز متافیزیکی مناسبتری یافته است. در اندیشه پوپر، تنش بین نظرگاه سیاسی آزادیخواهانه و آراء متافیزیکی مبتنی بر اصالت طبیعی و مذهب تجربی درباره سرشت آدمی که چند تن از پژوهندگان اخیر به وجود آن در فلسفه های میل و راسل توجه کرده اند(66)، در نتیجه ترک هر گونه برداشت خام اصالت طبیعی از سرشت آدمی مرتفع شده است. به طور مشخص، اعتقاد پوپر به کثرت در هستی شناسی، همراه با اعتقاد به آزادی انسان در عمل، چشم اندازی متافیزیکی تشکیل داده است که در آن تأکید آزادیخواهانه بر استقلال شخص و کرامت انسانی و استکمال نفس براحتی و بدون تنش جای می گیرد. چنانکه چند تن از مفسران پوپر اشاره کرده اند(67)، آزادیخواهی او با مسلک انتقادیش در معرفت شناسی پیوند ناگسستنی دارد که در آن حجیت نهایی همه سرچشمه های معرفت ما مردود دانسته می شود. بنابراین، مواضع فلسفی پوپر در معرفت شناسی و عقلانیت و فلسفه ذهن و فلسفه عمل و نظریات اخلاقی و سیاسی که در اندیشه التقاطی میل آنقدر با یکدیگر در ستیزند، انسجام پیدا می کنند و نظرگاهی یگانه به وجود می آورند.زمینه های مستعد رشد در اندیشه سیاسی پوپر کدامند؟ تا جایی که من می بینم، روش پوپر می تواند دست کم در سه حوزه مشکل آفرین اندیشه سیاسی به پیشرفت معرفت کمک کند. نخست، استنتاج گرایی پوپر در زمینه استدلال این پرسش را پیش می آورد که آیا استدلال سیاسی را نمی توان به صورت استنتاجی درآورد؟ لااقل یک فیلسوف صاحب نفوذ اخلاق مشابهتهایی دیده است بین بیان پوپر از تحقیق علمی و استدلال اخلاقی(68). اکنون باید دید که آیا بین سخنان پوپر از چگونگی پژوهش علمی و استدلال سیاسی نیز شباهتی هست یا نه. دوم، به عقیده پوپر، انتقاد در فلسفه عبارت است از تشخیص وضع مشکل آفرینی که هر فیلسوف با آن روبرو بوده است و آشکار ساختن مفروضات پنهان او در تصوراتش از آن وضع مشکل آفرین و بالاخره پیش کشیدن چاره های جدید بر مشکل او. کاربرد این اعتقاد در فلسفه سیاسی شایسته است بیشتر توسعه یابد. چنین به نظر می رسد که اینگونه نگرش مبتنی بر زمینه های مشکل آفرین، لااقل در مورد تاریخ اندیشه سیاسی ارزش بررسی داشته باشد. سوم، به نظر من، برداشت پوپر از «جامعه باز» بیانگر نحوه ای از زندگی اجتماعی است که اجازه انتقاد و گوناگونی می دهد و در آن به ماهیت قراردادی و دگرگونی پذیر نهادهای اساسی اجتماعی وسیعاً تصدیق می شود. پوپر اشاره دارد که در جوامع باز «فشار تمدن» بر دوش مردم سنگینی می کند و سبب شورش می شود. از این اشاره چنین برمی آید که وجود برنامه ای برای پژوهشهای اجتماعی و روانشناختی در علل و خصلت این شورش ضروری است. در روزگاری که صورتهای گوناگون وحشیگریهای قبیله ای به طرز امروزی بار دیگر در راه جلب وفاداری و تبعیت توده های وسیع آدمیان افتاده است، بدون شک هیچ برنامه پژوهشی دیگری نیست که اینقدر مرتبط با وضع زمانه باشد.
پی نوشت ها :
1- John Gray, Liberalisms: Essays in Political Philosophy(London and New York: Routledge, 1989) , pp. 10-27.
[جان گری(متولد 1948) عضو هیأت علمی کالج جیزز(Jesus College) در دانشگاه آکسفورد است. (مترجم)].
2- J. S. Mill, On Liberty(Everyman edition), p. 83.
3- Isaiah Berlin, Karl Marx, His Life and Environment (Oxford: Oxford University Press, 3rd edn, 1963)
4- Perry Anderson Components of the national culture in Student Power (London: Penguin Books, 1969), p. 231.
5- Michael Ivens(ed) Prophets of Freedom and Enterprise (London: Kogan Page For Aims of Industry, 1975).
6- Michael Oakeshot.
7- Lewis B. Namier.
8- Herbert Butterfield.
9- Piecemeal engineering. اشاره ای است به روش مهندسی اجتماعی جزء بجزء یا تدریجی که پوپر از آن در برابر تغییرات تند انقلابی طرفداری می کند.(مترجم)
10- E. H. Carr, What is History? (Perguin edn, 1967) , p. 156.
11- رجوع کنید به:
W. W. Bartley III, «Rationality versus the Theory of rationality». in M. M. Bunge, The Critical Approach to Sciench to Science and Philosophy (New York: Free Press, 1964)
و نوشته های فایرابند، بویژه:
P. K. Feyerabend, Against Method(London: New Left Books, 1975).
12. از جمله منتقدان سرسخت پوپر، این کسان بوده اند:
James Petras «Popperism: the scarcity of reason» , Science and Society(winter 1966): Michael Freeman, «Sociology and Utopia Some reflections on the social Philosophy of Karl Popper, British Journal of Sociology (March 1975).
دو فیلسوف پیرو ویتگنشتاین، طرفداری پوپر از مهندسی اجتماعی جزء بجزء را هدف نوعی انتقاد بسیار متفاوت قرار داده اند:
Rush Rhees and Peter Winch, in Mind (1947), and p. A. Schilpp (ed) The Library of Living Philosophers, Philosophy of Karl Popper (La Salle, III.: Open Court 1974), pp. 889-904.)
پوپر در جلد دوم کتاب اخیر(ص ص 1165-72) شخصاً به این انتقادها پاسخ گفته است.
13-Proposal.
14- واژه «توصیه» را آگاهانه و عمداً به کار می برم، به منظور تأکید بر خصلت هنجاری و استحسانی نظریه ی ابطال پذیری پوپر که او خود از آغاز بر آن تأکید داشته است ولی منتقدانش، از جمله لاکاتوش، همواره کاملاً به آن معترف نبوده اند. رجوع کنید به:
Lakatos «popper on demarcation and induction» in Library of Living Philosophers.
برای آگاهی از انتقاد از رهیافتهای مبتنی بر قول به اصالت طبیعت در مورد روش علمی، رجوع کنید به:
Popper The Logic of Scientific Discovery(London Hutchinson, 1972) pp. 50-6.
15-Flasifiability.
16- از جمله رجوع کنید به :
L. Kowalski, Positivist Philosophy(Harmondsworth: Penguin 1970).
این نویسنده هنوز در کتاب فوق الذکر از پوزیتیویسم پوپر سخن می گوید.
[به احتمال قوی اشتباهی در نام نویسنده این کتاب رخ داده است و منظور لشک کولاکوفسکی (Kolakowski) فیلسوف لهستانی معاصر است که کتاب معروفی به این اسم دارد.(مترجم)]
17-در مقابل جمله های بی معنا یا مهمل که به لحاظ لغوی و دستوری درستند اما معنا ندارند. فرق میان گزاره های ذی معنا و بی معنا اساس کار پوزیتویستهای منطقی(مانند ایر) بود. (مترجم).
18-verisimilitude.
19- intelligibles.
20- مبدع اسامی این سه جهان سِر جان اکلیز(Sir John Eccles) بوده است.
21- Popper, Conjectures and Refutations(London: Routledge & Kegan Paul, 1963) pp. 193-200.
22- بحث شده است که از آنجا که هر انتقادی از خردگرایی سراسر انتقادی، انتقادپذیری آن را به اثبات می رساند و بدین وسیله آن را تقویت می کند. بنابراین، نظریه مذکور خود به خویش صحت و اعتبار می دهد و لذا نقض غرض می کند. رجوع کنید به: J. W. N. Watkins «Comprehensively critical rationalism», in Philosophy(1969).
23- اصطلاح «شکاکیت پوپا» از پوپر است. رجوع کنید به:
Objective Knowledge (Oxford: Oxford University Press, 1973) p. 99.
24-Brian Magee Popper (London: Fontana, 1973) P. 99.
25-B. Magee(ed). Modern British Philosophy (London: Secker and Warburg, 1971) pp. 79-80.
[این بخش از کتاب فوق که به صورت گفت و گویی میان مگی و پوپر است، به همین قلم به فارسی ترجمه و به جلد چهارم برگردان فارسی باز و دشمنان آن الحاق شده است.(مترجم)]
26-Archives Europeennes de Sociologie (1970) Vol II, p. 225.
27- Historicism.
28- «rhythms».
29- Popper, The Poverty of Historicism(London: Routledge & Kegan Paul, 1972) p. 3.
30- holism.
31- «Social whole».
32- Utopian.
33- The Poverty...p.67.
34- Michael Freeman, «Sociology and Utopia: some reflections on the Social philosophy of Karl Popper», British Joumal of Sociology (March 1975).
35- «epistemological conservatism».
36- Freeman op, cit, pp.22, 31-2.
37-Ernest Gellner, The Legitimation of Belief(Cambridge University Press, 1974) p. 172.
38- freeman, op. cit, p. 26.
39- Ibid, p. 27.
40- Ibid, p. 32.
41- Popper The Open Society and Its Enemies (London: Routledge & Kegan Paul, 1972) Vol. III, p. 187.
[ترجمه فارسی به همین قلم تحت عنوان جامعه باز و دشمنان آن، تهران، انتشارات خوارزمی، جلد اول 1364، جلد دوم 1365، جلد سوم 1366، جلد چهارم 1369.(مترجم)]
42- The Poverty,...p. 63.
43- Ibid, pp. 79-80.
44- Ibid, P. 68.
45- freeman, op, p.24.
46- Ibid.
47- The Povetry... P. 68.
48-Popper, Objective Knowledge, p. 22.
49- Freeman, op. cit. 24.
50- The Poverty... pp. 155-6.
51- Ibid,p. 155.
52- Gellner, op. cit p. 172.
53- The Poverty... p. 97.
54- The Open Society... vol . II, p. 138.
[جامعه باز و دشمنان آن. ترجمه عزت الله فولادوند، ج4، ص939. پوپر این مطلب را در فصلی به نام «ظهور سوسیالیسم» و در بحث از پیشگویی مارکس در خصوص ظهور جامعه بیطبقه به نام «ظهور سوسیالیسم» و در بحث از پیشگویی مارکس در خصوص ظهور جامعه بیطبقه پس از پیروزی انقلاب پرولتاریا نوشته است. کتاب میلوان جیلاس، طبقه جدید (ترجمه فارسی، دکتر عنایت الله رضا) درباره پیدایش چنین طبقه ای در جوامع کمونیستی اروپا مویدنظر پوپر بوده است.(مترجم)]
55- The Philosophy of Karl Popper, Library of Living Philosophers, p. 1025.
56- The Poverty... Section 31.
57- Freeman, op. cit. p. 25.
58-Alasdair MacIntyre, «Breaking the chains of reason in E. P. Thomson(ed). Out of Apathy (London: New Left Books, 1966) p. 221.
59- The Poverty...p.66.
60- Freeman, op. cit, pp. 29-30.
61-Gellner, op. cit, p. 172.
62- Mill, op. cit, p. 172.
63- یکی از معدود کسانی که اعتقاد میل به ابطال پذیری در کتاب در آزادی را مورد توجه قرار داده فایرابند در نوشته زیر است:
Paul Feyerabend, «Against Method,»in Minnesota Studies in Philosophy of Science, vol, 4. p. 112, footnote 52.
64- در کلیسای کاتولیک وقتی بخواهند کسی را به مرتبه قدیسان برسانند، جلسه ای برای بحث درباره فضیلت و تقوای او تشکیل می شود، و برای اینکه هیچ شبهه ای باقی نماند، از یکی از افراد زیر دست در جدل می خواهند به عنوان مخالف صحبت کند و عیوب شخص موردنظر را یادآور شود و رد پیشنهاد را بخواهد. به چنین کسی می گویند «مدافع شیطان» زیرا گویی از جانب شیطان سخن می گوید.(مترجم)
65- Mill. On Liberty (Dent edition, 1972), pp. 97-8.
66-از جمله:
Martin Hollis, «J. S. Mill's Political of Mind» In philosophy (1973). Benhamin Barber. «Solippsistic Politics: Russell's empiricist Liberalism. », Political Studies(March 1975).
67- مثلاً رجوع کنید به:
W. W. Bartley III and M. Bunge, «Rationality versus the theory of rationaliy», in The Critical Approach to Science and Philosophy (New York: Free Press, 1964), p. 19ff.
68- R. M. Hare, Freedom and Reason(Oxford: Oxford University Press, 1965), p. 38.
