اختلاف آراء دینی در ایران ساسانی

شاید لازم باشد در همین آغاز کار این نکته را روشن کنیم که مراتب اجتماعی در بحث حاضر مبتنی بر اختلافات طبقاتی به معنای معمول لفظ نیست. مسئله بر سر فقرا و اغنیا یا اشراف و عوام نیست. بعضی ادیان مایلند بعضی مؤمنان را در مرتبه ای بالاتر از دیگران بنهند، گرچه این اختلاف عمودی غالباً بر اختلاف طبقات اجتماعی مطابق نیست. اغنیا و نجبا و قدرتمندان در جوامع غیردینی و در نزد عوام معمولاً طبقات بالا را می سازند، حال آن که آن جا که فرهنگ دینی غالب است معمولاً فقرا و ستمدیدگان و اهل تقوی و علم را سزاوار اعزاز و احترام خاص می دانند. در بسیاری از ادیان شرق نزدیک - یهودیت، مسیحیت، اسلام، مزدیسنا (1) و البته ادیان هندی - فقرا را به یک معنا اشراف اُمّت به حساب می آورند. این نکته ممکن است در نظر کسانی که بر خصلت دنیادوستی مزدیسنا زیاده تأکید کرده اند، عجیب آید (البته در این معنا نمی توان تردید کرد که دین زردشتی بر تمتّع از دنیا تأکید بسیار می کند). ممکن است بپرسند فقر چه فضیلتی می تواند داشت، حال آن که به آسایش گیتی هیچ نمی افزاید؟ مع هذا دین زردشتی، خواه از واسطه ی تأثیر ادیان دیگر خواه به خودی خود، اهمیت بسیار برای فقیران بخت برگشته قائل است، سهل است همین فقر را مایه ی فضیلت نیز می داند، فقرا البته چنان از نظر دین ارجمندند که بعضی متون زردشتی خود را ملزم به نصیحت مؤمنان یافته اند که هر بی چیزی را شایسته ی تکریم و اعزاز ندانند، بلکه تنها پرهیزگاران و نیکوکاران از فقرا را بزرگ بدارند، مبادا که فقر دستاویز قلّاشان شود.(2)
در ادیان بزرگ و گسترده معمولاً سلسله مراتب گونه گونی از این دست وجود دارد که احیاناً - و احتمالاً در محافل مختلف - در تضاد و تنازعند. گاه ترجیح می داده اند این سلسله مراتب مختلف را با هم ترکیب کنند. گروه گزیدگان یک امت ممکن است افرادی از مراتب مختلف با تعاریف مخالف و متضاد باشند.
در یهودیت ربانی صاحبان رسمی لقب ربّی (لفظاً «سرور من»)، که از طرف جماعت مناصبی در اختیار دارند، ممکن است خود را به چنین گروهی متعلق بدانند. اما علمای واقعی که گاه منصب و مقامی هم ندارند غالباً شایسته ی مدارج بالاتر دینی دانسته می شوند. در دیگر محیط های یهودی (مثلاً در میان عرفای هخالوت که از نظر تاریخی درباره ی آنها تقریباً هیچ نمی دانیم، یا در محافل اخیرتر حسیدی) خواصِّ اهل تقوی را که گاه عارفانی بزرگ بوده اند، بیش از دیگران برخوردار از مواهب دینی می دانسته اند، ولو آن که در علم چندان ممتاز نبوده باشند. نوع نگرش دینی افراد مختلف در سنت دینی واحد ممکن است بسیار متنوع باشد. بنابراین سلسله مراتب هایی که به این ترتیب به وجود می آیند غالباً در دین واحد و در زمان واحد هم ممکن است کاملاً متفاوت از هم باشند.
طبقه ی میانه از منظر دینی مرکب از افرادی است که به دین مقبول عامه پیوسته اند. این ها پیرو فتاوای روحانیون و رعایت کننده ی وصایا و دستورهای سنّتند. گزیدگان امّت معمولاً خود را صاحب این مردم می دانند، از سر بنده نوازی به آنان نظر می افکنند، گاه آنان را پشت و پناه و حامی امت می شمرند و معتقدند که همین حمایت عامه ی متوسط است که بعضی خاصّان مستعد را بر رسیدن به مدارج بلند توانا می سازد - مدارجی که فقط این خاصّان قادر به تحصیل آنند. این گروه ها اقلیت کوچکی از اجتماعند. این دسته مردم که نمی توانند راه این گزیدگان اندک شمار را بروند، غالباً با اعجاب و تحسین در آن ها می نگرند، زیرا آن ها را قادر بر اعمالی دینی می بینند که خود از فعل آن عاجزند.
قطب مخالف آنچه گفتیم، چیزی است که ما دین طبقه ی فروتر می نامیمش. لفظ را نه در معنای جامعه شناختی آن، بلکه از جهت فضایل دینی جامعه ی موضوع بحث استعمال می کنیم. در مقابل عامّه که در عمل به دین رسمی جهد بلیغ می کنند، گروهی از مردم هم هستند که دینی که می ورزند کم مقدارتر از آن است که مقبول زعمای قوم افتد. در حالی که بیشینه ی مردم پیرو دین مرسوم اجتماعند، اینان به منهیات و اعمال مردود رهبران اجتماع هم اقدام می کنند. این اعمال ممکن است بازمانده ای از یک دین محلی قدیم تر باشد یا از فرهنگ های همجوار به وام ستانده شده باشد، یا اینکه ممکن است آن رفتارهای دینی ای را شامل باشد که در نظر طبقه ی دینی غالب با نصّ و روح متون مقدس سازگار نمی افتد. در ادیان شرق نزدیک اعمالی که با سحر و جادو و افسون مربوطند بسیار شایع است (تعریف دقیق این اصطلاحات هرچه می خواهد باشد)؛ (3) نیز مناسکی هست که مقبول شریعت واقع نشده اند و با متون دینی ناسازگارند و با این همه در بین عامه تا حدی پذیرفته شده اند.
برخورد صاحبان شریعت با چنین آیین هایی بسیار متفاوت است؛ یا آن ها را با تسامح تلقی می کنند یا سخت بر آن ها اعتراض می کنند و در بعضی موارد صریحاً محکوم می نمایند و عاملانشان را تعقیب و آزار می کنند. خصوصیت این آیین های «عامیانه» یا متعلق به «طبقه ی پایین» این است که بیش تر عامه پیرو آنند و این عامه در هر حال جریان رسمی دین را هم می پذیرند و به آن عمل می کنند و البته هیچ ناسازگاری ای میان این دو نمی بینند. عالمان دینی معمولاً منتقد این نوع دین عوامند و ناسازگاری تعالیم رسمی دین و آیین عوام را پیوسته متذکر می شوند.
در ادامه ی بحث به رغم قلّت منابع خواهیم کوشید نشان دهیم که آثاری از وجود چنین لایه های عمودی در جامعه ی دینی ایران عهد ساسانی وجود دارد، گرچه اهمیت این اختلافات در نظر اهل آن جامعه بر ما پوشیده است. در این فصل خواهیم کوشید از منظر این سلسله مراتبی که بازسازی کرده ایم نظری به دو قطب جامعه ی دینی ایران ساسانی بیفکنیم که عبارتند از محافل گزیدگان در یک سمت و پیرامون انواع عامیانه ی دین در سمت دیگر.
در کتاب های پهلوی لااقل اشاراتی پراکنده به لفظ «راز» هست. استعمال لفظ طوری است که نشان می دهد بعضی تعالیم سرّی در عقاید مزدیسنان در عصر ساسانی وجود داشته است.(4) جوزپه مسینا بر آن است که در تعالیم خود زردشت در گاهان هم آثاری از تمایلات سرّی می توان یافت (5) و می توان افزود که این تعالیم احتمالاً از همان نوعی بوده که در هند باستان هم روایی داشته است. با این همه در هند فقط بعضی از تعالیم اوپانیشادها را به اهل آن منتقل می کردند.(6) تا آن جا که به تعالیم زردشت مربوط می شود، این معنا را نمی توان به قطع و یقین اثبات کرد. در واقع روح تعلیم زردشت طوری است که انتشار وسیع عقیده ظاهراً ذاتی آن بوده است. اما نوشته های پهلوی ظاهراً به روشنی از چنین عناصری سخن می گویند. با این حال فهم معنا و منظور دقیق آن ها ابداً آسان نیست. ظاهراً در عصر ساسانی آرایی دینی وجود داشته، محدود به کسانی که آن ها را صاحب مراتب بالای ایمان و تقوی می دانسته اند. تأمل در ماهیت این آرا و عقاید سرّی می تواند ما را به آن جا بکشاند که در فهم احکام آیینی و داستان های اساطیری به جای معنای تحت اللفظی به معنای رمزی آن ها توجه کنیم. این که گفتیم البته فرضی بیش نیست، ولی با توجه به رواج این عقاید محدود به گزیدگان در ادیان همجوار (مثلاً در مانویت که مؤمنان را به نیوشایان و گزیدگان (7) تقسیم کرده اند، یا در دین مندایی که دارای اصول مشابهی است، یا در جنبش مزدکی که باید به همان سنخ از ادیان مربوط باشد) (8) عجیب نیست اگر فرض کنیم که پدیده ای مشابه در دین زردشتی هم وجود می داشته است.
یهودیت عصر هم ظاهراً نشان تعالیم سرّی بر خود داشته است. این معنا را می توان از وجود نوشته هایی استنباط کرد که همه عنوان هخالوت یا مِرکاوا دارند؛ نوشته هایی که در خلال دهه های قبل کشف و مطالعه شده اند و توجه بسیاری را برانگیخته اند.(9)
وقتی که از تعالیم سرّی می گوییم، گفته ی ما ارتباطی با علوم خفیه در معنای جدید لفظ یا با آیین های مرموز دنیای باستان یا با هر چیز دیگری که بر غیرعقلانی بودن و وجد و سرمستی دلالت کند ندارد. تعالیم سرّی در مقابل اشاعه ی جریان اصلی دین - که این تعالیم هم جزئی از آن است - قرار نمی گیرد؛ نیز با امید همه ی انسان ها به سهیم شدن و بهره بردن از حقایق دین تضادی ندارد.(10) مقصود ما از لغت در این جا صرفاً این است که گروه هایی بوده اند که در عین اعتقاد و تبعیت از دین زردشتی، آرایی داشته اند که از نظر ایشان نباید پیش عامه ی زردشتیان افشا می شده است. شاید این آرا مشتمل بر تقسیم عمیق تر یا روحانی تر معتقدات دینی بوده باشد. همین پدیده را می توان در ادوار مختلف دین یهود و اسلام یافت؛ دو دینی که پیوسته به گشودگی و عقلانی بودن خود مباهات می کنند و علی الخصوص اسلام به شمول و عالمگیری خود فخر می کند.
یک نشانه از وجود نوعی دین محدود و پوشیده در ایران ساسانی اشاره ی مکرر آثار زردشتی و عربی است به این که نوشته های دینی زردشتی را در دسترس عوام ننهند (11)، چنان که ابن مسکویه، مورخ و ادیب مشهور مسلمان که خود اصلاً ایرانی است، می گوید:
در زمان بشتاسف زردشت ظهور کرد و او را به قبول دین خواند، امّا بشتاسف نپذیرفت، ولی سپس آنچه زردشت او را بدان خوانده بود تصدیق کرد و پذیرفت و او را کتابی آورد، نوشته بر پوست دوازده هزار گاو... بشتاسف آن را به استخر فرستاد و هیبربدان را بر آن موکّل کرد و آموختن آن را به عامّه ممنوع.(12)
در متون پهلوی عقیده به اسرار یا باطنیگری (esotericism) مراتبی دارد. در مورد زند محدودیت هست ولی نه چندان سفت و سخت، زیرا دسترسی به آن را تقریباً بر افراد غیرذیصلاح ممنوع کرده بوده اند؛ حال آن که مفاهیمی چون دین و راز به حلقه ی بسیار کوچک تری محدوده بوده اند.(13) این که چرا زند را محدود می کرده اند، دلیلش قابل فهم است؛ زند ابزار تفسیر است و آموختن آن بدعتگذاران و گمراهان را قادر می ساخته که بر خلق تأثیر کنند و آن ها را متقاعد سازند که آنچه اینان عرضه می کنند همان سنت (اُرتدکسی) است. این توضیح در منابع زردشتی و عربی هم آمده است و ظاهراً بسیار معقول هم می نماید، خاصه اگر توجه کنیم که شاهان نیز به سهم خویش، بسیار راغب بوده اند که متون مقدس در اختیار هر کسی قرار نگیرد. آن ها می خواسته اند محدودیتی برای مدعیان احتمالی ریاست دینی جامعه ی زردشتی به وجود آورند. از اواخر دوره ی ساسانی گزارش هایی در اختیار است که هر بحث کلامی را در مملکت صریحاً ممنوع کرده بوده اند.(14)
اما در پس الفاظ راز و وازگ (wazag) و الفاظ مشابه انگیزه ی سیاسی یا سودگرایانه نمی توان یافت. می توان دریافت که علم راز متضمن اسرار بزرگ عالم، (15) اسرار معاد (16)، یا راز ارتباط انسان با خدا (17) و یا تفسیر رمزی متون دینی زردشتی (18) بوده است. گفته اند که این راز - چنان که پیش تر دیدیم - بر «چشم جان» هویدا می شود.(19)
ورود به مضامین تعالیم این گزیدگان دینی دشوار است، اما ظاهراً کافی است که اثبات کنیم با وجود اهمیت اساسی مناسک در جامعه ی زردشتی، مزدیسنای ساسانی تنها دینی مناسکی (ریتوالیستیک) نبوده است. ظاهراً می توان این طور نتیجه گرفت که دین زردشتی مبتنی بر تجربه ی عمیق دینی است، که در بعضی موارد فقط افرادی خاص می توانند به آن دست یابند و اینان کسانی اند که در نسبت با مؤمنان عادی می توانند به مراتب بالاتری از شناخت دینی دست یابند.
این معنا شاید بتواند ما را در یافتن پاسخی برای معمای منشأ عرفان اسلامی یاری کند. واقع آن است که عرفان و باطنیگری اسلامی بیشینه ی تحولش را در خاک ایران گذرانده و بعضی از بزرگان متصوفه اصل ایرانی داشته اند و بوده اند کسانی که یک یا دو نسل قبلشان زردشتی بوده است.(20) می توان پرسید که آیا زهد و دین ورزی فردی عمیق، که در بعضی احوال تصور وحدت عارف و خداوند را هم متضمن است، برای ایرانیانی که به اسلام می گرویده اند پیش از ایمان آوردنشان بیگانه بوده است؟ اگر چنین بوده است، اینان چگونه توانسته بوده اند در چنین مدت کوتاهی از استادان بزرگ این شیوه ی دین ورزی شوند که در خود اسلام هم تازه بوده است؟ این ها مسائلی بوده که مسلمانان سنتی (اُرتدکس) نسبت به آن ها بدگمان بوده اند و در قبال آن ها ابزار نارضایتی می کرده اند. زبان عارفان مسلمان در سرزمین های غربی در ادوار نخستین زبانی معتدل است، حال آن که در مناطق شرقی، که جزئی از حوزه ی فرهنگ ایرانی بوده، عرفا به عرفانی تندروتر راغب بوده اند. ظاهراً معقول می نماید اگر فرض کنیم که این شرقیان عقایدی از این دست را با خود آورده اند و وارد دین جدید خود کرده اند؛ عقایدی که البته با تعالیم و زبان اسلام وفق داده شده است. اکنون که شواهدی از وجود باطنیگری و تصور گسترده ی وحدت آدمی و جهان ایزدان در ایران در اختیار ماست، شاید استمرار مفاهیم از ایران به اسلام برایمان آسان تر و طبیعی تر بنماید.(21)
یادآوری کنیم که در ضمن بیان گرایش های این گزیدگان در متن ها، این گرایش هم هست که متون دینی باید از دسترس بیش تر اعضای جامعه ی زردشتی دور باشد و اینان را علی الخصوص باید از مطالعه ی مستقل زند، فن تفسیر متون مقدس به زبان خود، منع کرد. علتش هم ترس از گسترش بدعت در کشور بوده است. مطالعه ی اوستا و زند می توانسته از بزرگ ترین نشانه های دینداری باشد، اما هرگز عبادتی در حدّ آموختن تورات در یهودیت و قرآن و علوم وابسته به آن در اسلام به حساب نمی آید؛ برعکس انتشار کورکورانه ی علم متون مقدس را بالقوه متضمن آسیب و زیان می دانسته اند. اگر متون دینی به آسانی در اختیار همگان قرار می گرفت، روحانیون از یک سو و دربار از سوی دیگر هر یک دلایلی داشته اند که کل مجموعه ی دین و جامعه را در خطر بدانند. گرچه مفهوم محدود کردن حقایق دین در یهودیت و مسیحیت بیگانه است، ولی این اقدامات پیگشیرانه نمونه ی جالبی هم در تاریخ کلیسای ایرانی مسیحی در عصر ساسانی دارد. آکاکیوس که پس از سال 484 میلادی بطریرخ شد، دستور داد که راهبان و پارسایان نه در شهرها و روستاها، بلکه باید دور از مردم زندگی کنند، مبادا که رسوم کلیسا ضایع شود و میان جماعت شقاق و دودستگی افتد.(22) ظاهراً پیش از این واقعه حکم مشابهی هم در دین یهود صادر شده که بنابر آن مؤمنان عادی را از مطالعه و مداقه در بعضی جزئیات منشأ خداوند و جهان و اوصاف عوالم برین منع کرده بوده اند (یعنی آنچه به مَعَسه ی برشیت یا مَعَسه ی مرکاوا مشهور است).(23) در نزد یهود هم علت این منع و محدودیت را گاه ترس از بدعت دانسته اند، هر چند که اشارات آن ها به مسئله چندان روشن نیست.(24)
قطب دیگر تجربه و آداب دینی را برای سهولت کار می توان «دین فروتر» (low religion) نامید، بی آنکه قصد داوری ارزشی داشته باشیم یا هیچ ارتباطی میان این لفظ و لفظ مشابه آن در کلیسای آنگلیکان قائل شویم. مقصود ما آداب و رسوم دینی مردم عامی در عصر ساسانی است (در مقابل دین روحانیون و مفسران دین)، که ممکن است با فرمان ها و احکام دین رسمی سازگار نباشد. در نوشته ها مطالب روشن اندکی درباره ی این آداب و رسوم هست و معلوم نیست تفاوت میان آنچه ما دین فروتر می نامیم و دین رسمی، مورد قبول اعضای همان جامعه هم باشد.
شاید مفید باشد اگر نظری به آثار مورخان جهان رومی در اواخر عهد باستان بیفکنیم که منابع بیش تری در اختیار داشته اند. با ظهور مسیحیت ظاهراً تمایز میان طبقات اهل فکر و عامه ی بی سواد از میان رفت. «ممکن نیست بتوانیم تمایز آشکاری میان فرهنگ طبقات بالا و پایین در نیمه ی دوم قرن چهارم و نیمه ی نخست قرن پنجم تشخیص دهیم.» این قول آرنالدو مومیلیانو (25) است درباره ی جهان رومی. او تا آن جا پیش می رود که می گوید این طرز فکر تحت تأثیر مسیحیت بر نویسندگان مشرک (غیرمسیحی= پاگان (26)) آن عصر هم تحمیل شده بوده است. در ایران ساسانی هنوز دین قدیم بر سر قدرت بود و نمی خواست جای به مسیحیت بسپرد. نیروی نظامی سپاه اسلام بود که مدتی بعد آن را در معرض شکست و اضمحلال قرار داد. دلایلی هست که به واسطه ی آن قبول کنیم که تفکیک جامعه به دین رسمی و آیین های عوام، ولو این که به چنین تفکیکی تصریح نشده باشد و ظاهراً هیچ تفکیکی با چنین الفاظی بیان نشده است، روزنه ای خواهد بود برای نگریستن به این دوره ی بسته و محصور که به واسطه ی قرن ها خرابی و حکومت بیگانگان چیز اندکی از آن باقی مانده است.
شواهد مختلفی درباره ی دین غیررسمی در دوره ی ساسانی در دست است، گرچه بیش تر آن ها از آثار دینی ملل دیگر قلمرو ساسانی گرفته شده است.
جادوگری از آن اشتغالات دینی جنبی است که در این دوره در بابل سخت رایج بوده است. جادوگری را از این جهت «جنبی» نامیدیم که معمولاً ذکر آن را در آثار رسمی شرعی (canonical) روا نمی دانسته اند و به مرتبه ی منقولات شفاهی یا آثار غیررسمی (extra- canonical) تنزل یافته بوده است. اما در معنای دیگر، ابداً جنبی نبوده است. در واقع به واسطه ی شمار افرادی که بدان مبادرت می ورزیده اند و به واسطه ی کثرت وقوع آن در مقایسه با دیگر اعمال مذهبی آن زمان، جادوگری را باید از طرائق بسیار رایج دینی عصر به شمار آورد. اگر به نسبت اشیای جادوگری و اشیای مورد استفاده در آیین های دین رسمی در حفاری های باستان شناسان در بابل دوره ی ساسانی توجه کنیم، درمی یابیم که شمار نوشته های جادویی، به نظر من، بسیار زیاد است. البته قسمی از این تقابل را شاید بتوان با جنس اشیایی که بر روی آن ها می نوشته اند توجیه کرد. مثلاً متون جادویی یهودی را بر جام های سفالی می نوشته اند، حال آن که عبارات «واقعی» دینی مثل مِزوزا (نوشته های روی بازوی درها) و تِفیلین (تعاویذ) را بر چرم که ماده ای فسادپذیر است. می توان انتظار داشت بعضی کتیبه های دینی، مثلاً کتیبه های کنیسه ها و قبرستان های یهودی، را بر سنگ بیابیم، ولی تا آن جا که من می دانم هنوز چنین کتیبه هایی کشف نشده است. از این جاست که بیش ترین آثار آیینی به دست آمده در خانه های بابلی اشیای مربوط با جادویند.
برای نوشتن این کتیبه های جادویی از چهار زبان (یا بهتر بگوییم چهار خط) استفاده کرده اند: آرامی یهودی به خط عبری مربع که مختص نوشته های یهودی است (آرامی در این دوره پیوسته با عناصر عبری مخلوط شده است، چه در نقل قول ها از کتاب مقدس و چه به صورت کلمات و عبارتی که از زبان یهود اخذ شده اند)؛ مندایی، زبان یک جماعت بالنسبه کوچک دینی که تا امروز هم زنده است و مجموعه ی لغات آن مشتمل بر اصطلاحاتی از جهان دینی خودشان است؛ سریانی که مورد استفاده ی مسیحیان و نیز اقوام غیرمسیحی بومی منطقه بوده است؛ و پهلوی. بر جام های جادوگری سریانی، به استثنای اندکی از آن ها، هیچ اشاره ای به عقاید خاصتاً مسیحی نیست و ظاهراً باید پذیرفت که اغلب آن ها کار مشرکان غیرمسیحی است. با این همه این نکته قابل توجه است که اصطلاحات صریح مشرکان بر جام های سریانی بسیار کم است - نه بیشتر از آن چیزی که بر روی جام های یهودی و مندایی کشف شده است. اما از سوی دیگر بر روی این جام های سریانی «مشرکان» عناصر یهودی بسیار اندکی هم هست که نظیر آن را می توان بر جام های یهودی و مندایی هم یافت. می توان گفت زبان مشترک میان جادوگران مذاهب مختلف منطقه سرشار از اوراد یهودی است و در کل، فرهنگ مشرکان بابل بسیار کم در آن انعکاس یافته است.
نکته ی جالب دیگر این است که گرچه بیش تر ساکنان از سریانی، یعنی همان زبان جام های «مشرکان»، استفاده می کرده اند، ولی شمار جام های سریانی کشف شده در بابل به مراتب از جام های یهودی کم تر است. این نکته ظاهراً به این معناست که تعداد جادوگرانی که زبان نوشتارشان سریانی بوده از آن هایی که به آرامی یهودی می نوشته اند کم تر بوده است.
ظاهراً از این یافته های بابل می توان چنین نتیجه گرفت که جادوگری، لااقل تا آن جا که بر طلسمات جام ها بیان شده، سخت در سیطره ی استادان یهودی و مملو از اوراد یهودی بوده است. این دو را البته شاید بتوان مکمل هم دانست. محتمل است شمار کمی از غیریهودیان هم قادر به استفاده از اوراد جادویی مکتوب بر جام ها، که اسلوب آن ها به شدت صبغه ی یهودی دارد، بوده اند؛ شاید هم غلبه ی عناصر یهودی از این جا ناشی شود که بازار تقریباً در انحصار یهودیان بوده است.
شمار اندکی از نوشته های جادویی از ایران و بین النهرین هم به خط پهلوی در اختیار است، که کمی از آن ها در ضمن حفاری های باستان شناسان و بیش تر آن ها در بازار عتیقه ها پیدا شده اند. این آثار به شیوه ی نگارش ساکنان ایران نوشته شده اند و از قرار معلوم عموماً زردشتی اند. زبان آن ها معمولاً فارسی میانه است، گرچه شواهدی از پارتی هم می توان در آن ها یافت.(27) شمار جام هایی که به پهلوی نوشته شده اند ناچیز است و به نسبت جمعیت، این شمار کم اندکی شگفت انگیز می نماید. انتظار می رفت کتیبه های سریانی و پهلوی جام ها بیش از این که هست باشد. ظاهراً بعید است که بیش تر مسیحیان و مشرکان و زردشتیان علاقه ای به جادو نداشته باشند، (28) و باید توضیحی برای این مطلب یافت که چرا تعداد جام ها به زبان اکثریت ساکنان منطقه اندک است. یک توضیح محتمل این است که شاید این قوم به خلاف یهودیان و منداییان کم تر تمایل داشته اند اوراد جادویی خود را مکتوب کنند. فرض دیگر که بسیار هم محتمل است این است که شاید بسیاری از این جام های مکتوب یهودیان و منداییان برای استفاده ی جوامع دینی دیگر تهیه شده باشند. نام های مشتریانی که بر روی جام های ساخته ی دست یهودیان حک شده اند، به ندرت نام های یهودی اند؛ بیش تر آن ها ایرانی یا آرامی اند. البته این دلیل چندان استواری نیست، زیرا یهودیان غالباً همان نام هایی را بر خود می نهاده اند که همسایگان غیریهودی شان؛ اما لااقل می توان گفت شواهد نام های خاص با این فرضیه که جام ها را غالباً یهودیان برای استفاده ی غیریهودیان تهیه می کرده اند، در تضاد نیست. شمار اندک جام های پهلوی ظاهراً نشان می دهند که عاملان به این نوع جادو در میان زردشتیان زیاد نبوده اند، شاید به این دلیل که سواد پهلوی آن قدر گسترده نبوده که سواد عبری و آرامی.(29)
به واسطه ی همین جام های جادوگری پهلوی که در اختیار ماست می توان دریافت که زردشتیان منکر اعمال جادویی نبوده اند.(30) بدبختانه خواندن این جام ها بسیار دشوار است. تاکنون هیچ بازخوانی کاملی از هیچ یک از کتیبه های جام ها در اختیار نیست که بتوان بر آن اطمینان کرد. طلسمی هست بر سنگی به خط پهلوی که سال ها قبل وست (31) آن را خوانده ولی در ترجمه ی آن تردید است. لااقل یک رساله ی عربی هم درباره ی فنون فالگیری وجود دارد که بنابر مدعای خودش - که پذیرفتنی هم هست - مبتنی بر یک نمونه ی ایرانی است.(32) عقیده به این که دیوان در همه جا هستند و به کمین مردمان نشسته اند و عامل بیماری ها و ناگواری هایی که برای ما رخ می دهد آنانند، باعث شده که جداً به مقابله با آن ها برخیزند. در ادیان همجوار این کار را عموماً به جادوگران می سپرده اند، اما در دین زردشتی که وظیفه ی خود را جنگ با دیوان می داند، می توان فرض کرد که جایی برای جادوگری بیرون از محدوده ی دین رسمی باقی نمی مانده است.
بخشی از مناسک زردشتی در واقع به اعمالی اختصاص دارد که می توانیم آن ها را اعمال جادویی به حساب آوریم. این ها اورادی (لغت معمول آن نیرنگ) هستند برای محافظت شخص در برابر نیش مارها، حشرات، تب و ناگواری های دیگر. این تداخل در قلمرو دین و جادو در ادیان دیگر منطقه هم شناخته شده است، زیرا هیچ خط فاصل دقیقی میان این دو نیست. اما از خصوصیات ذاتی ادیان زردشتی و مانوی این است که پیوسته نگران و دلمشغول مداخله ی دیوان در دنیا هستند، یعنی آنچه در نزد ما معمولاً با جادو مربوط است و نه دین.(33) با این همه ظاهراً زردشتیان هم، نه کم تر از جوامع دینی دیگر، به دنبال راه برون شو و مجالی شخصی و آزاد و غیررسمی بوده اند که بتوانند خود را از صدمات قدرت های فراطبیعی حفظ کنند و یا به نفع خود در این قدرت ها دخل و تصرفی کنند. اگر از نام های زردشتی مشتریانی که بر روی جام های متعدد یهودی و مندایی و سریانی آمده داوری کنیم، بسیاری از زردشتیان در این کار از مهارت های استادان جادوگری یهودی و مندایی بهره می برده اند.
یهودیت و مسیحیت و زردشتیت و در ادوار اخیرتر اسلام، هر یکی به طریق خود، به شدت جادوگری را محکوم کرده اند، اما مقاومت جادوگری همه را مجبور به سازش با آن کرده است. ترفندهای مختلفی به کار گرفته اند تا تساهل نسبت به آن را موجه جلوه دهند. جادو را عموماً با شعائر کافران ادیان بیگانه یکسان می دانستند، اما اگر کسی در اوراد جادویی نام های مقدس دین خود را بر زبان می آورد، بنابر تعریف دیگر به جادو مبادرت نورزیده بود، بلکه جزئی از شعائر مشروع مذهبی را به جا آورده بود. بدین ترتیب حمله به جادو شکل حمله به ادیان دیگر به خود گرفت و تشخیص این نکته در آثار زردشتی غالباً دشوار است که آیا مقصود از لفظ جادویی (jadugih) محکوم کردن اعمال جادویی است یا مجادله علیه پرستش خدایان بیگانه که دینشان را جادوگری نامیده اند تا به آن ها ناسزا گفته باشند. این انگ «جادوی» را بر آیین های زردشتی ای که نویسنده قبول نداشته یا بر هر تحریفی از عقاید رسمی زردشتی هم می زده اند.(34) فلان نویسنده لابد از نظر خود دلایل کافی داشته که هر یک از این ها را که ذکر کردیم در ذیل «جادوی» بیاورد، اما از منظر ناظر بیرونی تفاوت اندکی است میان دین رسمی و آنچه جادوی می نامند. هر دو می توانند زبان مشترک و در عمل آیین های یکسان را به کار بندند. به جای این که خود را در بحث از چنین تمایزاتی گرفتار کنیم، بهتر است به وصف طرز تلقی خود مخالفان بپردازیم.
احای، جاثلیق مسیحی زمان یزدگرد اول (399 - 420 م.) همین که از طرف شاه قدرت و نفوذی به دست آورد به درشکستن جادوگری همت گماشت. به دیگر روحانیون مسیحی فرمان داد هر خانه را که در آن «چیزی از دانش جادوگری و ابزارهای مجوسیّت» (35) می یابند بسوزانند. ظاهراً مقصود او از این فرمان مبارزه با اعمال جادویی است که از نظر او با دین زردشتی برابر است و یا شاید غرض مبارزه با دین زردشتی باشد که به آن انگ توهین آمیز جادوگری می زند. اما در عبارت بعد ذکر مرقیونیان و مانویانی به میان می آید که با مسیحیان آمیخته شده بوده اند و از این جا می توان دریافت که هدف اصلی این جدال نه جادوگری و نه دین زردشتی که بدعت های مرقیونی و مانوی بوده است. گوینده ظاهراً برای آن که آبروی این دو بدعت را ببرد، آن ها را با جادوگری و دین زردشتی یکسان دانسته است.
این مطلب را نمی توان بدون اشاره به مسئله ی مغان به پایان برد. مغان نه فقط در بین بیگانگان که در خود ایران هم به جادوگری اشتهار یافته بودند. در شاهنامه اشارات فراوانی است به قدرت ماورای طبیعی مغان یا موبدان، چنان که مثلاً می گوید:

بفرمود تا موبدان و ردان
ستاره شناسان و هم بخردان

کنند انجمن پیش تخت بلند
ز کار سپهری پژوهش کنند (36)

به هنگام تولد رستم که لازم بود شکم مادرش را بشکافند و او را بیرون آورند، موبدی حاضر می شود و کار را به انجام می رساند:

بیامد یکی موبد چیره دست
مر آن ماهرخ را به می کرد مَست... (37)

موبدی ظهور پادشاهی قدرتمند به نام کیقباد را پیش زال پیشگویی می کند که البته به وقوع می پیوندند.(38)
ظاهراً باید مسلّم انگاشت که در روایت های عامیانه ی ایران موبدان را صاحب قوه ی پیشگویی وقایع آینده، قادر بر انجام جراحی های دشوار و معجزات و کرامات می دانسته اند. تردید در اصالت ایرانی این داستان ها روا نیست و نباید گمان کرد که منشأ آن ها منابع بیگانه بوده است؛ علی الخصوص که روحانیون زردشتی در آثار عربی چندان چهره ی استادان فن جادوگری ندارند.
منابع مطلع خارجی به صراحت تمام و غالباً بدون سوء نیست از قدرت های ماورای طبیعی موبدان سخن می گویند، چنان که مثلاً خورناتسی از مغانی در روزگار ارتشس (Artashes) یاد می کند که «خوابگزار» (erazahan) بوده اند.(39)
این قول با نظر یونانیان باستان که مغان (magoi) را عامل کارهای خارق عادت می دانسته اند، نیک سازگار است.(40) تفسیر داستان گوماته ی مغ در کتیبه ی بیستون و کتاب هرودوت و ارتباط آن با موضوع حاضر ممکن است به کار آید، هرچند که استدلال به سمت دور میل می کند و دشوار است که بگوییم داستان داریوش محتمل تر است یا بازسازی محققان جدید. داستان داریوش حاوی زنجیره ای از حوادث غریب است و روایت محققان جدید آن را برعکس می کند و «گوماته ی مغ» را بردیای واقعی می داند که داریوش او را کشت و برای آن که بر آن سرپوشی بنهد، تصویری خیالی از گوماته ی مغ، که خود را صاحب حقیقی حکومت جا زده بود، ساخت. هرکدام که درست باشد، هر دو امکان مبتنی بر این فرضند که مغان به آسانی می توانسته اند خود را جای دیگری جا بزنند و مدت ها از عقوبت این کار برکنار بمانند.(41)
آیا مغان قدیم همیشه روحانی بوده یا این که فقط اعضای قبیله ای بوده اند که روحانیون را از میان آن ها استخدام می کرده اند؟ مری بویس (42) تلویحاً گفته است که لغب مغ در همه جا بر روحانیون دلالت می کند. آن جا هم که در الواح عیلامی لفظ را برای کسبه به کار برده اند، بویس بر آن است که این ها افرادی بوده اند از خانواده ی روحانیون که پیشه ای دنیوی اختیار کرده بوده اند. این رأی گرچه محال نیست ولی تا حدی تصنعی می نماید. شخصی چون گوماته را در نظر آورید که هیچ اشاره ای به روحانی بودن او نیست و قول هرودوت را که مغان را قبیله ای مادی می شمرد. این کلمات هرودوت که بویس کمی پیش از این مردودش دانسته، با توجه به آگاهی های به دست آمده از الواح عیلامی بسیار معقول می نماید. همین که فرض کنیم کسان بسیاری بوده اند که چون در خانواده ی روحانی به دنیا آمده اند لقب مغ یافته اند، اساس فرض دیگر که مغ لقبی خاص روحانیون بوده متزلزل می شود. با این همه، لفظ بدون تردید پیوند با ماورای طبیعت را به ذهن متبادر می کرده است. در عصر ساسانی که توجه ما معطوف آن است، دیرزمانی بوده که لفظ مرادف روحانیون ساسانی به کار می رفته است. علت این تحول یک گروه - که گویا زمانی برای خود طایفه ای بوده اند - به طبقه ای روحانی هرچه باشد، تغییر باید چند قرنی پیش از دوره ی مورد مطالعه ی ما اتفاق افتاده باشد. با این حال حتی در عصر ساسانی هم افتراق میان روحانیون حرفه ای و روحانیونی که مشغول مناصب عمومی و قضایی و اداری بوده اند به هیچ وجه صریح و معلوم نیست.(43)
از عقاید عامیانه ی زردشتی شواهد دیگری هم در دست است. در داستان های حماسی به زبان فارسی مطالب بی شماری از موضوعات اساطیری غیررسمی (uncanonical) هست که گاه از عناصر به دشت جادویی پُرند و با این حال بخت آن را یافته اند که در جریان گزینش ناگزیری که ظاهراً علمای روحانی در آن سهم داشته اند از دور خارج نشوند؛ علمایی که خود را حافظان متون مقدس اصیل (canon) زردشتی می دانسته اند. از فرهنگ های همجوار هم شواهدی در اختیار است که بعضی عقاید و شعائر در مجموعه ی آثار رسمی گنجانده نشده است. این جریان گزینش که من از آن سخن گفتم، آن کار جرح و تعدیل و تصحیحی نیست که بنابر مدعای بعضی محققان سبب پیراستن آثار دینی از عناصر زروانی (البته به نظر ایشان) شده است؛ مقصود من صرفاً کار جمع آوری متون است که در ضمن آن مؤلفان، که از طبقه ی علما بوده اند، هر چه را بیش تر مطلوب خود یافته اند حفظ کرده اند و باقی را نادیده گرفته اند.
از ستاره ی شمری و طالع بینی در ایران عصر ساسانی شواهد بسیار در دست است. شاه در داستان تولد اردشیر در کارنامه ی اردشیر بابکان با اخترماران رای می زند، و موضوع بارها در شاهنامه تکرار می شود. مسلم است که ستاره ی شمری لااقل به هنگام تصمیمات مهم جزء مهمی از زندگی هر روزینه بوده است، چنان که جزئی از دین رسمی هم بوده است. شواهدی از اخترماری در بندهشن (44) آمده است و بندهشن از بزرگ ترین مجراهایی است که به واسطه ی آن دین زردشتی رسمی به ما رسیده است. ستاره ی شمری موضوع جدی مطالعه بوده و در به کار بستن آن هم جد تمام داشته اند. از این رو دشوار بتوان آن را در ذیل دین عوام آورد. به علاوه مشغولیت به آن و برخورداری از امکانات بالقوه ی آن هم به علم و مهارت بسیار نیاز داشته است. البته تردیدی نیست که در این جا نیز همچون دیگر شاخه های علوم عملی شیادانی دست در کار بوده اند و بی شک نسخه ی عامیانه ای هم از شبه علم ستاره شمری، نظیر آنچه در نوشته های آرامی هست، وجود می داشته است. مثلاً رساله هایی در اختیار است که بر طبق روزهای ماه تنظیم شده اند و ضمن آن ها توصیه شده است که فعل چه کاری در فلان روز خوب است و از چه کاری باید در بهمان روز پرهیز کرد. این تنظیم پیشگویی ها بر طبق روزهای ماه بی تردید برگرفته از ستاره ی شمری است، زیرا در آن جاست که ارتباط میان ماه (یعنی شهر) و گردش ماه (یعنی قمر) معنایی دارد. در دین زردشتی که تقویمش خورشیدی است، ارتباطی میان تقویم و گردش های ماه نیست.(45) این نوع ادبیات عامیانه ی پیشگویانه ظاهراً اول بار در بابل به ظهور رسیده است، خاصه این که در آن جا روزهای ماه قمری در ستاره ی شمری ریشه دارند. یهودیان و زردشتیان هر دو باید این نوع ادب عامیانه را از بابلیان به وام ستانده باشند، اما یهودیان چون کوشیده اند میان قوانین شمسی و قمری توافقی برقرار کنند، اندکی از اساس نجومی آن دور افتاده اند؛ زردشتیان هم که تقویم قمری را یکسره کنار گذاشته اند و تقویم شمسی را به جای آن برگرفته اند. مع هذا این که با این کار پیشگویی معنای نجومی خود را از دست می داد، هیچ خاطر نویسندگان آثار پهلوی را مشوش نکرد و اینان همچنان به کار توسعه ی این نوع ادبی مشغول بودند و چون در آن امکان علمی موثق به آینده را می یافتند، با تحسین و اعجاب در آن می نگریستند. این عقاید در نهایت از نوشته های آرامی یا پهلوی به نویسندگان مسلمان رسید. نشانه های روشنی در دست است که این نوع آثار در نوشته های عربی با اقبال بسیار تلقی شدند، خاصه که در آن جا پیشگویی بر اساس روزهای ماه در تقویم قمری مسلمین دوباره معنایی یافت.
موارد بی شماری از بهره گیری از اعمال جادویی در شاهنامه هست.(46) این ها ظاهراً جزء اصلی آن روایات سنتی اند که به دست فردوسی رسیده و در شاهنامه آمده و به احتمال بسیار عقاید و رسوم رایج در عصر ساسانی را منعکس می کنند.
اما ورای این رسوم عامیانه آنچه در بحث حاضر ما اهمیت بیش تری دارد شواهدی از پرستش بعضی ایزدان است که در آثار رسمی ذکری از آن ها نیست. بعضی محققان پیش از این اشاره کرده اند که ساسان تنها نام شخص یا خاندان نبوده، بلکه نام ایزدی هم بوده که ظاهراً ساسان، جدّ ساسانیان، نام خود را از او گرفته بوده است.(47) در آثار بیگانه شواهدی از پرستش ایزدی بگدانه (Bagdana) نام هست. این نام ظاهراً در اصل معنای «معبد» داشته و می توان حدس زد که در آغاز بر ایزد معبدی خاص دلالت می کرده و سپس تر عمومیت یافته است. نام این خدا را در دوره ی ساسانی و شاید پیش از آن متکلمان به زبان آرامی گرفته اند و بر دیوی قدرتمند اطلاق کرده اند.(48) به علاوه شواهدی از پرستش کوه ها هم در اختیار است.(49)
در آثار سریانی آیین ایرانی را معمولاً با پرستش خورشید و ماه و عناصر یکسان انگاشته اند.(50) عبارتی که مار یونان در هنگام شکنجه بر زبان آورد و برائت خود را از دین زردشتی اعلام کرد چنین است:
من به خورشید و ماه و آتش و آب ایمان ندارم. من به پدر و پسر و روح القدس مؤمنم.(51)
پیروز مقرر کرد که مسیحیان خورشید را خدا بدانند و آتش و آب و ستارگان را فرزندان خدا.(52)
در یک روایت دیگر از شهیدان مسیحی ماجرای یک اتهام مسیحیان در دربار شاپور (ظاهراً شاپور دوم) آمده است. متن اتهام آن ها را کسانی می داند که با نپرستیدن خورشید و پاک نکردن هوا و نپالودن آب علیه دین شاه مرتکب گناهی می شوند.(53) شاه شهیدان را خطاب می کند و چنین می گوید:
آیا نمی دانید که من از تخمه ی خدایانم و خورشید را می پرستم و آتش را ستایش می کنم؟ شما کیستید که در برابر فرمان من ایستاده اید و خورشید را ناسزا می گویید و آتش را خوار می دارید؟... کدام خدا بهتر از هرمزد است؟ کیست که در خشم نیرومندتر از اهریمن است؟ کدام آدم آگاهی است که خورشید را نپرستد؟
شهیدی مسیحی، شابور نام، استوار بر سر ایمانش پاسخ می گوید که هیچ خدایی نمی شناسد جز او که آسمان و زمین و ماه و خورشید و هرچیز پدیدار و ناپدیدار را آفریده است.(54) قسمت آخر گفته ی او مسلماً انعکاسی از دو مفهوم توأمان گیتی و مینو است، چنان که قول شاه هم به قدرت هولناک دیو خشم اشاره دارد. این مفاهیم مفاهیمی ایرانی اند و دلیلی نداریم که بعضی از این اقوال را درباره ی دین ایرانی عصر نادرست بدانیم.
در بعضی متون سریانی فهرست های طویلی از نام های ایزدان هست که معنای آن ها روشن نیست. شاپور دوم به امیری مَعین (یا مُعین) نام، که از روی نامش باید عرب بوده باشد و تازه به مسیحیت گرویده بوده، فرمان داد که خورشید و ماه و آتش و زئوس و بعل و نبو و نَنَی، «الهه ی بزرگ جهان»، را بپرستد.(55) این فهرست خدایانی که باید پرستیده شوند لزوماً عقیده ی شخصی شاه را منعکس نمی کند؛ بعید نیست که مقصود خدایان مورد پرستش امیر باشد که شاه می خواسته امیر بر پرستش آن ها باقی بماند.
این ها که نقل کردیم (و البته موارد بسیار دیگری می توان به آن ها افزود) بعید است که نتیجه ی بدفهمی یا تحریف عمدی باشد. متون سریانی مربوط در جایی تألیف شده اند که شمار بسیاری از ساکنان آن ایرانی بوده اند و دین رایج، دین زردشتی. البته مهر با خورشید یکی شده بوده و مقصود از پرستش خورشید ممکن است پرستش مهر باشد. اما مقام مهر در دین زردشتی آن قدر والا نیست که در رأس مجموعه ی خدایان (پانتئون) بایستد. خود هرمزد هم، چنان که از شواهد زبانی برمی آید، در مناطق مختلف ایران و خاصه در ایالات شرقی با خورشید یکی دانسته شده است؛ (56) اما در غرب ایران که فعالاً موضوع سخن ماست، منظور از «خورشید» احتمالاً باید مهر باشد.
واقعیت دینی عصر ساسانی چنان بوده که مهر - که او را با خورشید یکی می انگاشته اند - در نواحی غربی شاهنشاهی ایران ایزدی بسیار مهم بوده است. از اَمارات آن نامی است که بر آتشکده نهاده اند و تلویحاً دلالت بر اختصاص آن به مهر می کند. پس از دوره ی ساسانی زردشتیان آن را درِ مهر (57) نامیده اند که بی شک بازمانده ای از همان دوره ی ساسانی است. برای این که بفهمیم چرا این اصطلاح به وجود آمده لازم است که در نظر آوریم پرستش اصلی در بسیاری معابد متوجه مهر بوده است نه هرمزد یا آتش. این معنا را لفظ mehean در ارمنی تأیید می کند که در آن جا لفظ عام بوده است برای معبد و مقتبس از لغت ایرانی mihriyan که آن هم از نام ایزد مهر گرفته شده است.(58)
بیش تر آثار پرستش مهر که با توجه به شواهد ارمنی باید مربوط به دوره ی اشکانی باشد، از میان رفته است. به هر حال این که این نوع پرستش مخصوص مهر در آتشکده وجود داشته، ظاهراً انکارناپذیر است. اگر مهر (یعنی میثره) یک ایزد اصلی ایرانی در عصر اشکانی و ساسانی بوده باشد و اگر مقام او در دین عوام برجسته تر از آن باشد که در دین علما، آن گاه این احتمال که منشأ پرستش میتراس رومی در ایران است اندکی تقویت خواهد شد، گرچه امروزه میان محققان اتفاق آرایی پیش آمده که خاستگاه میتراییسم رومی را در ایران ندانند.(59) دشوار است بتوان در نوشته های موجود ایرانی نظایر قانع کننده ای برای بسیاری از اجزای اساطیر میترایی یافت (البته تا جایی که بتوان این اساطیر را از آثار و بناهای آنان بازسازی کرد)؛ امّا این معنا دلیل بر عدم وجود این اساطیر در ایران نیست. واقع آن است که ما فقط قادر به بازسازی بخش کوچکی از میراث متنوع دینی ایران باستانیم.
از اشارات مختلف آثار پهلوی می توان دریافت که مهر را داور و دارای نقشی در معاد می دانسته اند. لفظی که بر این معنا دلالت می کند لفظ «میانجی» است (در فارسی میانه miyancig) که پلوتارخوس (فلوطرخس) هم آن را به کار برده (mesites)، ولی عموماً آن را بد فهیمده اند.(60) مهر غالباً در رأس ایزدان سه گانه، مهر و اناهید و هرمزد، هم ظاهر می شود (61) که می توان آن را با سه گانه ی دیگری از خدایان مقایسه کرد که هرمزد آن ها را به سوی گشتاسپ می فرستد تا دین را بر او آشکار کنند. این سه بهمن و اردیبهشت و آتشند (62) و نه ایزدان صاحب ویژگی های انسان وار، که تاکنون نام برده ایم. در کارنامه ی اردشیر بابکان، داستان حماسی و عاشقانه به پهلوی متأخر، از خدایان دیگری سخن می رود: هرمزد و امهرسپندان و فرّ کیانی و آذرگشنسپ پیروزمند.(63) این خدایان منعکس کننده ی دین زردشتی «سنتی» اند و دو خدای آخر که دلالت بر شاهی و پیروزی می کنند بر قدرت شاهی تأکید دارند. این اختلاف فهرست ها از تفاوت دین زردشتی رسمی مذکور در کتاب های پهلوی و رسوم سیال عوام در عصر ساسانی خبر می دهد.
در میان خدایانی که پرستیده می شده اند باید از به اصطلاح چهارگانه های خدایان «زروانی» هم نام برد. یکی از این گروه های چهارتایی مرکب از زئوس و خرونوس و آپولون و بیدّخ «و دیگر خدایان» بوده است.(64)
اناهیتا، یا چنان که در دوره ی ساسانی می گفته اند اناهید، تنها ایزد مؤنث آدموار و صاحب خصوصیات انسانی در پانتئون متقدم (کلاسیک) زردشتی است. او در عصر ساسانی خدایی بسیار برجسته بوده و همین شأن را در عهد اشکانیان و هخامنشیان هم داشته است. ظاهراً هم در دربار و هم در میان عامه عبادت او چشمگیر بوده است. شاه منصب خود را از او می گرفته است.(65) در شمایل نگاری عصر غالباً دیده می شود و با این همه باید مواظب بود که هر پیکر زنی را در شمایل های ساسانی نقش اناهید ندانیم.(66) بر استودانی که نقش چهار ایزد بر آن نقر شده، ظاهراً یکی از ایزدان هم اوست: مهر و اناهید و زروان و آذر.(67) طبری گفته است که در عصر ساسانیان در استخر او را می پرستیده اند.(68) از کتیبه های کردیر می دانیم که او دو آتش اناهیداردشیر و اناهیدبانو را در استخر نشانده بوده است.(69) در ضمن تلفیق عقاید، او را با بعضی خدایان بیگانه، یعنی با آرتمیس و آفرودیت، یکسان انگاشته اند (70)، ولی بعید است آنچنان که زمانی دُمناش گفته (71)، موضوع بعضی یکسان انگاری های محلی، مثلاً با آرمیتی، هم واقع شده باشد.
گرچه اناهیتا را نسبتاً زود در متون زردشتی گنجانیده اند، ولی او جزئی ناساز در عبادات زردشتی است و در واقع در ادوار اخیرتر اندکند آیین های رسمی روحانیون که خطاب به او باشند. برجستگی او در حیات ساسانیان هم ظاهراً مخالفت مذهب رسمی است. این نکته را می توان از این جا استنباط کرد که همین که ما مجبور می شویم برای آگاهی از دین «درست» زردشتی بیش تر بر کتاب های پهلوی تکیه کنیم، اناهیتا در چاه فراموشی فرو می رود.(72)
همین معنا در مورد بهرام، ایزد پیروزی، نیز صادق است. شواهد نام های خاص، چنان که در مورد اناهید دیدیم، از مجوبیت فزاینده ی او در دوره ی ساسانیان خبر می دهد. با این همه شاهد روشن تری هم وجود دارد: نام او را به بزرگ ترین آتش ها در دین داده اند (73) و شواهد متون نشان می دهد که لااقل بعضی محافل زردشتی او را به مقام یکی از اعضای حلقه ی امشاسپندان، هفت خدایی که در رأس کل مجموعه ی خدایانند، ارتقا داده بوده اند. گفته اند که او برتر از همه است، و این در نزد مؤمنان به خدایی خاص در دینی که به خدایان متعدد اعتقاد دارد، امری معمول است.(74) در این عمل از سر دینداری، طرفداران بهرام ظاهراً توجه نداشته اند که هرمزد را، که در متون «اُرتدکس» در رأس گروه امشاسپندان است، از این گروه بیرون می کنند. محتمل است که این مقام بلند بهرام در متون متأخر و تا حدی غیرمعمول زردشتی کاملاً هم نوآوری نباشد. مانند دیگر ایزدانی که پیش تر درباره ی آن ها بحث کردیم، شواهدی هست که بنابر آن ها می توان به این نتیجه رسید که در مورد بهرام هم روایت کهنی وجود داشته که بنابر آن بهرام جنگجوی بزرگی بوده است. انعکاسی از این روایت را در هند و ارمنستان می توان یافت و شأن خاصی که در متون اخیر زردشتی به او نسبت داده اند، و دُمناش آن متون را نشر کرده، ظاهراً به همین روایت تعلق دارد. اگر بخواهیم یکی از نتایجی را که دُمناش به آن رسیده بازگو کنیم، باید بگوییم که ما تازه داریم درمی یابیم که وسعت دخل و تصرف موبدان در میراث دینی شان چه قدر زیاد بوده است. تنوع و غنای این میراث به واسطه ی تحقیقات و کشفیات اتفاقی اندک اندک بر ما آشکار می شود.(75)
آیا پرستش در عصر ساسانیان منحصر به این ایزدان نرینه و مادینه بوده یا دیوپرستی (= دیویسنی) هم به رغم مخالفت دین زردشتی در بین عامه روایی داشته است؟ شواهد در تأیید آن اندک است. منع پرستش دیوان را ظاهراً بسیار جدی تلقی کرده اند ولی شاید نه تا آن حد که از تضرع به آن ها برای دفع شرشان جلو گرفته باشد؛ زیرا آدمی چندان مایل نیست که این موجودات بالقوه زیان رسان را دشمن خود کند. با این همه، این منع و نهی لابد آن قدر جدی گرفته می شده که جز در خفا و خلوت به نیایش آن ها اقدام نکنند. بعید است جز در نوشته های پهلوی، که پرستش دیوان را سخت نکوهش کرده اند، بتوان در دیگر آثار مکتوب تصریحی به این پدیده یافت. این نکوهش دیوسنی یا ادامه ی یک موضوع کهن بوده (76) که تکرار آن را حتی پس از از میان رفتن اصل ماجرا هم به جا تشخیص داده اند، و یا شاید شاهدی باشد از وجود مناسکی که هیچ گاه به طور کامل نمرده بوده است. این که در ایران بقایایی از معنای خنثای بعضی مفاهیم دیوی، چون لفظ دیو و دیو سپید (77) و بوشاسپ، بازمانده، ممکن است تأییدی بر این رأی باشد.
تصاویری از موجودات شر در دست است که معمولاً بر اشیای نیمه عمومی نقش شده اند. بر مهرهای ساسانی، که از آن ها به عنوان نشان مناصب و شاید نماد مقامات بلندمرتبه استفاده گسترده می شده، در کنار تصاویر دیگر گنجینه ی کاملی از حیواناتی نقش کرده اند که از منظر دین رسمی پلیدترین موجوداتند: حیواناتی چون عقرب و مار و شیر و گرگ و جز این ها.(78)
حتی شواهدی از باقی ماندن نوعی دیوسنی در محافل دینداران هم در اختیار است. استاد بویس بعضی از این شواهد را در ضمن مشاهداتشان به هنگام اقامت در شریف آباد جمع آورده اند. در آن جا ماکیان سیاه را برای «شخص زیر زمین» قربان می کرده اند.(79)
باری، علاوه بر دین زردشتی مذکور در کتاب های دینی پهلوی، گویا باید از سه مذهب زردشتی دیگر هم در دوره ی ساسانی سخن گفت. ظاهراً آثاری از وجود خواص مؤمنان هست که پایبند به دینی عمیق تر، باطنی تر و روحانی تر بوده اند؛ نیز مذهبی بوده از آن عام خلق، مبتنی بر اعمال جادویی، که ظاهراً به آیین هایی برای فرونشاندن خشم دیوان هم قائل بوده اند تا از آفات و صدمات آن ها برکنار بمانند؛ و دست آخر مذهبی بوده آمیخته و در میانه که می توان آن را مذهب «متعارف» (common) نامید، که نه با دستورهای علمای زردشتی کاملاً مطابق بوده و نه آنچنان تفاوت فاحش یا تضاد آشکاری میان آن و احکام تسامح آمیز علما وجود داشته است. پیروان هر سه مذهب به احتمال بسیار خود را مؤمنان واقعی به دین زردشتی می دانسته اند. شاید بعضی متعصبان از بعضی از این اعمال و مناسک چهره در هم می کشیده اند، ولی شواهد اندکی از محکومیت آشکار این مذاهب در اختیار است - البته جز دیوسنی، اگر واقعاً وجود می داشته است.
اگر تصویری که از جزئیات گونه گون در برابر چشم خواننده آوردیم تا حدی تاریک به نظر آید، ناشی از نقص و پارگی منابع ماست. نکته ی اصلی این مطالب این است که در زیر نام دین زردشتی آیین ها و عبادات نسبتاً بسیار و متنوعی را به جا می آورده اند که البته بررسی منظم آن ها دشوار، بلکه ناممکن است. بعضی از این تفاوت ها را می توان تحت نام های دین «برتر» یا «فروتر» طبقه بندی کرد، گرچه این اصطلاحات را باید با احتیاط بسیار به کار برد. نکات دیگر، نظیر شأن بسیار بالایی که برای ایزدانی چون مهر و اناهید قائل شده اند، ظاهراً باید ناشی از تمایز میان عقاید عوام و روحانیون باشد. این وضع مثلاً بی شباهت به آیین های گونه گون محلی و منطقه ای مذهب کاتولیک در قرون وسطی و جدید نیست، که بیش تر آن ها را مؤمنان با تسامح تلقی می کرده اند. احتمالاً آیین های گونه گون غیرعادی عصر ساسانی هم، ولو به دشواری، با قبول روحانیت رسمی مواجه شده بوده است و نزاع میان دین زردشتی رسمی و این آیین های مختلف اگر اتفاق می افتاده به احتمال نادر می افتاده است.
تعیین حدود دقیق اُرتدکسی (مذهب اهل سنت زردشتی) و آنچه بیرون از آن است، ظاهراً، فقط در دوره ی اسلامی میسر شده. مجال چنین کاری بدبختانه زمانی دست داد که قدرت دنیوی از دست دین به در رفته بود و بیش تر شکوه ناشی از وحدت مُلک و دین آن بر باد شده بود. در این زمان بود که امور امت زردشتی یکسره به دست روحانیون افتاد و اینان توانستند قوانین یک دین زردشتی یکپارچه را بر مؤمنان تحمیل کنند.

پی‌نوشت‌ها:

1.قس بار، 1951؛ شاکد، 1979: سی و هشتم و بعد.
2.قس دینکرد ششم، 71، 282 و C23-C24؛ شاکد، 1979: سی و هشت. این که فقرا پیش تر نیز اعتباری در خور داشته اند از کتیبه های هخامنشی هم برمی آید، آن جا که داریوش تأکید می کند قوی را از ستم کردن بر ضعیف و ضعیف را از ستم کردن بر قوی بازداشته است (DNb سطر 8 و بعد؛ قس کنت، 138:1953). فقرا و ضعفا تنها وقتی می توانند بر قدرتمندان ستم کنند که حاکم و قاضی به واسطه ی فقر و ضعفش جانب او را بگیرند و ظاهراً امکان روی دادن چنین وضعی است که داریوش را ناگزیر کرده بی طرفی خود را صریحاً بازگوید.
3.تعاریفی که انسان شناسان از این اصطلاحات (witchcraft, sorcery, magic) به تبع ایونز پریچارد به دست داده اند، چندان برای فهم این پدیدارها در فرهنگ شرق نزدیک سودمند نیست. امروزه بیش تر برآنند که magic را مقوله ای جداگانه در رفتار دینی بشر به شمار نیاورند (مثلاً رجوع شود به پنر، 1989)، ولی این مخالفت تعاریفی است که در این فرهنگ های موضوع مطالعه ی ما آمده است؛ باری شیوه ی فکر آن هاست که ما در صدد فهم آنیم نه نظریات انسان شناسان.
4.رجوع شود به شاکد، 1969. این معنا را بیلی (به نظر من خیلی راحت) در مقدمه ی چاپ اخیر کتابش، مسائل زردشتی در کتاب های پهلوی قرن نهم، (1971؛ بیست و نهم) رد کرده است. درباره ی دین عرفانی که احتمالاً ایرانیان باستان داشته اند بسیار نوشته اند (رجوع شود به کلپه، 1975 که به نتایج منفی دست یافته) که البته به بحث حاضر ما ربطی ندارد. فرای (79:1967 و 589:1968) در بحث درباره ی تأثیر ایران بر یهودیت و عرفان ایرانی لفظ راز را کنار گذاشته است، زیرا معنای ضمنی دقیقش در ایران باستانی دانسته نیست. این ایرادات مهم اند؛ باید دقت داشت که به صرف یک لغت نمی توان فرضیات تاریخی ساخت یا مدعی ارتباط فرهنگی شد. بر من معلوم است که لفظ در دین زردشتی متأخر معنایی دینی داشته است، اما عقیده به آن «آیین سرّی» به معنای هلنیستی آن ظاهراً پذیرفتنی نیست. فرای در آثار پس از سال 1975، البته از منظری دیگر، ارتباط ایران و یهودیت را محتمل دانسته است.
5. مسینا، 80:1930 و بعد. در یسن 3:48 اشاره ای به «چیزهای سرّی» هست که اهوره مزدا آن ها را به داننده می آموزد. راسل ( 166:1988/89؛ یادداشت 19) آن را با حوادث آخر زمان مربوط دانسته است. آنچه راسل گفته محتمل است. ترجمه ی پهلوی یسن چنین است:
nihaniha saxwan I ahlamogiha us carag bc gowed (phlY. 210).
که به نظر من می توان آن را چنین ترجمه کرد: «او چیزهای سرّی درباره ی بدعت و چاره ی آن بگوید.» راسل (همان) پیشنهاد متفاوتی می کند. (ظاهراً مترجمان پهلوی معنای درست بیت را نمی دانسته اند. در ترجمه ی متن اوستایی مترجم رأی نویسنده را آورد، ولی باید توجه داشت که «داننده» در اصل بیت به خود «اهوره» راجع است نه به کس دیگر. م.).
6.مثلاً چهندوگیه اوپانپشاد، 3. 11. 5.
7.قطعی نیست که در عقایدی که به گزیدگان مانوی منتقل شده، تعالیم سرّی وجود داشته باشد. درباره ی این مسئله رجوع شود به استرومسا، 1986.
8.قس صفحات آینده اسمیت (73:1990 و بعد) لفظ راز را در یهودیت و اوایل مسیحیت تحلیل کرده است. نیز مقایسه شود با آیین های رمزی یونانی که بورکرت (1987) و اسمیت (125:1990 و بعد) آن را بررسی کرده اند.
9.درباره ی این پدیده ی دینی یهودی (که شاید در اصل منشأ فلسطینی داشته باشد و نه بابلی) تحقیقات اولیه و راهگشای شولم (1965) بسیار مهم است. نیز رجوع شود به گرونوالد، 1980 و 1988؛ الکساندر، 1983؛ شفر، 1988 و طبع منقح متون از پتر شفر، 1981 و 1984 و 1987.
10.این ها همان اشکالاتی است که دُمناش (1945؛ رجوع شود به شاکد، 176:1969) و بیلی در مقدمه ی خود بر طبع اخیر مسائل زردشتی (1971) به خطا بر استفاده از این لفظ (یعنی لفظ تعالیم سرّی، esoterism) وارد کرده اند.
11.رجوع شود به شاکد، 187:1969 و بعد که در آن جا اقوال دیگری را هم آورده ایم. می توان به این نکته هم اشاره کرد که خط پهلوی و اوستایی آن قدر برای بیش تر مردم نامفهوم بوده، که توصیه می کرده اند (ظاهراً در عصر اسلامی) که رازها را به این دو خط بنویسند: «راز را باید به حروف اوستا یا اُزوارش نوشت.» (روایات فارسی، ترجمه ی دهابهار، ص. 347).
12.تجارب الامم، 53 و 54. روایت دیگری از این دست در الاعلام بمناقب الاسلام ابوالحسن عامری آمده که معلوم است به دوره ی اخیرتری اشاره دارد. متن و ترجمه ی آن در مقاله ی وارده (262:1964 و بعد) آمده است.
ناظران خارجی دیگری هم به این پوشیدگی و محرمانه بودن دین زردشتی اشاره کرده اند. مثلاً آگاثیاس درباره ی اردشیر، اولین شاه ساسانی، می گوید: «این مرد دلبسته ی آیین های مغان و پیوسته مشغول امور سرّی بود.» (آگاثیاس، ج. 2، 3:26؛ ترجمه ی کامرون، 70 /1969: 87). نیز مقایسه شود با آثار سریانی (بجان، 403:1895، منقول در مقاله ی نو، 1927، 177 و بعد). درباره ی شهرت ایرانیان به اجرای آیین های سرّی عبارتی جدلی از آرنوبیوس هم در اختیار است:
این آیین های همراه با فنون سرّی چه معنایی می توانند داشت که با آن ها من نمی دانم چه قوایی را خطاب می کنید که مطیع شما باشند و در راه کسانی که به خانه های پدریشان بازمی گردند مانعی ننهند؟ (آرنوبیوس، برضد ملل (adv. nationes)، ج 13:2؛ بوسه (1901، نقل از بوسه، 34:1960؛ قس ویدنگرن، 193:1965).
13.شاید بجا باشد به آنچه سابقاً در اثر خود به سال 1969 (185 و بعد) آورده ایم، شواهد دیگری بیفزاییم: سرّت را با کسی در میان نه که خاطرش دلمشغول همان چیزی است که خاطر تو و سخنت را با صاحب مرتبگان در میان نه. (اجعل سرّک لمن عناه ما عناک، اجعل حدیثک مع اهل المراتب (طرطوشی، سراج الملوک: 113).
نیز قیاس کنید با همین کتاب، صفحه ی 131 (درباره ی حلقه ی خواص شاه). عبارت جالبی در الفِصل ابن حزم (ج. 199:1) آمده از قول انوشیروان درباره ی محدودیت تعلیم نوشته های مقدس زردشتی. این محدودیت در درجه ی اول به مکان خواندن این متون مربوط می شود، نه به کسانی که می خواهند آن ها را بخوانند. شاه به رعایایش اجازه داده بوده که «دین» را (که در متون فارسی میانه اصطلاحی است برای متون مقدس) تنها در دو مکان بخوانند، اردشیر خرّه و فسا در ناحیه ی دارابجرد. (همه ی نام های خاص که همه در فارس اند در متن ابن حزم تحریف شده اند ولی می توان آن ها را تقریباً با اطمینان بازسازی کرد.) بر طبق همین کتاب، پیش تر تعلیم تنها محدود به اصطخر بوده است. نیز می گوید تعلیم در همین دو شهر هم تنها به بعضی خواص محدود بوده است. این روایت ظاهراً دو موضوع جداگانه را بهم آمیخته است، یعنی دو مکانی که متن اوستا و زند را در آن نگاه می داشته اند و محدودیت تعلیم آن را. مکان های نگهداری اوستا و زند بنا بر نظر ویکاندر (142:1946 و بعد) اصطخر و شیز بوده، ولی این رأی مورد تردید است (قس استدلالات بویس بر ضد رأی ویکاندر در بویس و گرنه، 78:1991، یادداشت 59). اما این عبارت به هر حال از این جهت ارزشمند است که منبع دیگری را در موضوع حاضر در اختیار ما می نهد که از قرار معلوم مستقل از دیگر منابع است و بنا بر مدعای خودش باید بر خدای نامه ی ساسانی مبتنی باشد. برای بحثی درباره ی این عبارت از منظری متفاوت رجوع شود به پینس، 43:1990 و بعد.
14.مسعودی در مروج الذهب (ج. 290،1) مطلب زیر را درباره ی خسرو انوشیروان آورده است: «او همه ی اهل مملکتش را به دین مجوس آورد و آن ها را از نظر (نظر در معنای کلامی مقصود است)، خلاف و جدل درباره ی فرق منع کرد.» (منقول در شاکد، 187:1969، یادداشت 33، که در آن جا اطلاعات دیگری هم آمده است).
15.مثلاً قیاس کنید با دینکرد هفتم، 84:4 که پیش تر نقل کردیم. البته در نوشته های مسیحی هم این استعمال لفظ بسیار معمول است. مثلاً قیاس کنید با شیوه ی بیان آثار سریانی در قلمرو ایران: «زیرا علم به امور پوشیده و رازهای بزرگ مشیت الهی بالاتر از هر چیزی است.» (بجان، 15:1891، سطرهای 2و 3).
16.رجوع شود به خطابه ی سوم.
17.در شاهنامه این نوع استعمال لفظ باقی مانده است. به نظر من بیت زیر با موضوع ما مربوط است:
سپه را ز راه بدی بازداشت
که با پاک یزدان به دل راز داشت
(طبع مسکو، ج. 1، داستان زو، بیت 18).
لفظ «راز» در این جا ظاهراً بر رابطه ی نزدیک انسان و خدا دلالت می کند.
18.قس شاکد، 1969.
19.دینکرد هفتم، 84:4، خطابه ی دوم، یادداشت 46.
20.همچون بایزید بسطامی و حکیم ترمذی و بسیاری دیگر.
21.بلوشه (مخصوصاً 1902 و 1913) و شدر (1925) به بعضی مفاهیم عرفانی و باطنی اسلامی را بررسی کرده اند که ظاهراً می توان پیشینه ی ایرانی آن ها را مشخص کرد. همچنین به آثار کربن (مخصوصاً 1960) رجوع شود. امیدوارم که بتوانم در جای دیگری به این موضوع بپردازم.
22.قس وقایع نامه ی سیرت در پاترولوگیا اُرینتالیس (Chr. Seert, PO 7:122f).
23.مقصود از این دو اسراری است مربوط به خلقت جهان و ذات و صفات الهی که آموختن آن ها جز به افراد معدودی روا نبوده. معسه ی برشیت لفظاً بر اسرار آفرینش دلالت دارد و معسه ی مرکاوا یا گردونه ی الهی بر اسرار رؤیای حزقیال و ظاهراً تأمل در ذات و صفات خداوند. م.
24.درباره ی بعضی از مطالعات قبلی رجوع شود به شولم (9:1965 و بعد) و هالپرین (1:1980 و بعد).
25.مومیلیانو، 155:1977.
26.pagan: خواننده توجه دارد اگر در ترجمه ی این لفظ، معادل «مشرک»، مثلاً، آورده شود، مقصود مشرک از نگاه مسیحیان است. در این متن بیش تر مقصود ساکنان بین النهرین است که به دین پدران خود مانده بوده اند و مسیحی نشده بوده اند و یهودی و زردشتی هم نبوده اند. م.
27.در موارد معدودی که نشانی را از زبان پارتی می توان در نوشته های ادبی یافت، ظاهراً با نوعی ترجمه ی آثار مواجهیم؛ بیش تر متن به پارتی است، چون زبان آن به صورت شفاهی منتقل شده، ولی ظاهراً به دست کسانی به خط پهلوی نوشته شده که زبانشان فارسی میانه بوده و این ها به دلخواه خود یا به واسطه ی ناتوانی در زبان پارتی متن را با زبان خود سازگار کرده اند. از این جاست که متنی آمیخته حاصل می شود. بهترین نمونه ها از این دست درخت آسوری و یادگار زریران است.
28.شواهدی به خلاف این مطلب در اختیار است. درباره ی جادو در نزد زردشتیان پس از این سخن خواهیم گفت. آثار مسیحی این دوره هم پر است از اشارات به اعمال جادویی.
29.بحثی کوتاه درباره ی این مسئله در اثر ناوه (Naveh) و شاکد (18:1985) آمده است.
30.من مجموعه ی کوچکی از عکس های جام های پهلوی را که به نظرم رسیده در اختیار دارم و امیدوارم که بتوانم آن ها را منتشر کنم و لااقل قسمتی از نوشته هایشان را بخوانم. همچنین می دانیم که بعضی طلسمات پارتی هم یافت شده است. بیوار (1967) یکی از آن ها را منتشر کرده که البته قرائت آن محل تردید و کارکرد آن نامعلوم است (قس قرائت لیفشیتس، 176:1977 یادداشت 41. همچنین رجوع شود به اثر لیفشیتس و خورشودیان، 172:1980، یادداشت 17). یکی دیگر از آن ها در کتابخانه ی ملی پاریس است؛ رجوع شود به لیفشیتس 176:1977، یادداشت 41.
31.رجوع شود به وست، 1882 ب. یک کتیبه ی جادویی خوانده نشده ی دیگر به پهلوی هم در بوستون نگهداری می شود.
32.به نام باب العرافة و الزجر و الفراسة علی مذهب الفرس که اینوسترانتسف آن را تصحیح و به روسی ترجمه کرده است.
33.رجوع شود به حواشی هنینگ در مقاله اش درباره ی طلسمات مانوی (29:1947). مُدی مقالات بسیاری درباره ی نیرنگ ها و طلسمات معمول زردشتیان در احوال مختلف نوشته است. قس مُدی، 1892، 1894، 1900 الف، 1900 ب، 1901 (که من موفق به یافتنش نشدم)، 1909، 319:1918 و بعد (این آخری درباره ی احکام نجومی ماه است). مطالب دیگری را می توان در مقاله ی هامپل به نام «طلسم» (Amulett) در اثر کلپه (82/ 1974: 267ــ 268) یافت.
34.از نمونه هایی که لفظ «جادو» را بدون هیچ معنای ضمنی خاص و فقط در معنای توهین آمیز به کار برده اند، عبارتی است از روایت پهلوی (18 د:11):
چهارم آن گاه که روسپی جادو را به آتشگاه اجازه ی ورود دهند و اینان موی خود را بیفشانند و گیس بچینند و من (که آتشم) آن موی و ریمنی بخورم (قس ویلیامز، 1990، ج، 2، 37).
Caharom han ka-m jah I jadug pad adist andar hilend ud wars wizarend ud ges orunend ud man han I awesan wars ud rem xwarem.
شِکوه ی آتش در این جا از زنانی است که به هنگام آراستن خود با بی توجهی آتش را با موی خود - که در حکم نَساست - می آلایند. چنین زنی را نویسنده با دو لفظ «جه» و «جادو» ناسزا گفته است.
35.پاترولوگیا اُرینتالیس، 325:5.
36.شاهنامه، طبع مسکو، ج 1، داستان منوچهر، ابیات 1233 و 1234.
37.شاهنامه، طبع مسکو، ج 1، داستان منوچهر، بیت 1506.
38.شاهنامه، طبع مسکو، ج 1، داستان گرشاسپ، بیت 110 و 111.
39.راسل، 296:1987.
40.آوریل کامرون (70/ 1969: 95) می گوید: «در نظر نویسندگان یونانی که ایران را خوب می شناخته اند، مغان چیزی نبوده اند جز روحانی» که تلویحاً به این معناست که آن ها را جادوگر نمی دانسته اند. اگر این رأی را بپذیریم، توضیح این همه منابع ایرانی درباره ی مسئله برایمان دشوار خواهد بود. برای آگاهی از نظر نویسندگان کلاسیک یونانی درباره جادوگری مغان رجوع شود به اثر بیده و کومون (1938) که در مواضع مختلف کتاب و علی الخصوص جلد اول، صفحات 143 و بعد، به مسئله پرداخته اند. درباره ی قدرت ماورای طبیعی مغان و کوشش برای یافتن اشتقاق لفظ رجوع شود به اثر ایتو، 1987، علی الخصوص صفحات 12 و بعد.
41.درباره ی «بردیای دروغین» رجوع شود به گرشویچ، 1979 و 1983 و نیولی، 148:1974 و بعد یادداشت 199 و 209:1980 یادداشت 49 و 93:1989. بیکرمان و تادمور (1978) دوباره این نظریه را طرح کرده اند که روال حوادث روایت داریوش را باید وارونه کرد و در این نظریه از رأی اُمستد (92:1948 و بعد و 107 و بعد) پیروی کرده اند. درباره ی مباحث دیگر در این باب رجوع شود به نوبرگ، 375:1938 و داندامایف، 108:1976 و بعد.
42.بویس، 137:1982.
43.رجوع شود به شاکد، 1990 ج.
44.هنینگ، 1942؛ مکنزی، 1964. بعضی از ستاره شمران دربار مسیحی بوده اند. مثلاً هنگامی که می خواستند جانشین جاثلیق آکاکیوس را انتخاب کنند، ستاره شمر شاه جاماسپ (496ــ 498 م.) که مسیحی ای موسی (یا مَسوی؟) نام بود، از شاه برای انتخاب شخص دیگری اجازه خواست و شاه به او اجازه داد (پاترولوگیا اُرینتالیس، 128:7 و بعد).
45.رساله ای پهلوی درباره ی کیفیات روزهای ماه در متون پهلوی، 69 و بعد آمده است؛ قس شاکد، 103:1978 و بعد. جاحظ در المحاسن و الاضداد، 277 متن را به عربی نقل کرده است. نیز رجوع شود به شاکد، 1992 الف، که در آن جا درباره ی تألیفی آرامی در همین نوع ادبی بحث شده و بخشی از متن هم در آن جا آمده است.
46.مثلاً در داستان ضحاک پزشکان می کوشند که ضحاک را با نیرنگ ها درمان کنند (شاهنامه، داستان جمشید، بیت 158)؛ چون ضحاک بدخوست غالباً او را با جادوی ارتباط می دهند که صورت منفی سحر است (مثلاً داستان ضحاک، ابیات 4 و 10)، امّا فریدون که پهلوانی نیکوست از قدرت افسونگری برخوردار است و افسون را به کار می بندد (مثلاً داستان فریدون، ابیات 170 و 200 و 221 و بعد مطابق طبع خالقی؛ بعضی ابیات در مسکو نیست).
47.لیفشیتس (174:1977 و بعد) نشان داده است که ساسان ایزدی بوده است که پیش از ساسانیان در پارت پرستیده می شده است. نیز رجوع شود به ژینیو در ژینیو، کوریه و دیگران، 73:1979 و بعد، و ژینیو، 1986 ج: 156 و بعد. درباره ی اشتقاق نام رجوع شود به مکنزی، 114:1986 که معتقد است که یک جزء از نام - sana به معنی «دشمن» است که قابل قبول می نماید. می توان این نام را با نام شاهانه ی رایج در الحضر و ارمنستان، Sanatruq، مقایسه کرد که ظاهراً دارای همین جزء است (درباره ی شمار کسانی که این نام را برخود داشته اند رجوع شود به یوستی، 282:1895 و بعد). برای اشتقاق اسم همچنین رجوع شود به اِسبروک (242:1972 یادداشت 8) که معنای آن را «شکننده ی دشمن» می داند.
48.رجوع شود به شاکد، 1985.
49.راسل، 104:1987، یادداشت 60.
50.آسموسن (11:1961 و 937:1983 و بعد) و نیولی (166:1989 و بعد) پیش تر به این مطلب توجه کرده اند.
51.بجان، 44:1891.
52.وقایع نامه ی سیرت، پاترولوگیا اُرینتالیس، 101:7ــ - 102.
53.بجان، 51:1891 و بعد، اشارات دیگری به عقاید ایرانی در صفحات بعدی این اثر آمده است.
54.همان، 53.
55.رجوع شود به هوفمان، 29:1880 که ترجمه ی خلاصه ی آنت را به آلمانی آورده است. متن سریانی ظاهراً تاکنون تصحیح نشده است. بحث مفردی درباره ی معین در مقاله ی فیه (1971) آمده است؛ همچنین رجوع شود به کریستنسن، 157:1944؛ شومون، 9:1985 - 10 و راسل، 237:1987 و بعد.
56.اطلاعات و مآخذ در اثر اسکات (218:1984) جمع است.
57.راسل، 272:1987؛ کوتوال و بوید (3:1991 و مواضع دیگر) لفظ را به «درگاه سرور آیین» ترجمه کرده اند.
58.میّه، 21/ 1920: 233ــ 234؛ ویدنگرن، 186:1965؛ هولتگارد، 1982 ب: 23؛ راسل، 1987: 264 و بعد. گرشویچ (87:1975) اصل لفظ mithra-dana می داند.
59.فاتحه ی نظریه ی ایرانی بودن منشأ میتراییسم رومی را ظاهراً الانسی (1991) خوانده است. او بر آن است که منشأ رموز میترایی را باید در میان دانشمندان رواقی شهر طرسوس در کیلیکیه جست. داعیه ی ایجاد این رموز و معنای درونی آن ها از نظر اُلانسی کشف جدید نجومی تقدیم اعتدالین بوده است. حتی اگر این نظریه ی جذاب را بپذیریم، هنوز باید از خود پرسید که آیا این نظریه ارتباط میتراییسم رومی را بکلی با ایران قطع می کند و آیا عناصر ایرانی را در این آیین صرفاً باید مشتی اضافات خارجی به حساب آورد. در این که میتراییسم آیینی است رومی و لابد کارکردی در جامعه ی رومی داشته تردیدی نیست (مثلاً رجوع شود به مومیلیانو، 148:1975)، اما این معنا نافی امکان ارتباط آن با ایران نمی تواند بود. میراث ایرانی در کیلیکیه رواج بسیار داشته و اساس تلفیق عقایدی (سنکرتیسیمی) است که اجزای مختلف آن از منابع گونه گون جمع شده و میان آن ها وفاقی برقرار شده است.
60.بحثی در این باره در اثر من (شاکد، 1980) هست.
61.این سه گانه در ارمنستان هم هست و البته در آن جا گاه وهگن جانشین میثره می شود؛ قس مواردی که در اثر راسل (215:1987 و 244) نقل شده است.
62.ataxs I abzonig (دینکرد هفتم، 74:4 و 78). در یک قصه ی متأخر پارسیان که راسل (529:1988) آن را ضبط کرده، سه گانه ی اردیبهشت و سروش و بهرام آمده که انعکاسی از یک عقیده ی متأخر زردشتی است و متفاوت از آنچه در نوشته های دوره ی ساسانی دیده می شود.
63.قس نولدکه، 1879 ب:63.
64.هوفمان، 72:1880. درباره ی این چهارگانه ها کلاً رجوع شود به کریستنسن، 157:1944 و نیز زینر، 1955.
65.در زمان نرسی، رجوع شود به بویس، 1005:1985؛ عکس های صحنه های اعطای منصب در دائرة المعارف ایرانیکا، ج 1010:1 و موزیگ و والبورگ، 22:1982 و بعد آمده است.
66.دوشن گیمن، 280:1962 و بعد؛ گوبل، 53:1971 و بعد؛ نیولی، 166:1989 و بعد.
67.گیرشمن، 166:1962 درباره ی اناهید و نقشش در دوره ی ساسانی رجوع شود به هوفمان، 72:1880؛ نولدکه 1879 الف: 260 و بعد؛ ویکاندر، 52:1946 و بعد؛ شومون، 1958 و 1965؛ بویس، 1975 ج: 95 و بعد.
68.طبری، تاریخ، مصحّح دو خویه، ج 1، 814 و 819؛ مصحّح ابراهیم، ج. 38:2 و 41؛ نولدکه، 1879 الف: 4، یادداشت 2 و 17؛ بویس، 1005:1985.
69.کتیبه ی کردیر در کعبه ی زردشت، سطر 8 و نظایر آن؛ باک، 411:1978؛ بویس، 1005:1985.
70.قس کامرون، 70/ 1969: 96 که منابع در آن جا آمده است؛ بویس، 1985 و شومون، 1006:1985. مطالب دیگر درباره ی اناهیتا در مقالات مختلف در ذیل «اردوی سورا اناهیتا» در اثر کلپه (82/ 1974: 275 و بعد) آمده است.
71.رجوع شود به دُمناش، 1947.
72.همچنین رجوع شود به بویس، 1967 و 1977 الف: 249 و بعد. اناهید ظاهراً در عصر اسلامی هم بسیار محل توجه بوده است. این معنا را از دو جا می توان دریافت، یکی از اسم های مرکبی که بر دختران می نهند و یک جزئش ناهید است (رجوع شود به بویس، 1985، گرچه نه تا آن حد که مثلاً بین ارمنیان معمول است)، و دیگری از آن جا که لااقل در یک اثر ادبی از شعر عامیانه ی فارسی اثری از اسطوره ی او باقی مانده است و آن ظاهراً شخصیت بوراندخت دختر آباندخت در داراب نامه ی طرسوسی است، چنان که هاناوی (1982) نشان داده است.
73.بویس (222:1982 و بعد؛ نیز رجوع شود به بویس، 1968) بر آن است که این لقب آتش به معنای «پیروزی» است و ارتباطی با ایزد بهرام ندارد. اما کلمه ی «پیروزی» با نام این ایزد یکی است و هر دو به جای هم به کار می روند. پیوستگی این دو معنا با هم بعید است تحریف معنای اصلی باشد و ظاهراً اصیل است.
74.رجوع شود به دُمناش، 1948 الف.
75.دُمناش، 1948 الف: 18.
76.در ایزیس و اُزیریس پلوتارخوس به اجرای آیین های دفع شر برای قوای شر اشاره شده است (ص. 46).
77.نام های خاص سغدی، نظیر دیواشتیچ که یک جزئشان دیو است، شاهدی از باقی ماندن معنای خنثی بلکه مثبت این لفظ، لااقل در بعضی نقاط ایران است. قس هنینگ، 1965 الف: 253 و بعد؛ لیفشیتس، 1979 الف: 166 و بعد و 1979 ب: 60 و بعد.
78.وزغ را ظاهراً هیچ گاه نقش نکرده اند.
79.رجوع شود به بویس، 1977 الف: 62؛ راسل، 438:1987 و بعد، این گزارش یادآور روایت پلوتارخوس در ایزیس و اُزیریس (46) است که در آن جا ذکر فدیه به اریمنیوس آمده است؛ قس دینکرد مُدن، 6:182 و بعد؛ 14:634و 10:893 منقول در اثر راسل، 466:1987، یادداشت 18 که به اثر زینر (1955) ارجاع می دهد.