فراسوی نیهیلیسم

مایکل پولانیی متأسفانه جز به عده ای زبده از اندیشه وران ایرانی شناخته نیست.(1) او در متفکرانی مانند کارل پوپر و فریدریش هایک تأثیر بسزا داشته و در تحلیل مسائل فکری و فلسفی جهان ما تیزبینی و چیره دستی ستایش برانگیز نشان داده است. پولانیی در 1891 در مجارستان به دنیا آمد و پزشک شد و سپس به فلسفه و علم روی آورد و در 1933 به استادی شیمی در دانشگاه منچستر رسید و در انگلستان اقامت گزید. مقاله ی زیر متن خطابه ای است که او در 16 فوریه 1960 در سلسله سخنرانیهای یادبود فیلسوف و اخترشناس نامدار انگلیسی سِر آرثر استنلی اِدینگتن (A. S. Eddington) در دانشگاه کمبریج ایراد کرده است. مدعای اساسی او این است که برعکس آنچه معمولاً شنیده می شود، ابتلای بزرگ جهان غرب از انقلاب کبیر فرانسه تاکنون، شور و حرارت اخلاقی مفرط و کژروی در تحرک تب آلود برای اصلاحگرای بوده است. خواسته ایم فاصله میان اخلاق و علوم را حذف کنیم، و همان گونه که در قرن هفدهم در علوم طبیعی انقلاب شد، ما نیز دست به انقلابهای اخلاقی و اجتماعی بزنیم. اما به علت تندروی و سودازدگی جانب عقل را فرو گذاشته ایم و هدفهای نابخردانه ای در پیش گرفته ایم که جز به اخلاق ستیزی و نیهیلیسم نمی توانست منجر شد. «نیهیلیسم (یا «هیچ انگاری») در لغت مشتق از ریشه لاتین nihili به معنای «هیچ» است. در اصطلاح، غرض اعتقاد به این است که هیچ چیز وجود ندارد (هستی شناسی)، یا دانستنی نیست (شناخت شناسی)، یا ارزش ندارد (فلسفه ی اخلاق). در اخلاق، پیروان این عقیده فرق خوب و بد را انکار می کنند. در علم سیاست و جامعه، نیهیلیست معتقد است که پیشرفت فقط از راه نابود کردن نهادهای سیاسی و اجتماعی و در انداختن طرحی یکسره نو ممکن است. مقصود پولانیی از «نیهیلیست» در این نوشته، روشنفکر خشک و متعصبی است که پیچیدگیهای سیر پیشرفت بشر را نادیده می گیرد، و فقط اندیشه ها و معیارهای مجرد و پیش ساخته خودش را معیار ترقی و تعالی آدمی قرار می دهد. نتیجه تحمیل اینگونه خواستها و ملاکهای اخلاقی نامعقول و غفلت از ظرافتهای تاریخ و احوال انسان، ظهور حکومتهای جبار و رژیمهای توتالیتر بوده است. پولانیی سپس به بحث از نیروی حقیقت جویی و عدالت خواهی آدمی در برابر خودکامگی دولتهای تمامت طلب می پردازد، و متذکر می شود که مبارزه با استبداد اخلاقی و سیاسی و اجتماعی از چه راههایی امکان می پذیرد.

مترجم

اساسنامه سخنرانیهای یادبود اِدینگتن نشان می دهد که بانیان آن نگران بوده اند که چرا بهبود اخلاقی در مقایسه با پیشرفت سریع علوم، کند بوده است، و خواسته اند این نابرابری از طریق این سخنرانیها روشن شود. چون هیچ یک از سخنرانان پیشین به این مسأله نپرداخته است، من می خواهم این کار را بر عهده بگیرم و پیشاپیش چکیده پاسخم را بیان کنم. استدلال من بدین قرار خواهد بود که اصولاً مقدمات این پرسش درست نیست، یا لااقل عمیقاً گمراه کننده است. من معتقدم که تاکنون هیچ گاه در تاریخ بشر، عطش برادری و راستی چنین تأثیر نیرومندی در اذهان و افکار آدمیان نداشته است. دو قرن گذشته نه تنها عصر ضعف اخلاقی نبوده، بلکه بعکس شاهد انفجار شور و حرارت اخلاقی بوده است، و به برکت آن، اصلاحات بشر دوستانه بی شمار حاصل شده و جامعه جدید آنچنان بهبود یافته است که مردم قرنهای پیشین حتی به خواب هم نمی دیدند. همچنین معتقدم که، در دوران عمر ما، این شور و حرارت با آرزوها و بلندپروازیهای گزافی که به همراه آورده، از حد خود درگذشته و سیل فاجعه بر بشر نازل کرده است. این سیل، ملازم با گونه ای تأخیر یا واپس ماندگی اخلاقی بوده است، زیرا کدام رود لَخت و کم تحرکی است که سدّها را بشکند و چرخهایی را که به گردش درمی آورد در هم بکوبد؟ هنوز تعبیر شایسته ای برای توصیف این رویداد پیدا نشده است. علم اخلاق (2) هنوز از صورتهای بیمارگونه اخلاق (3) عقب است که از تشدید اخلاق طلبی امروزی مایه می گیرد.
سخن من این است که نیهیلیسم [یا هیچ انگاری] امروزی، نوعی زیاده روی اخلاقی است که گریبانگیر ما شده است. من می خواهم به پشت این صحنه بنگرم و ببینم آیا واقعا چیزی فراسوی آن هست یا نه. زیرا گرایش شورانگیز ما به خودناباوری ممکن است درمان ناپذیر باشد و فقط هنگامی به پایان برسد که سرانجام تمدن ما را نابود کرده باشد.
سخن گفتن از شور و جوشش اخلاقی، چیز تازه ای است. اخلاق پژوهان قدیم یا جدید همگی آراستگی به ملکات اخلاقی را به معنای قسمی جمعیت خاطر (4) گرفته اند. در نتیجه اعتلای معنوی بزرگی که در قرن پنجم [قبل از میلاد] در حوزه ای پهناور از چین و هندوستان تا یونان پدید آمد، تصویری شکل گرفت که نشان می داد فرد بهره مند از اخلاق با مهار کردن شور و احساسات شدید، به صفا و آرامش باطن دست می یابد. درست است که متفکران یونان بحث کرده اند که سعادت اخلاقی تا کجا می تواند از لذات حسی رنگ بپذیرد. یکی از موضوعات مکرر در نظریه پردازیهای اخلاقی تا امروز، همراه شدن لذایذ با اخلاق بوده است. اما نیهیلیسم امروزی یکی از صورتهای بی بند و باری اخلاقی نیست؛ بعکس، تنها به شرطی قابل درک است که بخشی از اعتراض اخلاقی همه جانبه ای محسوب شود که تاکنون در تاریخ سابقه نداشته است. وضع فعلی اخلاق بقدری تازگی دارد که هیچ یک از اخلاق پژوهان به آن توجه نکرده است. بنا به تصور ما، اخلاق عبارت از این است که به دست خود، یوغ فرمانهای اخلاقی را برگردن خویش استوار سازیم. این فکر آنچنان در ما ملکه شده که به هیچ وجه نمی توانیم تشخیص دهیم که، بعکس، روزگار ما به این نیاز دارد که خواستهای اخلاقی گزاف و نامعقول خویش را مهار کنیم که ما را به پرتگاه انحطاط اخلاقی سوق می دهند و حتی در خطر نابودی جسمانی قرار داده اند.
از روزگار باستان تنها یک سابقه ثبت و ضبط شده در دست داریم از اندرزها و هشدارهای برخاسته از شور و حرارت اخلاقی، و آن مواعظ پیغمبران عبرانی است. چون آنچه ایشان را به جوش می آورد و تازش و پرخاششان را سبب می شد غیرت دینی بود، و اخلاق از کیفیتهای اولیه غیرت دینی یهودی- عیسوی نیست، ممکن بود آنان را نادیده بگیرم. اما در این اقوال پیامبرانه نوعی مسیحاگروی وجود دارد که مرتبط با بحث ماست، و وقتی مکاشفات آخرالزمانی کتاب عهد جدید نیز بر آن مزید گشت، در قرون وسطا و بعد از آن به امواج پیاپی اعتقاد به ظهور دوباره مسیح و استقرار حکومت عدل جهانی نشأت داد. وارونه شدن شور و حرارت اخلاقی و تبدیل آن به عکس خود، یعنی نیهیلیسم [یا هیچ انگاری]، نخستین بار در آن خروش اعتقادی روی داد.
اخیراً نورمن کوهن در کتابش (5) این جریان را پی گرفته است، و نشان می دهد که نخستین باعث و محرک شورشهای مکرر مسیحاگروان از قرن یازدهم تا شانزدهم در اروپای مرکزی، اصلاحات بزرگ اخلاقی پاپ گرگوریوس هفتم بود. تصمیم شدید او به پاکسازی کلیسا و منع اکید خرید و فروش مناصب روحانی و ازدواج کشیشان و هر گونه انحراف از جاده عفاف، کلیسا را از سقوط به ورطه انحطاط و تباهی رهانید، اما در عوض خلق را بر کشیشان شورانید. افکاری که بر ایشان استیلا داشت فقط در جامعه ای مسیحی قابل تصور بود. کشیشان بر حکمرانان معنوی جامعه می تاختند که چرا تعالیم خودتان را زیر پا می گذارید. اما فرمانروایانی را که کارشان تبلیغ آرمانهای دین مسیح نبود، می شد بر این پایه هدف تاخت و تاز قرار داد.
چون هیچ جامعه ای نمی تواند دستورهای مسیحیت را موبمو در زندگی به اجرا بگذارد، هر جامعه ای که به دستورهای مزبور تظاهر به اعتقاد کند بناچار گرفتار تضادهای درونی خواهد شد، و وقتی این تنش با شورش بیرون بریزد، عاملان آن ناگزیر از استقرار حکومت مسیحاگروانه نیهیلیستی خواهند بود. هر قیام پیروزمند محور قدرت جدیدی ایجاد می کند؛ در وقایع مورد بحث، چون انگیزه قیام، اخلاق مسیحی بود، محور جدید دوباره گرفتار همان تضادی شد که شورشگران بر ضد آن به پا خاسته بودند، و حتی وضع بدتری پیش آمد، زیرا سازشهای مرسوم دیگر نمی توانست تعادل درونی محور قدرت را حفظ کند. در چنین وضعی، مرکز قدرت تنها به این وسیله می تواند پایداری کند که بگوید خیر مطلق منم: آنچه می بینید ظهور دوباره [مسیح] است که حتی از نخستین ظهور او نیز بزرگتر و، بنابراین، فراسوی نیک و بد است. آنگاه می بینیم «اَبَر مردی» مافوق اخلاق پدید می آید که نورمن کوهن او را به پیروان باکونین و نیچه مانند می کند. نخستین بار بود که در روزگار مورد بحث، افراط در تخلق به اخلاق مسیحی به زیر پا گذاشتن اخلاق به شدیدترین وجه می انجامید.
اما این رویدادها هنوز نشانه های آغازین پراکنده ای بیش نبود. قدرت کامل اختلالی که علت آنها بود، پس از سکولاریسم [یا تفکیک دین از دنیا] در اروپا در قرن هجدهم آشکار شد. این دگرگونی نه ناگهانی بود و نه کامل؛ اما به هر تقدیر، سکولاریسم در ظرف نیمقرن به کمال رسید. مهمترین عامل پیشرفت آن، نظرگاه علمی جدید بود. چیرگی ولتر بر بوسوئه (6) به معنای پیروزی نیوتن بود، هر چند نیوتن خود احیاناً خواهان آن نبود. بالاترین اصل خردگرایی سده هجدهم، یعنی طرد همه مراجع و ثقات، از انقلاب علمی حاصل شد. علم همچنین به صورت سرمشقی بزرگ در آمد برای رهانیدن معرفت از بند جزمیات دینی.
انتظار این بود که جهان بینی نوین آدمی را آزاد کند تا به متابعت از نور طبیعی عقل پیش برود، و بدین سان به کهنه پرستی و تعصب مذهبی که بدترین نگون بختی بشر محسوب می شد، پایان بدهد. آنگاه انسان می توانست به کمالات هرچه بالاتر فکری و عقلی و اخلاقی و سیاسی و اقتصادی دست یابد. ولی هنوز دیری از پیدایش این نظرگاه نگذشته- یعنی تقریباً چهل سال قبل از پیش بینی کُندرسه دایر بر پیشرفت جهانی و همگانی بشر- روسو در دو نوشته، یکی گفتار درباره فنون و علوم (7) و دیگری گفتار درباره نابرابری (8)، به جنگ چنین امیدها رفت، و اعلام کرد که انسان متمدن اخلاقاً منحط و تباه است، زیرا بیرون از خویشتن و بر پایه نظر موافق دیگران زندگی می کند. به اصطلاح امروز که دو قرن از آن ایام می گذرد، او عقیده داشت که آدمی «پوک و میان تهی» یا «جهت یافته به سوی دیگران» است، و گناه این تباهی را از «پیشرفت ذهن انسان» می دانست که با استقرار مالکیت، موجد نابرابری شده و به آن استحکام بخشیده است. فضیلت و پرهیزگاری اولیه بشر بدین ترتیب به راه فساد افتاده و خود او به بندگی کشیده شده بود. روسو خشمناک هر چه را به نیکی معروف بود- یعنی همه رسوم و آداب و قوانین را- به باد حمله گرفت و، در عوض، به تکریم و ستایش عصر زرینی پرداخت که، به زعم او، پیش از نیکی و بدی وجود داشت.
روسو گفتار درباره ی نابرابری را به شهر ژنو هدیه کرد، و اهدائیه ی پرشور وی نشان می دهد که نوشته او سخت مقرون به گزافه گویی بود. با اینهمه، او با استدلالها و فصاحت کلامش جوش و شوری آتشین به طرفداری از بشریت وارد مجاری خردگرایی کرد. آن مجاری چنان گسترشی از اندیشه او یافتند که سرانجام از بالاترین آمال مسیحی- همان آمالی که خردگرایی از تنگنای جزمیات نجاتشان بخشیده بود- سرشار شدند. ولتر افقی در آینده مجسم کرده بود که بشر از نادانیها و حماقتها پاک شده باشد و هر کس پرورش و بارور ساختن بوستان زندگی خویش را وجهه همت قرار دهد؛ گیبن (9) آرزومند تمدنی بود که سلامت عقل و بی تعصبی روزگار باستان به آن بازگشته باشد. اگر آن سودازدگی دینی مسیحی به مجاری خرد تزریق نشده بود، بعید نبود دید ولتر و آرزوی گیبن به حقیقت بپیوندد. اما امیدهای خوش خیالان به آفت میراث مسیح دچار شد که بشر را از آن پس به تعقیب هدفهایی دیگر گماشت. و چنین شد که فیلسوفان فرانسوی سده هجدهم نه تنها از تأسیس عصر آرامش و تمتع ناتوان ماندند، بلکه موجی خروشان از سکولاریسمی پر جنب و جوش برانگیختند. این موج، سودهایی بس والاتر از آنچه فیلسوفان فرانسوی هرگز در نظر داشتند عاید بشر کرد؛ اما از سوی دیگر، در بسیاری جاها به تباهی گرایید و به کهنه پرستی و قشریتی حتی آتشین تر از شور مذهبی ای تبدیل شد که با تعالیم ایشان آرامش پذیرفته بود. بنابراین، حتی پیش از صورت بندی کامل اصول خردگرایی علمی، روسو با تردستی آن اصول را به قلمرو گونه ای تعصب دنیایی [به تفکیک از دینی] منتقل کرد و در آنجا ملاک قرار داد- تعصبی که خود از آن اصول نتیجه می شد.
روسو حتی پا فراتر نهاد. بی آنکه خود قصد انقلاب داشته باشد، پیشاپیش جوش و خروش انقلاب اروپا را در کارهایش نمایان ساخت، و حتی خبر از دنباله آن داد که نه تنها مطلوب کمتر کسی از عاملان بعدی آن، بلکه بواقع منفور آنان بود. او دریافت که انبوهی از افراد لگام گسیخته فقط می توانند نوعی پیکره سیاسی یکسره اشتراکی تشکیل دهند، زیرا تنها می توان به اراده خودشان بر ایشان حکم راند، و خودشان هر اراده حاکمانه ای که به وجود آورند و توجیه کنند، آن اراده حکومتی نیز بضرورت لگام گسیخته خواهد بود. چنین حکومتی تن به قضاوت هیچ مرجع بالاتری در موارد تعارض میان خود و شهروندانش نخواهد داد. (10) این استدلال عین استدلالی است که هابز براساس فردگرایی لگام گسیخته برای توجیه حکومت مطلقه به کار می برد. حتی شیوه پیشنهادی روسو برای تأسیس حکومت مطلقه همان شیوه ای بود که هابز مسلم می انگاشت. همه ی اراده های فردی، بلاعوض و ممهور به مهر پیمان اجتماعی (11) به حکمران پیشکش می شد، و حکمران در هر دو مورد یگانه مرجع داوری در خصوص اجرای پیمان میان خودش و شهروندان بود.
هابز می خواست حکومت مطلقه را توجیه کند، و روسو امیدوار بود به اثبات حقانیت آزادی کامیاب شود، و هر دو نتایج موردنظر را از مفروض شمردن فردگرایی مطلق گرفته بودند. انطباق استنتاجهای آنان گواه بر این است که استدلالهایشان متین و متقن بوده است، و همچنین حکایت از آن دارد که وقتی انقلابها خواستار آزادی فردی تام می شوند ولی عاقبت به استقرار حکومتهای مطلقه جمعی می انجامند، پای همین نتایج منطقی قضیه در میان است.
این منطق در آن زمان هنوز روی کاغذ بود، ولی حتی در آن مرحله روسو تالیهای استبدادی موضع خویش را گاهی بشدت انکار می کرد. غالب متفکران عصر روشنفکری بدون شک نه تنها با آنچه روسو مسلّم می انگاشت و مقدمه ی استدلال قرار می داد، بلکه با نتیجه گیریهای او نیز مخالف بودند، و همچنان با اطمینان خاطر چشم به آینده ای داشتند که انسانهای عاقل و آزاد تحت حکومتی فقط برخوردار از اختیارات کافی برای حفظ شهروند از تجاوزات سایر شهروندان یا دشمنان خارجی، در طلب سعادت فردی گام بردارند. این مسأله نادیده گرفته می شد که چه کسی باید میان حکومت و شهروندان داوری کند، و منطق هابز و روسو بدین وسیله به حال تعلیق رها می شد. بنابراین، نخستین انقلاب در امریکا درگرفت نه در فرانسه، و کسی که با تعلیماتش در آن به پیروزی رسید لاک بود نه روسو. حتی در «اعلامیه حقوق بشر» در اوایل انقلاب کبیر فرانسه، هنوز کلام لاک بود که در موقعیت مسلط قرار داشت.
اما هنگامی که آن زمان فرا رسید که اذهان فعالترین متفکران کاملاً به سکولاریسم [یا جدایی دین از دنیا] گرایش پیدا کرده بود، و چشمه جوشان آمال مسیحی پس از خروج از دژ در هم شکسته جزمیات دینی، به طور مؤثر وارد حیات اجتماعی می شد. انقلاب کبیر فرانسه و نهضتهای جانبی اصلاحگرانه در سراسر کشورهای اروپا، به سرنوشت سیاسی مشترک بشر که از یکصد هزار سال پیش، از آغاز تأسیس جوامع انسانی، ادامه داشت، سرانجام پایان داد. آدمیان از پیش از دوره ای که حتی خاطره ای از آن مانده باشد، و در تمام قبیله ها و طایفه ها و تمدنهای متعدد، رسوم و قواعد و قوانین موجود را همواره بنیاد جامعه قرار داده و پذیرفته بودند. البته اصلاحات بزرگ به عمل آمده بود، و لی تا آن روز کسی اتخاذ تدبیرهای سنجیده برای اصلاحات اجتماعی نامحدود را به مرتبه مهمترین اصل ارتقاء نداده بود. انقلاب کبیر فرانسه مرزی است میان پهنه عظیم جوامع ذاتاً ایستا و باریکه ای که تجربه جدید ما از پویایی اجتماعی تاکنون در آن گسترش یافته است.
خردگرایان بزرگ [عصر روشنگری] خود نمی دانستند که چه دگرگونی عظیمی ایجاد کرده اند. ولتر در کتابشLettres Philosophigues [نامه های فلسفی] نوشته بود که تمام آثار فیلسوفان هرگز مایه آنقدر منازعه نخواهد شد مانند نزاعی که طول آستین قبای راهبان سلسله فرانسیسی (12) برانگیخته بود. او پیش بینی نمی کرد که روح خود فرانسیس قدیس داخل تعالیم فلاسفه خواهد شد و جهان را با استدلالهای ایشان به آتش خواهد کشید. او حتی در دورترین افق تصور خویش نمی دید که وقتی خردگرایی اینگونه شعله ور شود، شخصیت عاطفی انسان را دگرگون خواهد ساخت. و این همان چیزی بود که متعاقباً به وقوع پیوست. آدمی آگاه شد که در مقام فرد دارای حاکمیت است، و این خودآگاهی باعث آن نهضت فکری و احساسی جامعی شد که امروز به رمانتیسم معروف است. از میان آثار این شکوفندگی بزرگ و بارور، من فقط دنباله رشته ای را خواهم گرفت که از تجلیل روسو از انسان نامتمدن آغاز می شود: انسان نامتمدنی که مانند آدم و حوّا پیش از هبوط، هنوز خوب و بد را نمی شناسد. تحقیر و توهینی که روسو بار همه ی جوامع موجود کرد، بزودی او را با جسارت و گردنکشی به ابراز فردیت کشانید. در اعترافات او، به مردی یکسره در وضع [بدوی] محصول طبیعت برمی خوریم، مردی که خود اوست و مانند هیچ کس دیگری نیست. پست ترین رذیلتهای وی از پرده بیرون می افتد و به جهان می گوید این منم، بگرد تا بگردیم. روسو می نویسد خواننده باید داوری کند که «آیا حق با طبیعت بود که پس از اینکه مرا به این قالب ریخت، قالب را شکست.»
اخلاق ستیزی یعنی همین. در گذشته نیز شیطنت پیشگان کارهایشان را با بی شرمی در شرح احوال خویش نگاشته بودند. گنهکاریهای کسانی مانند چلینی (13) یا بازوِل (14) که در نوشته هایشان باز گفته شده بیش از اعمال زشت روسو است، و نویسندگان هیچ نشانه ای از ندامت و عذاب وجدان بروز نمی دهند. با اینهمه، نمی توان گفت که اخلاق ستیز بوده اند، زیرا فقط خواسته اند داستانی شیرین بگویند و رذیلتهای خود را به دنیا اعلام نکرده اند تا تزویر و دورویی آن محکوم کنند.
شک نیست که خردگرایان شکاک نوعی فلسفه التذاذ رواج داده بودند. مادام دو شاتله (15) نوشت افراد فارغ از پیشداوری نباید هیچ مقصودی در زندگی بجز برخورداری از حیات دلپذیر داشته باشند، و خود به متابعت از این اصل عمل می کرد. اما روشن اندیشان بی قید و بند بر آن بودند که آدمی باید به طور مسالمت آمیز و در حدود اصول طبیعی اخلاق، در پی لذت باشد. روسو از آنجا که خلق و خویی آینده بینانه داشت، لذت جویی را به اعتراض علیه جامعه مبدل ساخت، و با تحقیر جامعه و گردنکشی در برابر آن، فسق را مایه مباهات قرار داد.
البته در روزگار باستان نیز بعضی دوره های شکاکیت اخلاقی پیش آمده بود. جوانان خشمگین یونانی گفته بودند که قانون چیزی غیر از اراده قویدستان نیست. چیزی که به پیدایش این نظر و فسق و فجور آلکیبیادس (16) و یاران همفکرش کمک کرد احتمالاً سکولاریسم و تحلیلهای انتقادی بود. ولی اینگونه کردار خلاف اخلاق جنبه ی رمانتیک نداشت، زیرا اعلام آن به منظور اعتراض به اخلاق سطحی جامعه صورت نمی گرفت.
توکودیدس (17) اذعان داشت که در رفتار با سایر دولتشهرها، مصالح ملی بر ملاکهای اخلاقی اولویت دارد، ولی این معنا را به عنوان حقیقتی تلخ بیان می کرد. ماکیاولی به صدق این آموزه از نو حکم کرد و حتی آن را گسترش داد و شهریار را مجاز دانست که برای تحکیم قدرت خویش، هر محذور اخلاقی را زیر پا بگذارد. در دوره های بعد، ماکیاولیسم به Staatsraison [مصلحت دولت] متحول شد و تأثیری مداوم در فرمانروایان قرون جدید گذاشت و به شکل گیری دولتهای جدید بسیار کمک کرد. این واقع بینی و قدرتمداری سیاسی در نوشته ها و کارها و کامیابیهای فردریک کبیر به اوج رسید، اما هنوز رنگ رمانتیک نداشت، زیرا هنوز به عنوان ضرورتی تأسف انگیز توجیه می شد.
رمانتیسم با پویاپی و تحرکی که داشت، این اخلاق ستیزی پنهانکارانه شهریاران را به تجلیل از ملیت تبدیل کرد و ملیت را فی نفسه قانون دانست و بر این عقیده استوار شد که ملتهای بزرگ چون منحصر بفردند، لذا، ولو به زیان همسایگان ضعیفشان، حق توسعه نامحدود دارند. اینگونه اخلاق ستیزی ملی در آلمان از همه جا بیشتر توسعه یافت، و در آنجا آمیخته به احساس برتری اخلاقی آن کشور در مقایسه با خطابه های اندرزگرانه دولتمردان کشورهای دیگر، حفظ و تأئید شد. این نگرش آلمانی در سطح ملی، نسخه بدل برخورد روسو بود که فطرت منحصر بفرد خویش از حیث خبث ورذالت را به رخ جامعه ای ریاکار می کشید. در این باره بعد بیشتر خواهم گفت.
فعلاً می خواهم روشن کنم که سروکار من با تأثیر نوشته های روسو در مسیر تاریخ نیست که بدون شک بسیار زیاد بوده است. ولی حتی اگر کارهای او نادیده گرفته می شد، این واقعیت باز تغییری نمی کرد که متفکری بزرگ بی ثباتی ذاتی جامعه آرمانی و سکولاریستی خردگرایان را از سه جهت پیش بینی کرده بود. او می دید که نتیجه ایجاد چنین جامعه ای فردگرایی لگام گسیخته است که مستلزم آزادی و برابری مطلق بمراتب فراتر از حدود تعیین شده در همه جوامع موجود است. دوم، او می دید که اینگونه حاکمیت مطلق یکایک شهروندان در جامعه، فقط تحت حکومتی خلقی دارای اختیارات مطلق امکان می پذیرد. و سوم او پیش بینی می کرد نوعی فردگرایی بی اعتنا به اخلاق را که طرفدار حقوق شخصیت یگانه و آفریننده فرد در برابر اخلاق جامعه ای بی آبرو و بی اعتبار باشد. گرچه باید پذیرفت که اخلاق ستیزی رمانتیک در سطح ملی با نگرش جهان میهنی روسو بیگانه بود، ولی حتی این معنا نیز در اندیشه او پیش بینی شده بود. امروز که این نتایج به مسیر تاریخ تبدیل شده اند، می بینیم تشخیص آنها در زمانی که هیچ کس آنها را راهی برای عمل نمی دانست حکایت از آن دارد که نتایج مذکور بواقع تالیهای بعضی مقدمات بوده اند و، به عبارت دیگر، از خرد گرایی توأم با شکاکیت به اضافه شور و حرارت مسیحی به صورت دنیوی لازم آمده اند. نمی گویم این تالیها بناچار می بایست به حقیقت بپوندند، کما اینکه نشان خواهم داد در پاره ای از زمینه های مهم هنوز براستی متحقق نشده اند. ولی می گویم هر جا در ظرف دو قرن پس از روسو آشکار شده اند، باید جلوه های جریان منطقی ای تلقی گردند که نخست در ذهن او مسیر خود را پیمود.
من صحنه را آراسته ام و اندیشه هایی را معرفی کرده ام که پنج نسل گذشته را به مرحله ای که امروز مسؤولیت آن با ماست، رسانده اند. به نظر من، دوره یکصد و پنجاه ساله اخیر در مسیر پیدایش شور و حرارت اخلاقی سیر می کرده است که اغلب سودبخش بوده، ولی گاهی به صورتهای هولناک درآمده و به انقلابهای قرن بیستم انجامیده است. به نظر من، نسل کنونی هنوز از اثر ضربه های این زیاده رویهای اخلاقی گیج است، اما کورمالان می خواهد به عقب برگردد و راه خود را به سوی آرمانهای قرن هجدهم پیدا کند. ولی چون این آرمانها یک بار زیر وزن نتایج منطقی خود فرو ریخته اند، اکنون آیا می توان آنها را باز به جایگاه پیشین بازگردانید تا راهنمای ما گردند؟ پرسش اینک همین است.
گفتم که وضع فکری امروز، از ذهنیت جامعه ای ایستا در دو مرحله پدید آمده است. مرحله نخست، فرایند جدا شدن دین از دنیا در افکار و عقول بود که نظرگاه علمی نوین را رواج داد، ولی نه هیچ هیجان عمیقی برانگیخت و نه خواستار هیچ اقدام سیاسی گسترده ای شد. مرحله دوم، فرایند پوپایی بود که سد و مانع را از جلو آن هیجانات و اقدامات برداشت. در این نقطه، اندیشه های فیلسوفان به ایده ئولوژی مبدل گشت. ایده ئولوژی مرام پیکار است، و کسانی که به ایده ئولوژیها پای بند بودند با سکون و ایستایی زمان و همچنین با هواخواهان سایر ایده ئولوژیهای رقیب می جنگیدند. افرادی که امروز از پایان ایده ئولوژیها سخن می گویند، مقصودشان این است که آن پویایی و تحرک فرو نشسته است و، بنابراین، امروز می توان آدمیان را بدون پای بندی به هیچ گونه مرام پیکاری نظری به جنبش درآورد.
بهترین شاهد مؤثر افتادن اقدام سیاسی پویا بدون رهیافتهای ایده ئولوژیک، رشد و بالندگی بریتانیا در نخستین نیمه قرن نوزدهم است. الغاء بردگی، قوانین ناظر بر کار در کارخانه ها، آزاد گذاشتن کاتولیکها و مسیحیان غیرپیرو مذهب رسمی انگلستان، اصلاح پارلمان، قوانین مربوط به دیوانگان، اصلاحات کیفری، و بسیار اصلاحات نوعدوستانه دیگری که وجه تسمیه آن دوره به عصر اصلاحات است، همه به دست و به یاری کسانی به انجام رسید که اعتقادهای بسیار متفاوت داشتند. ریشه اصلاحات مذکور تلاش و مبارزه پیگیر با ستمگری و بی عدالتی اجتماعی بود که از قرنها پیش از عصر روشنگری طرفداران پرنفوذ در صحنه سیاسی داشت. این اصلاحات را نه پیروان نهضتی ضدکشیشی و هوادار جدایی دین از دنیا، بلکه نیروهایی بسیار قدیمی به نتیجه رساندند که به انگیزه شوقی جدید به بهکرد وضع جامعه به حرکت درآمده بودند. منتسکیو با نظریه ای که درباره عمل سیاسی بریتانیا مطرح کرد، ایده ئولوژی جدیدی به فرانسه داد؛ اما نظریه او هرگز در بریتانیا صورت ایده ئولوژی نداشت و صرفاً شرح و تفسیری بر شکلهای مختلف زندگی بود. فی المثل، هیچ کس اعتراض نداشت که چرا رئیس قوه مجریه در بریتانیا در برابر پارلمان مسؤول است، یا چرا رویه ی قضایی و احکام قضات به صورت قانون درمی آید، گو اینکه این شیوه ها قاعده نظری تفکیک قوا را نقض می کرد. سرنوشت همه نظریه های سیاسی در انگلستان همین بود: هیچ نظریه ای هرگز به چیزی بیش از مجموعه ای از حقایق کلی و اصول بنیادی مشمول تعبیر و تفسیر در پرتو رسوم و عادات تبدیل نمی شد. نبوغ هابز نادیده گرفته شد، زیرا تعلیماتش با شیوه های مرسوم در عمل نمی خواند. از لاک تمجید و از نقایص نظریه اش گذشت می شد، زیرا عرف و عمل به آسانی آن نقایص را جبران می کرد. آراء بنتم که تأثیر فوق العاده آن منطقاً می بایست به تأسیس کابوس شهری مانند «جهان جسور جوان» آلدس هاکسلی (18) بینجامد، در عمل با عامل تعدیل کننده سنت پرستی خشک مبدل گشت. سنت پرستی نامعقول برک به عنوان عامل تعدیل کننده ای در برابر غلبه سودنگری به آسانی هضم و جذب شد. چندی بعد، جان استوارت میل با نظریات خویش درباره آزادی و حکومت انتخابی، و با نادیده گرفتن همه مسائلی که هابز و روسو و ایده آلیستهای آلمانی طرح می کردند، تأثیر و نفوذ پایدار به دست آورد. و سرانجام، در اواخر قرن نوزدهم و اوایل سده بیستم، ت. ه. گرین (19) فلسفه خویش را چنان با شیوه های عملی مبتنی بر قانون اساسی بریتانیا وفق داد که حتی هگل در نوشته های او رام و اهلی شد.
با اینهمه، پویایی و تحرک در انگلستان ریشه های عمیق دوانید. نهایت اینکه بتدریج یا جزء بجزء، با برانگیختن کسانی که از نظم مستقر ستم دیده بودند و با توسل به وجدان افرادی که مسؤول آن ستمها بودند، چنین شد. نتیجه اینکه امروز، پس از 150 سال اصلاحاتی که هر ذره از زندگی در بریتانیا را دگرگون ساخته است، نهادهای آن کشور بدون هیچ گونه مخالفت جدی از جانب سراسر ملت، هنوز نظامی یکپارچه و هماهنگ تشکیل می دهند. پایان ایده ئولوژیها در این مورد فقط به معنای خاتمه دوره کوتاه سوسیالیسمی خشک و مکتبی خواهد بود.
بدین ترتیب، بریتانیا با اینکه یکی از بنیانگذاران روشنگری بود، از برخی نتایج آن که به خود ویرانگری منجر می شد، اجتناب کرد. به یاد بیاورید بازی تخته نرد را که دیوید هیوم دل آزرده از شکاکیت خویش بدان روی آورد، و هنوز نمونه اعلای زندگی ملت بریتانیاست، و نهضت انسانگرایی قرن هجدهم را تا امروز نگاه داشته است. در امریکا، همان نتیجه با احترام پرشور به قانون اساسی به دست آمد. از این رو، رفته رفته به نظر روشنفکران پرتحرک کشورهای دیگر اروپا در قرن نوزدهم چنین می رسید که بریتانیا که پیشگام شکاکیت بوده و، به این جهت، محافظه کاران فرانسوی سده هجدهم قبلاً از آن بیم داشتند، از قافله روز واپس مانده است. پیشتر اشاره کردم که رمانتیکهای آلمان نمی پذیرفتند که کردار دولتها در خارج از مرزهای کشور باید با معیارهای اخلاقی سازگار باشد، و نصایح اخلاقی دولتمردان انگلیسی و امریکایی را احمقانه یا ریاکارانه می دانستند و برآشفته رد می کردند. از سوی دیگر، سوسیالیستهای آلمانی از اندرزهای مذهبی و اخلاقی رهبران کارگری بریتانیا سرگشته مانده بودند. مارکسیستهای کشورهای اروپایی [به استثنای انگلستان] درباره واپس ماندگی عجیب سیاستمداران در بریتانیا و امریکا به بحث ادامه می دادند، همچنانکه احتمالاً امروز کمونیستهای آلبانی درشگفتند که کشورهایی مانند آلمان و فرانسه و انگلستان چگونه اینقدر از آلبانی که نمونه روشن اندیشی است عقب افتاده اند (20).
بین انگلستان و بقیه کشورهای اروپایی رابطه ای مشابه در زمینه فردگرایی رمانتیک نیز وجود داشت. تصویری که بایرون از فرد والامنش اخلاق ستیز ساخته بود، در سراسر ادبیات اروپا تا قلب استپهای روسیه رواج یافت. در یِوگنی اُنگین پوشکین (21)، شاعری به نام لنسکی (22) نقش چهره ی بایرون را زیب خانه ی روستایی دورافتاده اش می کند. اما خود انگلستان، بایرون را بدون باقی گذاردن کوچکترین نشانه ای از صحنه زدود. مسأله شر، یعنی امکان برتری اخلاقی بد به خوب، که در سراسر خطه ی اندیشه در قرن نوزدهم در سایر کشورهای اروپایی تأثیر گذاشته بود، در انگلستان حتی مطرح نمی شد. مورلی در کتابش سازش (23)، ابراز تأسف می کند که مشرب مدنی انگلیسیها جلو ماجراجوییهای اندیشه نظری را گرفته است. مبادا از لحاظ سیاسی آزار برساند. اگر او عمرش کفاف می داد و عصر ما را می دید، احتمالاً احساس می کرد که انگلستان فقط در جاده منتهی به فاجعه عقب مانده است. یا شاید، اگر بخواهیم مثبت تر به قضیه بنگریم، او می دید که انگلستان نیز مانند امریکا، در عین انسانی ساختن تدریجی جامعه، پیوند مهر و عاطفه میان شهروندان را استوارتر کرده است و، بنابراین، آنان ستمکاریهای یکدیگر را آسانتر می بخشند، و آن دو کشور از این راه به طور مؤثرتر تناقضات درونی عارض بر ذات جوامع مسیحی یا پسامسیحی را ملایمتر کرده اند. همین دستاورد بوده که چارچوب فکری قرن هجدهم را در کشورهای مذکور تا امروز تقریباً سالم نگهداشته است.
اما فرانسه در سال 1789 انشعاب کرد و جهان را از راه انقلاب به مرحله تحقق تناقض ذاتی خردگرایی پسامسیحی رسانید. ایده ئولوژی انقلاب مطلق و تام صورت دیگری از حکومت مطلقه براساس فردگرایی مطلق است. اگر جامعه یکی از تأسیسات الاهی نباشد، پس لاجرم به دست انسان ساخته شده است، و انسان آزاد است هر گونه که دلش خواست با آن رفتار کند. هیچ عذری وجود ندارد که جامعه بد داشته باشیم. باید بدون درنگ و تأخیر، جامعه ای خوب بسازیم. بدین منظور، باید قدرت را در دست بگیریم؛ و تنها راه به دست گرفتن زمام قدرت در جامعه ای بد، انقلاب است، بنابراین، باید قدم پیش بگذاریم و انقلاب کنیم. از این گذشته، برای اصلاح همه جانبه ی جامعه، به قدرت و اختیارات همه جانبه نیاز است؛ بنابراین، باید هر مقاومتی را در برابر خویش خیانت به کشور بدانیم و بدون کوچکترین رحم و گذشت سرکوب کنیم.
متأسفانه با این منطق آشنایی داریم و به آسانی می توانیم تحقق کمابیش کامل آن را در شخص کسانی مانند روبسپیر و سن ژوست (24) و لنین و بلاکون (25) و هیتلر و مائوتسه تونگ شناسایی کنیم. منتها نوعی سیر تصاعدی وجود دارد از روبسپیر به اخلاف او که خشونت مسیحاگرانه را از وسیله به هدف مبدل می سازد. چنین است آخرین موضعی که شور و حرارت اخلاقی در تجسمات امروزی آن، خواه به صورت نیهیلیسم فردی و خواه خشونت همراه با توتالیتاریسم و یکه تازی، به آن رسیده است. من این تبدیل و دگردیسی را واژگونگی اخلاق خواهم نامید.
اندیشه هایی که محرک انقلاب کبیر فرانسه بودند و بعدها هر نهضت انقلابی تا 1848 سرشار از آنها بود، به طور بسیار مستند در کتاب ج. ل. تالمون تشریح شده اند. از مطالعه آن به عمق این دگردیسی و برخی از نخستین نشانه های آن پی می بریم. ملاحظه کنید زبان و بیان روبسپیر را هنگامی که پیروان خویش را مخاطب قرار می داد:
ولی من به شما نفوس پاک و حساس اطمینان می دهم که وجود دارد: وجود دارد آن شور و حرارت آنقدر لطیف و آمرانه و ایستادگی ناپذیر، عذاب و شادی قلبهای پرمهر، نفرت عمیق از استبداد، آن حمیّت مشفقانه نسبت به ستمدیدگان، آن عشق مقدس به میهن، آن عشق والا و مقدس به بشر که بدون آن، هیچ انقلاب بزرگی چیزی جز جنایتی آشکار نخواهد بود که فقط جنایتی دیگر را نابود می کند؛ وجود دارد آن آرزوی بلندنظرانه برای تأسیس نخستین جمهوری جهانی در این دنیا، آن خودخواهی آدمی که هنوز به پستی کشانده نشده است و شادی آسمانی خویش را در آسودگی وجدان و خیرعموم می جوید. شما در همین لحظه شعله های آن را در دل خود احساس می کنید، چنانکه من در دل خویش احساس می کنم (26).
آری، این شور و حرارت، این عشق والا و مقدس به بشر، در سینه های نفوس پاک و حساس وجود داشت - و هنوز هم امروز وجود دارد، با این تفاوت که دیگر در قالب این تعبیرات از آن سخن نمی گویند. بذرهای تعبیرات امروزی تر در بیانات روبسپیر دیده می شود هنگامی که از «خودخواهیِ» (egoisme) شادمان از خیر عموم صحبت می کند. در این تعبیر، سودنگری (27) هلوِسیوس (28) طنین انداز است که آرمانهای بشر را برآمده از لذت جویی آدمی می داند و از این راه بر جایگاهی استوار می نشاند. گام بعد، اصولاً مردود دانستن آرمانهای بشر بود. بنتم حقوق طبیعی و قوانین طبیعت را اصطلاحاتی مهمل می دانست و به لحن تحقیر از آنها سخن می گفت. به نوشته او: «بالاترین مقصود، سود و فایده است که قانون و فضیلت و حقیقت و عدالت را در بر می گیرد.» دیدیم که خدا رحم کرد و اخلاق علمی بنتم به حال تعلیق درآمد و تعالیم ناشی از آن، در انگلستان در هواداری از اصلاحات آزادیخواهانه مورد تعبیر و تفسیر قرار گرفت. اما در بقیه کشورهای اروپا از آن پس، تعبیر علمی تحرک و پویایی با جلوه های اولیه عاطفی آن وارد رقابت شد. هر دو این تعبیرات گستره ی انقلابی داشتند، و خیالبافیهای ناکجاآبادی ناشی از هر دو به مرز دیوانگی رسید. ولی به مرور زمان، همه این امیدهای نامعقول به لباس تعالیمی درآمدند که ادعا می شد حجیت علمی دارند. ناکجاآبادیان علم زده اعلام کردند که جامعه ی آینده باید مطلقاً از فرمانرویان علمی خود اطاعت کند، و همینکه سیاست به مرتبه علوم طبیعی ارتقا یافت، آزادی وجدان رخت برخواهد بست (29). روسو گفته بود که اراده عام لغزش ناپذیر و معصوم است؛ این لغزش ناپذیری به لباس استنتاجهای تردیدناپذیری جامعه شناسی علمی درآمد.
کمابیش در همین اوقات، اخلاق ستیزی فردی ناشی از تعالیم روسو نیز به همان نحو قشر علمی به خود گرفت، و حاصل آن، شخصیتی بود که تورگنیف نام آن را «نیهیلیست» [یا «هیچ انگار»] گذاشت. سلسله اخلاق ستیزان رمانتیکی که پوشکین با آفریدن شخصیتهای بایرونی اُنگین و هرمن (30) (قهرمان ناپلئون زده بی بی پیک (31)) در روسیه تأسیس کرده بود، هرگز منقرض نشد. راسکالنیکف (32)[قهرمان رمان جنایت و مکافات داستایفسکی] فقط برای آزمودن قدرت اخلاق ستیزی خویش مرتکب قتل می شود و مسأله را از این طریق باز هم بیشتر گسترش می دهد. نیچه در دفاعیه اندوهبار تبهکار پریده رنگ در چنین گفت زرتشت، شخصیت راسکالنیکف را مستقلاً از نو آفرید، و این شخصیت و چهره هایی همانند آن، در مردم آلمان و فرانسه تأثیر گسترده گذاشتند. اما در روسیه چنین نبود. از حدود 1860 به بعد، الگوی آرمانی جوانان روشن اندیش روسی، نیهیلیست سنگدل و بی عاطفه ای شد که نخست در قالب بازارف (33)، دانشجوی پزشکی قهرمان داستان تورگنیف، تجسم یافت.
این نوع اشخاص، «واقع بین»، «پیشرو» یا صرفاً «مردان نو» نامیده می شدند - مردانی که مطلقاً ماتریالیست بودند و ماده را اصل می دانستند، و انکار آرمانهای حقیقی اخلاقی را با تنفر پرشور از جامعه به علت فساد اخلاق آن درآمیخته بودند، و، از این رو، خویشتن را اخلاقاً وقف ارتکاب هر خیانت یا باج خواهی یا سنگدلی در جهت اجرای برنامه ای برای نابودی همه چیز کرده بودند. روز 21 نوامبر 1869، نچایف (34)، رهبر نیهیلیست، برای تحکیم انضباط حزبی دستور داد دانشجویی به نام ایوانف (35) را که یکی از پیروان خودش بود، ترور کنند و به قتل برسانند. داستان این واقعه را داستایفسکی در رمانش تسخیرشدگان [ یا شیطان زدگان] (36) بازگفته، و ایوانف و نچایف را بترتیب شاتوف (37) و پیوتر استپانویچ وِرچووِنسکی (38) نام نهاده است.
ساختار این جنایت بعدها نمونه ای شد برای قتل پیروان خود نچایف به دستور استالین. اما هنوز به شالوده ای نظری نیاز بود. این شالوده از جامعه شناسی علمی نوینی به دست آمد که پیروانش مدعی بودند سه چیز را ثابت کرده اند: (1) نابودی مطلق جامعه موجود یگانه راه انجام هر اصلاح اجتماعی اساسی است؛ (2) هیچ چیزی بیش از این عمل خشن نه مورد نیاز است و نه باید در نظر گرفته شود، زیرا هر گونه برنامه ریزی برای جامعه نوکاری غیرعلمی است؛ و (3) برای به دست گرفتن زمام قدرت به شیوه انقلابی، رعایت هیچ قید و بند و محدودیتی جایز نیست، زیرا (الف) این جریان به لحاظ تاریخی حتمی و اجتناب ناپذیر و، بنابراین، بیرون از کنترل انسانی است، و (ب) اخلاق و حقیقت و امثال آن صرفاً پدیده هایی متفرع از منابع طبقاتی است و لذا تنها معنای علمی اخلاق و حقیقت و عدالت و غیره پیشبرد آن دسته از منافع طبقاتی است که علم ثابت کرده رو به صعود و چیرگی است. عمل خشن انقلابی هر گونه اخلاق و صداقت و صحت و عدالت را به یگانه معنای علمی پذیرفته شده در بر می گیرد.
این جامعه شناسی علمی را مارکسیسم - لنینیسم تهیه کرد، و با اینکه گفته می شد سوسیالیسم ناکجاآبادی را به علم مبدل می کند، قدرت قاطع آن از همان رؤیاهای ناکجاآبادی سرچشمه می گرفت که بنا بود میدان را در برابر آن خالی کنند. و معلوم شد همین کافی است. هر اشکالی که با استناد به واقعیات به نظریه مزبور وارد می آمد حمله ای ارتجاعی به سوسیالیسم به شمار می رفت و مندفع دانسته می شد. سوسیالیسم مصون از انتقاد بود، زیرا مارکس هر بحثی درباره آن را گمان ورزی غیرعلمی شمرده و محکوم کرده بود. مارکسیسم ایده ئولوژی کاملی برای تحرک اخلاقی به دست داده بود- اخلاقی که فقط می توانست بر پایه تصوری بیان شود که طبیعت در آن اصل قرار می گرفت. چنین است وظیفه تاریخی مارکسیسم.
احساسات پرشور و والای عصر ما از آن پس می توانست پنهانی در درون دستگاه بی شفقت خشونتگری به مرحله انفجار برسد. نفوس پاک و حساسی که روبسپیر دست نیاز به سوی آنان دراز کرده بود هنوز وجود داشتند و حتی پرشمارتر از هر زمان درگذشته شده بودند؛ آتش عشق والا و مقدس او به بشر نیز هنوز زبانه می کشید. منتها این عواطف در سیاستگذاریهای مرتبط با اخلاق ستیزی آشکار حلول کرد. تکیه در آنها بر آموزش علمی قرار گرفت. گوش بدهید به زبان و بیان لنین در سخنانی که در ژوئن 1917 برای اعلام برنامه ایراد کرده است:
دیکتاتوری پرولتاریا اصطلاحی علمی است دال بر طبقه مورد بحث و شکل خاصی از اقتدار دولت که دیکتاتوری خوانده می شود، به معنای اقتداری که نه بر قانون، نه بر انتخابات، بلکه مستقیماً بر نیروی مسلح بخشی از خلق بنیاد می شود.
حکومت وحشت روبسپیر بر مبنای آرزوهای شریف و والا توجیه شده بود؛ لنین چنین توجیهی را قبول نداشت و می گفت تنها هدف سوسیالیسم علمی باید خشونت باشد. این همان واژگونگی اخلاق است، یعنی حالتی که در آن، مقاصد بلند اخلاقی فقط به عنوان نیروی پنهان ددمنشیهای علناً اعلام شده به کار می افتد.
در رمان تسخیرشدگان، نوع قبلی واژگونگی شخصی در وجود استاوروگین (39) تجسم می یابد که اخلاق ستیز سیاسی نوع جدید، یعنی ورچووِنسکی، برای جلب او به سازمان دسیسه گر خود، کوشش بیهوده می کند. ولی در قرن بیستم، این دو نوع در سراسر اروپا قابل تبدیل به یکدیگر می شوند. قلندر مسلک شخصاً اخلاق ستیز، «قلندر مسلک مسلح» می شود و از این راه اعتراض ضد بورژوایی خویش را به آسانی به اقدام اجتماعی تبدیل می کند و، بدین ترتیب، به پشتیبانی از خشونت مطلق به عنوان تنها شیوه صادقانه عمل سیاسی برمی خیزد. این دو خط متناقض در اگزیستانسیالیسم فرانسه به هم می رسند و گره می خورند. مارکی دو ساد از زبان یکی از شخصیتها در کتابش می گوید: «من هر چیزی را که ممکن بود مزاحم لذتهای من بشود در قلبم نابود کرده ام (40).» خانم دوبووآر به دلیل این سخن، مارکی دو ساد را یکی از معلمان بزرگ اخلاق می داند و می ستاید (41)،» و آنچه را پیروزی بزرگ او بر وجدان اخلاقی می نامد (42)، بدین بیان در چارچوب مارکسیسم خودش تفسیر می کند: «ساد حقه بازی بورژوازی را که منافع طبقاتی را به صورت اصول کلی [اخلاق] جا می زند، با شور و حرارت برملا می کند (43).)
پیشتر گفتم که رمانتیسم گسترش قدرت ملی را بالاترین حق و تکلیف ملت می دانست و قبول داشت. این اخلاق ستیزی سیاسی نیز یکی دیگر از وجوه واژگونگی اخلاق و شبیه اخلاق ستیزی فردی در مکتب رمانتیسم است. ماینکه نشان داده است که «رئال پولیتیک (44)» در آلمان- یعنی اعتقاد به اینکه در مناسبات بین الملل، حق با قوی است- پیامد نهایی رأی هگل بود درباره عقل حلول کرده (45) [در تاریخ]. آنچه نیروی اخلاق حلول کرده را ثابت می کند، خشونت اخلاق ستیزی آشکار است. به نظر ماینکه، این همان حقیقت تلخی است که دولتمردان اخلاق پرداز و عموماً مردم انگلیسی زبان به غفلت از آن می گذرند یا سعی دارند ریاکارانه آن را ماست مالی کنند. ماینکه اذعان دارد کسب این حقیقت، اکتساب کنندگان را ددمنش می کند، اما می گوید مردم انگلیسی زبان کوشیده اند با نادیده گرفتن تضاد میان قول و فعلشان از این تباهی بپرهیزند. چنین می نماید که ماینکه هیچ راه صادقانه ای برای خروج از این بن بست نمی بیند، و من نیز با او موافقم که راه خروجی که در مظان اتهام به بی صداقتی نباشد، وجود ندارد. موجی بزرگ از اخلاق ستیزی ضد بورژوازی اذهان جوانان آلمانی را در فاصله دو جنگ جهانی در خود فرو برد و به صورت منبعی درآمد که افراد اس. آ. و اس. اس (46) از آن برخاستند. آنان ملهم از همان صداقت پرشور و خشنی برای جانفشانی اخلاقی بودند که نیهیلیستهای روس را، اعم از رمانتیک یا علم زده، به نوکران دستگاه استالینیستی بدل کرد.
مردم غالباً می گویند کمونیسم یا نازیسم مذهبی دنیوی است. ولی هر تعصب و تحجری مذهبی نیست. شور و سودای انقلاب مطلق و جنگهای مطلق که عصر ما را به ویرانی سوق داده، اخلاقی بوده است نه مذهبی -ولی اخلاقی واژگونه که در زور و خشونت محض حلول کرد، زیرا تصوری طبیعت گرایانه از آدمی آن را بزور به این صورت متجلی ساخت.
پس این بود تشخیص من از اخلاق بیمارگونه عصر ما. اکنون باید دید چه امکانی برای درمان این درد وجود دارد.
هر درمانگری باید نهایتاً به قوای طبیعی بیمار برای بهبود تکیه کند. ما شواهد تردید ناپذیر بر وجود چنین قوایی در خویش در دست داریم. موج عظیم تحرک و پویایی از آغاز در انقلاب کبیر فرانسه پیوسته تا یکصد و پنجاه سال بعد فزونی می گرفت و هم خیر و بهره می رساند و هم سبب کژیها و انحرافهای بیمارگونه می شد. اما ناگهان در بحبوحه پویایی انقلاب، این موج برگشت. پاسترناک معتقد است این دگرگونی از سال 1943 با خیزش احساسات ناسیونالیستی در روسیه آغاز شد. انزجار از استالین جای به تصمیم به چیرگی بر هیتلر به رغم وجود استالین سپرد. پیروزی دستیاب به نظر می رسید، و نوید چنین آینده ای ملازم با دریافت این نکته شد که نظام نفرت و تعصب و تحجر و دروغ و بی رحمی موجود بی حاصل است. نشانه های تلویحی آزادی رو به گسترش نهاد. چنین اندیشه ها هسته اخلاق ستیزی مسیحاگروانه را طرد می کرد و لحظه ای حتی از جادوی آن برید. مرحله به خود آمدن فرا رسیده بود. در 1948 تیتو به نام حقیقت و حیثیت ملی به عنوان اصولی برتر از انضباط حزبی، از استالین برگشت.
پویایی ایده ئولوژیک حتی در آن سوی پرده آهنین نیز رو به افول نهاد. از اوایل دهه 1950، تغییر فکر در انگلستان و آلمان و اتریش محسوس بود. سوسیالیستهایی که حتی در کشورهای معروف به اصلاح طلبی، مانند بریتانیا، قبلاً خواستار دگرگونی کامل و بنیادی جامعه شده بودند، کم کم همه جا به تعبیر و تفسیر مجدد اصول اعتقادی خویش در چارچوب پیشرفتهای تدریجی و جزء بجزء روی آوردند.
سرانجام رویدادهای متعاقب مرگ استالین در 1953 بوضوح نشان داد که نظامی که بر واژگونی مطلق اخلاق بنا شده باشد، ذاتاً ناپایدار است. نخستین اقدام جانشینان استالین آزاد کردن سیزده تن از پزشکان کرملین بود که از آنان اقرار گرفته شده بود قصد کشتن استالین و سایر اعضای دولت را داشته اند و بتازگی محکوم به اعدام شده بودند. این اقدام تأثیری خرد کننده در حزب داشت. جوانی که آن روزها پشتیبان پرحرارت استالینیسم در مجارستان بود، بعدها برای من تشریح کرد که وقتی آن خبر را از رادیو شنید، دچار چه احساسی شد. می گفت مانند آن بود که سراسر فیلم تربیت و پرورش سیاسی مرا برعکس نمایش می دهند. چنین به نظرش می رسید که اگر عینیت بورژوایی محض قرار باشد حقیقت حزبی را باطل کند، پس سراسر جهان فرضی و ساختگی استالین بزودی محو خواهد شد، و وفاداری و ایمانی که هم بقای آن فرض و جعل را تضمین می کرد و هم موجودیت خود را مرهون آن بود، همزمان نابود خواهد شد.
این احساس خطر موجه بود. اکنون روشن شده است که اربابان جدید کرملین دست به چنان اقدامی زده بودند زیرا عقیده داشتند که اگر حقیقت بیشتر با آنان باشد و کمتر بر ضد ایشان، موقعیتشان ایمن تر خواهد ماند. تصمیم ایشان در واقع به معنای اذعان به قدرت برتر حقیقت در برابر حزب، و همچنین به معنای اقرار به وجود اساسی مستقل برای مخالفت با حزب بود. این اساس مستقل - این اساسی که با فرونشستن سیل تحرک و پویایی، مانند کوه آرارات کم کم بیرون می آمد و آشکار می شد (47)- ضرورتاً می بایست بسرعت گسترش یابد. اگر از آن پس حقیقت نمی بایست به معنای هر چیزی باشد که به منافع حزب خدمت کند، هنر و اخلاق و عدالت نیز دیگر نمی بایست به آن معنا گرفته شوند، زیرا اینها همه تنگانگ در هم تنیده بودند- کما اینکه عاقبت آشکار شد که چنین است.
نظام اخلاق واژگونه یکسره در قیام مجارستان و لهستان در 1956 فرو ریخت. این نهضتها در اصل مبیّن تغییر فکر کمونیستهای بلندپایه بودند، نه به معنای شوریدن بر کمونیستها. قیام مجارستان نه تنها به شکل انزجار روشنفکران کمونیست از اعتقادهای پیشین خودشان آغاز شد، بلکه به همین شکل راه درازی نیز به سوی پیروزی پیمود. نخستیین رویداد انقلابی، جلسه یکی از محافل ادبی به نام پتوفی (48) در 27 ژوئن 1956 بود. در حدود شش هزار نفر در آن نشست حضور یافتند، و جمعیت به حدی بود که عده ای به خیابان سرریز شدند. سخنرانیها با بلندگو به گوش حاضران رسانده می شد، و جلسه 9 ساعت ادامه داشت. سخنرانان یکی پس از دیگری خواستار آزادی نوشتن حقایق شدند. می خواستند درباره مردم واقعی و خیابانهای واقعی و مزرعه های واقعی و عواطف واقعی و مشکلات واقعی بنویسند. می خواستند حقیقت رویدادهای جاری و تاریخ را گزارش کنند. بسیاری از سخنرانان با بیان این خواستها در واقع به اعتقاداتی برمی گشتند که قبلاً آنها را منفور داشته و با خشونت سرکوب کرده بودند.
در ماههای بعد، این اصول نورسته بسرعت جای بیشتری باز کردند، و بسیاری از اوقات به صورت خودنکوهی و اتهام به نفس در میان آن دسته از روشنفکران کمونیست به فوران آمدند که از همدستی خویش در تبدیل حقیقت و عدالت و اخلاق به ابزار کار حزب پشیمان بودند.
میکلوش گیمش (49) یکی از سران کمونیست که کادار (50) او را به جرم مشارکت در انقلاب مجارستان به چوبه دار سپرد، در بیان همین معنا در شماره 5 اکتبر 1956 Beke es Szabadsag مطالبی نگاشت، و پرسید چه شد که خود از فرق گذاشتن بین راست و دروغ ناتوان ماند:
آهسته آهسته ما لااقل در بخش بزرگتر و چیره گر شعور خود به این عقیده رسیدیم که دو نوع حقیقت وجود دارد، و حقیقت حزب می تواند با حقیقت مردم تفاوت کند و می تواند از حقیقت عینی مهمتر باشد، و حقیقت در واقع همان مصلحت سیاسی است. این فکری وحشتناک است، ولی با معنای آن باید بی پرده پوشی روبرو شد. اگر حقیقتی متعلق به مرتبه ای بالاتر از حقیقت عینی وجود داشته باشد، اگر مصلحت سیاسی ملاک سنجش حقیقت باشد، پس حتی دروغ می تواند «راست» باشد، زیرا حتی دروغ ممکن است موقتاً به مصلحت باشد؛ حتی یک محاکمه قلابی سیاسی می تواند به این معنا «حقیقت» داشته باشد، زیرا حتی از چنین محاکمه ای می توان امتیازهای سیاسی مهم به دست آورد. و بدین ترتیب می رسیم به نظرگاهی که نه تنها کسانی را آلوده کرد که محاکمات سیاسی قلابی را طراحی می کردند، بلکه غالباً حتی در خود قربانیان کارگر افتاد؛ نظرگاهی که سراسر تفکر ما را مسموم و دیدمان را تار و قوای نقادمان را فلج کرد و عاقبت شم تشخیص حقیقت و توان درک آن را از ما گرفت. ماجرا از این قرار بود؛ انکار آن بی فایده است.
دیولا های (51)، کمونیستی که به دستور کادار به زندان افتاد، تصمیمی را که گرفته شده بود در شماره 22 سپتامبر Irodalmi Ujsag چنین بیان داشت: «بهترین نویسندگان کمونیست، پس از دشواریها و خطاهای بزرگ و تلاشهای ذهنی بسیار، تصمیم گرفته اند که در هیچ شرایطی هرگز دیگر دروغ نخواهند نوشت.» های متوجه بود که همه نویسندگان چه در درون حزب و چه بیرون، از آن پس بر این اساس با یکدیگر متحدند، و در نطقی در 17 سپتامبر اعلام کرد: «ما نویسندگان مجار، صرف نظر از بیعت حزبی یا اعتقادات فلسفی، بدین وسیله برای اشاعه حقیقت با یکدیگر دست اتحاد می دهیم.»
همین اتحاد بود که درماندگی و ناخرسندی کارگران را که تا آن هنگام خاموش بودند، به صدای بلند به گوش همگان رسانید. وقتی دانشجویان برای بر پا ساختن تظاهرات ممنوعشان در خیابان به راه پیمایی پرداختند، دهها هزار نفر از کارخانه ها چون سیل به ایشان پیوستند. در ظرف چند ساعت ارتش تغییر اردوگاه داد و پلیس مخفی منحل شد. سازمان بشدت مسلح و منضبط دولت توتالیتر در عرض یک شب بخار شد، زیرا وجدان تازه بیدار خودش اعتقاداتش را بلعیده بود.
این خیزش حقیقت تا حدی شبیه نهضت روشنگری در قرن هجدهم بود، ولی تفاوتهای عمیق نیز با آن داشت. چنین نبود که اصحاب دایرة المعارف [در قرن هجدهم در فرانسه] برای تحکیم اعتقاداتشان، رشته دروغهایی را عمداً فرو داده باشند و بعد بخواهند از آن تبرّا بجویند. این طور نبود که حقیقت و اخلاق را مکتبیان سخت کیشِ طرف حمله آنان مورد تردید قرار داده باشند، یا خود ایشان هرگز به دیده تحقیر نگریسته باشند، و سپس بخواهند به آن تجدید اعتقاد کنند.
اَدام واچک (52)، شاعر لهستانی، که سابقاً خود از طرفداران پروپا قرص حزب بود، در منظومه ای به نام شعری برای بزرگسالان که یک سال پیش از رویدادهای مجارستان گفته شده، جریان تشدید انزجار از کمونیسم را به طرزی چشمگیر بیان کرده است. فوریه (53) وعده داده بود که سوسیالیسم دریاها را به شربت مبدل خواهد ساخت، و، بنابراین، اعضای حزب آن دریا را مشتاقانه مانند شربت فرو داده بودند. اما سرانجام دچار تهوع شدند و گاه بگاه مجبور بودند به گوشه ای بروند و استفراغ کنند. از آن زمان به این طرف، لفظ «استفراغ» اصطلاحی فنی شده است در وصف حال افراد اخلاقاً واژگون، به معنای عملی که بدان وسیله سر اینگونه افراد دوباره به بالا به جای درست برمی گردد. اصطلاح تازه ای لازم بود، زیرا تا آن وقت هرگز چنین اتفاقی نیفتاده بود.
انقلاب مجارستان نمونه اعلای نهضتی روشنفکری است که به صورتهای کمتر چشمگیر و پرهیجان تقریباً همه جا خارج از چین کمونیست در سراسر پهنه ای که تحرک و پویایی عقب نشسته، رو به گسترش داشته است. حکومت شوروی جلوه های مختلف آن را در قلمرو خودش به عنوان تجدیدنظر طلبی محکوم کرده است، و ، به نظر من، اصطلاح «تجدید نظر طلبی» همه جا به شکلهای گوناگون این نهضت قابل اطلاق است.
تجدید نظر طلبی از نفی می گریزد. نفی هنگامی صورت گرفت که نهضت روشنگری پس از اینکه وعده های مسیحیت را به لباس سکولاریسم آراست، با واژگونی اخلاقی به دست خود نابود شد. گریز از این نفی هنگامی روی داد که واژگونگی اخلاق نیز به نوبه خویش ناپایدار از آب درآمد. این گریز سرچشمه همه تجدیدنظر طلبیهاست.
متأسفانه اذعان به این پیشینه ها مساوی است با تردید در همه افکاری که تاکنون نهضتهای تجدیدنظر طلبانه را هدایت کرده است. یکی از این افکار، بیداری مجدد نوعی احساس ملی بوده است که پاسترناک به ما گفته چگونه رژیم شوروی را در زمان جنگ به انسانیت آراست، و در بازگرداندن آرمانهای بشردوستانه در لهستان و مجارستان و یوگسلاوی مؤثر بود، و در فرانسه در حکومت دوگل پیوندهای مدنی جدید میان شهروندان به وجود آورد، و شاید از همه بالاتر، جوانی را به جوامع کهن آسیا و افریقا بازگرداند و با همه کشمکشهای پرضایعه ای که به همراه داشت، جوامع خلقی جدیدی ایجاد کرد که از سطح تعارضات ایده ئولوژیک ناشی از پویایی اروپا درمی گذشت و بالاتر می رفت. فکر تجدید نظر طلبانه دیگر، در اتحاد جدید آزادیخواهی با معتقدات دینی نهفته بود. چنین می نمود که مذاهب، انسان امروزی را از فراسوی نیهیلیسم به وضع سابق او پیش از سکولاریسم مولود روشنگری فرامی خوانند. و سرانجام اینکه فضای شکاکیت خود روشنگری نیز عمر از سر گرفته است. نگرش متوجه مسائل علمی و برخورد عاقلانه با امور همگانی که از 1950 در انگلستان و امریکا و آلمان و اتریش رو به گسترش داشته، از جهت تبرا از کشمکشهای ایده ئولوژیک، نسخه بدل نگرش ولتر و اصحاب دایرة المعارف نسبت به تعصب و خشک مغزی مذهبی بوده است.
ولی تجدیدنظر طلبی نمی تواند به صرف بازگشت به اندیشه هایی که ثابت شده ثبات ندارند، به مقصود برسد. حکومت مراجع جزم اندیش همان قدر که در زمان ولتر پذیرفتنی نبود امروز هم نیست. ما زیر انقلاب علمی ای نخواهیم زد که زمینه های پهناور دانش و معرفت را به قلمرو سکولاریسم آورده است. از سوی دیگر، نمی توانیم مانند سکولاریسم روزگار باستان تا پیش از ظهور مسیحیت، با آرامش نسبت به بی عدالتیهای اجتماعی بی اعتنا بمانیم. احساسات ملی در گذشته ثابت کرده که تضمینی در برابر واژگونی اخلاق نیست. در واقع، همه پیشینه های تاریخی واژگونگی اخلاقی همان قدر که سابق وجود داشت امروز هم موجود است. آیا ممکن است مجراهایی که سابقاً به واژگونگی اخلاقی منتهی می شد، امروز راه گریز از آن باشد؟
من نمی خواهم در این مسأله کاوش کنم. حقیقت این است که ما امروز به فراسوی نیهیلیسم رسیده ایم، گو اینکه نقطه ای که به آن رسیده ایم مشابه نقطه ای است که قبلاً در آن بودیم. ما نمی توانیم امکانات خلاقی را پیش کنیم که آدمیان ممکن است به یاری آن به کشف راهی که دوباره به نیهیلیسم نینجامد، کامیاب شوند. ولی یک امکان شایان ذکر است. شاید خیزش وجدان سیاسی روشن بین تری بتواند به گریز کنونی ثبات بدهد. تصور پذیر است که به گونه ای منطق تعلیقی دست یابیم مانند آنچه خوشبختانه انگلستان و امریکا را در جاده منتهی به فاجعه آنقدر عقب نگهداشت. دور نیست که این حالت همان گونه که در انگلستان به دست آمد، این بار نیز حاصل شود. جنگهای مذهبی اروپا در اواسط سده هفدهم به انگلستان رسید، و سالها این کشور گرفتار آشوب و تفرقه بود. یک پادشاه گردن زده شد و پادشاه دیگر خلع شد. ولی مصالحه ی سال 1688 و حق درخواست رسیدگی از شاه یا مجلس و نظریه جان لاک به این تعارضات پایان داد و برای نخستین بار پس از ظهور مسیحیت، شالوده جامعه ای را در انطباق با اصل سکولاریسم استوار کرد. حقوق و مناسبات شهروندی و مدنی بر کشمکشهای مذهبی غلبه کرد و جامعه ای بنیاد شد پویا و پرتحرک، ولی متحد. آیا ممکن نیست اروپا این کار بزرگ را تکرار کند؟ آیا ممکن نیست از فاجعه های چهل سال گذشته پند بگیریم و نوعی مشارکت مدنی و شهروندی ایجاد کنیم که اصل وحدت دهنده در آن تصمیم به اصلاحات مستمر باشد، و پویایی و تحرک ما را شناخت این نکته از سرکشی بازدارد که افراط و تندروی هر لحظه ای که بخواهیم اصول آن را دقیقاً به اجرا بگذاریم، دوباره ما را گرفتار فاجعه خواهد کرد؟
ممکن است چنین شود. اما نظریه پردازی در این زمینه روا نیست، زیرا از اینجا به بعد اندیشه باید به جامه عمل درآید.

پی نوشت ها :

1- Michael Polanyi, «Beyond Nihilism,» in Alfred Kazin, ed., The Open Form. Essays for Our Time (New York: Harcourt, Brace and World, 1970) pp. 95-114.
2- ethics.
3- morals.
4- composed state of mind.
5- Norman cohn, The Pursuit of the Millennium.
6- J. B. Bossuet (1627-1704). روحانی و متفکر مسیحی فرانسوی و طرفدار سرسخت برتری کلیسا. (مترجم)
7- J. J. Rousseau, Discourse on Arts and Science. (1750)
8- Discourse on Ineguality (1754).
9- Edward Gibbon (1737-1794). مورخ بزرگ انگلیسی . (مترجم)
10-Rousseau, Contrat Social, Book 2, ch. vi
11- social contract.
12- غرض سلسله ای رهبانی است که در 1209 میلادی به دست فرانسیس قدیس (1182-1226 م) بنیاد شد و هنوز به عنوان یکی از بازوهای کلیسای کاتولیک رومی باقی است و کارش تبلیغ آن مذهب و احسان و بویژه در قرون وسطا ترویج فلسفه مدرسی و علوم بوده است. (مترجم)
13-Benvenuto Cellini (1500-1571). زرگر و پیکرتراش ایتالیایی، شاگرد میکل آنژ. (مترجم)
14- James Boswell (1795-1740). نویسنده اسکاتلندی و زندگینامه نویس سموئل جانسن. (مترجم)
15- Mme. du. Chatetet (1749-1706). بانوی ادیب فرانسوی، معشوقه ولتر. (مترجم)
16-Alcibiades (450 تا 404 ق م). سردار و سیاستمدار یونانی و از دوستان سقراط. (مترجم)
17-Thucydides (471 تا 400 ق م). مورخ نامدار یونانی. (مترجم)
18-Aldous Huxley (1894-1963). رمان نویس و منتقد انگلیسی که رمانی به این نام دارد (Brave New World) و در آن رؤیاهای «آرمانشهریان» همه در آینده ای مخوف و خیالی تحت حکومتی توتالیتر و جهانی تبدیل به کابوس شده است. (مترجم)
19- T. H. Green (1836-1882) فیلسوف هگلی مشرب انگلیسی. (مترجم)
20- یادآوری می کنیم که این مقاله در اوج قدرت کمونیستها در شوروی و اروپای شرقی نوشته شده است. (مترجم)
21- Pushkin, Evgenie Onegin (1832).
22- Lenski.
23-Morley, On Compromise.
24- St. Just (1767-1794) یکی از رهبران تندرو انقلاب کبیر فرانسه که سرانجام همزمان با روبسپیر اعدام شد. (مترجم)
25- Bela Kun (1937-1885). کمونیست یهودی مجار که مدت کوتاهی پس از انقلاب کمونیستی مجارستان در 1919، نخست وزیر آن کشور بود. (مترجم)
26- J. L. Talmon, The Origins of Totalitarian Democracy (London, 1952), p. 68.
27-utilitarianism.
28- Claude Adrien Helvetius (1771-1715). فیلسوف فرانسوی. (مترجم)
29- F. A. Hayek. The Counter-Revolution of Science (Glencoe, III, 1952) Particularly, pp. 138 ff.
30- Herman.
31- The Oueen of Spades.
32- Raskolnikov.
33- Bazarov.
34- Nechaev.
35- Ivanov.
36- The Possessed.
37- Shatov.
38- Piotr Stepanovitch .Werchovenski
39- Stavrogin.
40- Simone de Beauvoir, The Marguis de Sade (Grove Press, New York, 1953), p. 54.
41- Ibid., p.55.
عین جمله خانم بووآر چنین است: «او به دلیل صداقت و صمیمیت سرسختانه اش.. حق دارد یکی از معلمان بزرگ اخلاق دانسته و ستایش شود.»
42- Ibid.
43- Ibid., p. 63.
44- realpolitik.
45- immanent reason.
46-SA و SS بترتیب نشانه های اختصاری Sturm Abteilungen و Schutzstaffel. سازمانهای شبه نظامی و نظامی آلمان نازی که عمیقاً رنگ سیاسی داشتند و در شؤون اجتماعی کشور مداخله می کردند و مأموریتشان در واقع حفظ قدرت رژیم بود و به سرکردگی اطرافیان وفادار هیتلر در اجرای سیاستهای او از هیچ خشونتی رویگردان نبودند. (مترجم)
47- تلمیحی به داستان نوح در عهد عتیق که کشتی او پس از طوفان بر کوه آرارات به خاک نشست. (مترجم)
48- Petofi.
49- Miklos Gimes.
50- Janos Kadar (1989-1913). سیاستمدار مجار که پس از سرکوب قیام مجارستان به یاری ارتش شوروی، به نخست وزیری رسید و مخالفان رژیم را به کیفرهای سخت رسانید. (مترجم)
51- Gyula Hay.
52-Adam Waczek.
53- F. M. C. Fourier (1772-1837). سوسیالیست و مصلح اجتماعی معروف فرانسوی. (مترجم)

منبع :فولادوند، عزت الله، (1377) خرد در سیاست، تهران: طرح نو