نویسنده: کارل گوستاو یونگ
مترجم: فؤاد روحانی
مترجم: فؤاد روحانی
وقتی که در پنجره های ستاره ای کلیساهای قرون وسطا صورت مسیح پیروز را می بینیم، حقاً چنین تصور می کنیم که این صورت عبارت است از رمز مرکزی آیین مسیحی. ضمناً چنین تصور می کنیم که هر دینی که در تاریخ ملتی ریشه دوانده باشد نماینده ی روان شناسی آن ملت است، همان طور که مثلاً طرز حکومتی که آن ملت انتخاب کرده است نماینده ی روان شناسی همان ملت است. اگر همین روش را در مورد مندله های جدیدی که مردم همزمان ما در خواب یا در رؤیا دیده یا به وسیله ی «تخیل فعال» (1) (2) مجسم کرده اند به کار ببریم، به این نتیجه می رسیم که مندله ها نماینده ی حالتی هستند که مجبوریم آن را «حالت دینی» بخوانیم. دین عبارت است از رابطه ی انسان با عالی ترین یا تواناترین «ارزش» (3)، خواه مثبت و خواه منفی.
این رابطه هم عمدی است هم غیرعمدی، به این معنی که انسان می تواند آن «ارزش»، یعنی آن عامل روانی بسیار توانایی را که به صورت ناخودآگاه بر او حکمفرما است، به طرز خودآگاه بپذیرد. آن حقیقت روان شناسی که در وجود انسان بزرگ ترین قدرت را اعمال می کند به عنوان «خدا» نمایان می شود، زیرا همیشه مقتدرترین عامل روانی است که نام «خدا» به آن اطلاق می شود. به مجرد این که خدایی توانایی خود را به عنوان عاملی مقتدر از دست بدهد دیگری چیزی جز یک اسم نخواهد بود، زیرا جوهر وجودش فوت و قدرتش نابود می شود. چه شد که خدایان عهد باستان حیثیت خود و نفوذی را که در نفس انسان داشتند از دست دادند؟ علت این بود که ربّ النوع های المپ (4) دوره ی خود را طی کرده بودند و سرّ تازه ای پیدا شد بود، به این معنی که خدا به قالب بشر درآمد.
اگر بخواهیم از مندله های امروزی نتیجه ای بگیریم، باید اول از مردم بپرسیم که آیا ستاره و آفتاب و گل و مار را می پرستند؟ آن ها این امر را انکار خواهند کرد و در عین حال خواهند گفت: «کره و ستاره و صلیب و نظایر آن ها رمز و نشانه ای هستند که نماینده ی مرکز وجود ما است»؛ و اگر بپرسیم که مقصودشان از این مرکز چیست، سخت ناراحت می شوند و به این در و آن در می زنند تا از تجربه های خود مثالی بیاورند، مثل مریض من که در بیان حالت خود در مورد ساعت جهان نما خلاصه ی آنچه می توانست بگوید این بود که رؤیای مزبور احساس هماهنگی کاملی در او ایجاد کرده بود. دیگران ممکن است اعتراف کنند که چنین رؤیایی در مواقعی به آن ها دست داده است که دچار رنج شدید یا احساس ناامیدی عمیقی بوده اند. باز دیگران هم این گونه رؤیا را عبارت از خاطره ی یک خواب پرمعنی یا لحظه ای خواهند دانست که در آن کشمکش های طولانی و بیهوده پایان یافته و آرامش روحی برقرار شده است. اگر آنچه را مردم درباره ی حالات خود خواهند گفت خلاصه کنیم، می توانیم مطلب را با این عبارت بیان کنیم: «این اشخاص در آن لحظه ی بخصوص به خود آمده اند، یعنی خود را پذیرفته اند و توانسته اند با خود آشتی کنند» و بالنتیجه اوضاع و احوال نامساعد و رویدادهایی را که تا آن زمان برای آن ها تحمل پذیر نبوده بر خود هموار کرده اند. این مطلب طرز بیان قدما را به یاد ما می آورد که می گفتند: فلان شخص با خدا آشتی کرده یا اراده ی خود را فدا کرده و تسلیم مشیّت الهی شده است.
مندله ی امروزی عبارت از اقرار غیرعمدی حالت فکری و روحی خاصی است. در مندله هیچ خدایی وجود ندارد. اثری هم از تسلیم و رضا در برابر خدا یا آشتی با خدا در بین نیست «جای خدا را ظاهراً تمامیت انسان گرفته است.»
وقتی که صحبت از انسان می شود، هر کس از این اصطلاح تعبیر به نفس خود، یعنی شخصیّت خود ــ تا جایی که از آن آگاه است ــ می کند، و وقتی که صحبت از دیگران به میان می آید، هر کس تصور می کند که دیگران هم شخصیتی شبیه به خود او دارند. اما از آن جا که بررسی های جدید ما را با این حقیقت آشنا کرده اند که وجدان فردی بر پایه و در محیط روحیه ی ناخودآگاه بسیار وسیعی قرار دارد، ناچاریم در این فکر کهنه ی خود که فرد انسان چیزی جز ذهن خودآگاه نیست تجدیدنظر کنیم. در برابر این فکر سطحی باید این سؤال را طرح کرد که مقصود از ذهن خودآگاه ذهن چیست؟ حقیقت این است که سازش دادن تصویری که من از خود دارم با تصویری که دیگران از من دارند کار مشکلی است است. حق با کیست؟ فرد واقعی کدام فرد است؟ و اگر جلوتر برویم و به این حقیقت توجه کنیم که انسان عبارت از چیزی است که نه خود درباره ی خود می داند و نه دیگران درباره ی او می دانند، یعنی چیز مجهولی است که در عین حال وجودش قابل اثبات است، مسئله ی هویت و ماهیت باز هم مشکل تر می شود. در حقیقت، تعریف حدود و تعیین مشخصات قطعی وجود روانی انسان بکلی غیرممکن است. حال وقتی که صحبت از فرد انسان می کنیم، منظورمان تمامیت نامحدود او است، یعنی کلّیتی که قابل وصف نیست و فقط به وسیله ی رمز می توان آن را بیان نمود. من برای کلّیت انسان، یعنی مجموع محتویات ذهن خودآگاه و ضمیر ناخودآگاه او، عنوان «خودی» (5) را انتخاب کرده ام. این انتخاب با فلسفه ی شرق منطبق است که قرن ها است خود را با این مسائل آشنا کرده است، یعنی با مسائلی که حتی بعد از آن که مرحله ی حلول خدایان در قالب بشر هم سپری شده است باز هم مطرح می شوند. فلسفه ی «اوپانیشادها» منطبق با یک نظریه ی روان شناسی منطبق است که مدت ها قبل نسبی بودن خدایان (6) را تصدیق نموده است. این نکته را نباید با یک خبط ابلهانه مانند انکار وجود خدا اشتباه کرد. دنیا همان است که همیشه بوده است، اما ذهن انسان دچار تغییرات عجیبی می شود. ابتدا در زمان های گذشته (چنان که امروز هم همین کیفیت را نزد اقوام غیرمتمدن مشاهده می کنیم)، جزء عمده ی زندگی روانی شخص ظاهراً در خارج از وجود او، یعنی در موجودات دیگر اعم از بشری و غیربشری، مجسم می شد، یعنی به اصطلاح امروزی منعکس به غیر (7) می شد. اما وقتی که همه چیز منعکس به غیر شود دیگر خودآگاهی وجود نخواهد داشت، بلکه حداکثر عبارت از مجموعه ای از حالات عاطفی خواهد بود. هر قدر که از این انعکاس به خارج کاسته شد، خودآگاهی و دانش انسان به موازات آن ها رفته رفته پیشرفت کرد. نکته ی جالب توجه این است که علم با کشف قوانین ستاره شناسی شروع شد، یعنی می توان گفت از آنجا آغاز شد که انسان از منعکس نمودن وجود روانی خود به دورترین اشیا منصرف گردید. این اولین مرحله ی سلب وجود روح از عالم بود. این جریان قدم به قدم پیشرفت نمود؛ حتی در دوران باستان، بشر خدایان را از کوه و رودخانه و درخت و جانوران بیرون آورد و به خود بازگشت داد. علم جدید به اندازه ای خود را از این انعکاسات به عالم خارج پاک کرده است که گویی دیگر این ها وجود ندارند، اما زندگی عادی ما هنوز از آن ها پر است. نمونه ی فراوانی از این انعکاسات را می توان در روزنامه و کتاب و شایعات و قیل و قال های جاری پیدا کرد. جاهایی در دانش اکتسابی انسان که هنوز خالی مانده اند از این انعکاسات پر هستند. ما هنوز مطمئنیم که می دانیم که مردم دیگر چه فکر می کنند و اخلاق واقعی آن ها چیست. معتقدیم که بعضی از اشخاص همه ی معایبی را که ما در خود سراغ نداریم دارا هستند یا همه ی کارهای ناشایسته ای را که ما البته خود را از آن ها مبرا می دانیم مرتکب می شوند. هنوز باید کمال احتیاط را به خرج بدهیم که سایه ی خودمان را بی پروا به غیر منعکس نکنیم. هنوز سخت گرفتار تصورات موهومی هستیم که از این انعکاس ها ناشی می شوند. اگر بتوان شخصی را مجسم نمود که این قدر شهامت داشته باشد که همه ی این انعکاس های به خارج از وجود خود را منتفی کند و به خود برگرداند، چنین شخصی متوجه خواهد شد که سایه ی بسیار انبوهی در او وجود دارد و خواهد دید که خود را گرفتار مسائل و کشمکش های تازه ای کرده و خود برای خود مسئله ی بسیار دشواری شده است، زیرا حالا دیگر نمی تواند بگوید فلان کار را «آن ها» کرده اند و خطا از «آن ها» است و باید با «آن ها» مبارزه کرد. چنین کسی در «خانه ی توجه به خود» منزل کرده است. او می داند که هر عیبی که در دنیا هست در خود او هم هست، و اگر همین قدر بداند که چگونه باید با سایه ی خود رفتار کند، کار مفیدی برای دنیا انجام داده یعنی توانسته است اقلاً جزء بسیار کوچکی از مسائل خطیر اجتماعی امروز را، که حل نشده اند، بر عهده بگیرد. بیشتر اوقات، اشکال این مسائل ناشی از آن است که انعکاس های متقابل آن ها را زهرآلود کرده اند. انسان چگونه می تواند روشن بین باشد در حالی که نه خود را می بیند و نه متوجه آن تاریکی است که ندانسته در همه ی اعمال خود وارد می کند؟
تحولات جدید روان شناسی به ما اجازه می دهند که این مسئله را که وجود انسان حقیقتاً از چه چیزهایی تشکیل شده اند بهتر بفهمیم. خدایان دوران باستان با منتهای توانایی و زیبایی در قلعه ی کوه های پوشیده از برف یا در تاریکی غارها و جنگل ها و اعماق دریاها می زیستند. بعداً این خدایان به هم پیوستند و یک خدا شدند و آن خدا هم بشر شد. اما در زمان ما مثل این است که حتی این خدا هم که بشر شده است از عرش خود پایین آمده و در شُرُف آن است که خود را در توده ی مردم عادی حل کند: بی شک به همین سبب است که جای او خالی است، و بالنتیجه انسان امروزی دچار عدم اعتدال و طغیان روحی شده است که در حکم مرض است. این حالت روحی در فرد روی هم رفته قرینه ی وضعی است که در حکومت ها بروز می کند و آن عبارت از افراط در توسعه طلبی و دعوی قدرت مطلق است. همان طور که حکومت فرد را قبضه کرده است، همان طور هم فرد تصور می کند که روحیه ی خود را قبضه و در مشت خود اسیر کرده است، بلکه حتی تسلط خود را بر روحیه به صورت علم درآورده است و ابلهانه تصور می کند که عقل برای درک مجموع و کلیت بسیار وسیع روح کفایت می کند و حال آنکه چیزی جز آلت فعل روحیه نیست. در حقیقت روحیه عبارت از مادر و سازنده و موضوع و حتی شرط حصول آگاهی است. روحیه ی انسان به اندازه ای از حدود خودآگاهی او تجاوز می کند که خودآگاهی را می توان بخوبی به جزیره ای تشبیه کرد که در اقیانوسی قرار دارد. در حالی که جزیره کوچک و تنگ است، اقیانوس بی اندازه پهناور و عمیق و حاوی زندگی است، به طوری که از هر حیث، چه از لحاظ کیفیت و چه از لحاظ کمیت، به میزانی نامحدود بر ماهیّت جزیره برتری دارد. در اینجا ممکن است این ایراد پیش آید که دلیلی در دست نیست که خودآگاهی چیزی بیش از یک جزیره در اقیانوس نباشد. البته اثبات این امر غیرممکن است، زیرا در برابر حدود معلوم خودآگاهی محیط پهناور ولی نامعلوم ناخودآگاه قرار دارد که ما درباره ی آن فقط این را می دانیم که وجود دارد و به همان علت وجودش عمل خودآگاه و آزادی آن را محدود می کند. هر جا که ناخودآگاه در آن نفوذ کند آن جا اصل اسارت و انقیاد است. پهناوری اقیانوس فقط تشبیه و کنایه ای است از اینکه ناخودآگاه چگونه می تواند خودآگاه را محدود کند و مورد تهدید قرار دهد. روان شناسی آزمایشی تا این اواخر اصرار داشت بر این که «ناخودآگاهی» را به عنوان عدم خودآگاهی تعریف کند (این معنی البته از خود کلمه نیز بر می آید)، همان طور که سایه عبارت از عدم روشنایی است. اما امروز بر اثر مشاهدات دقیق جزیانات ناخودآگاه، چه مربوط به زمان حال و چه مربوط به قرون گذشته، ثابت شده است که ناخودآگاه دارای خودمختاری مؤثر و فعالی است که اگر سایه ای بیش نبود، هرگز ممکن نبود به آن نسبت داده شود. وقتی که کاروس (8) و هارتمان (9) و به یک معنی شوپنهاور (10) ناخودآگاه را با اصل آفریننده ی جهان یکی تلقی نمودند، کاری بیش از خلاصه کردن تعلیمات زمان های گذشته صورت ندادند که چون مبتنی بر تجربیات باطنی بود عامل موثر مرموز را به شکل خدایان مجسم می کرد. خودآگاهی امروزی ما، که دچار تورّم و طغیان شده است، مصلحت خود را در این می بیند که به خودمختاری خطرناک ناخودآگاه توجه ننماید و آن را به صورت منفی فقط به عنوان عدم خودآگاهی تلقی کند. فرضیه ی وجود خدایان یا دیوهای غیرمرئی، از لحاظ روان شناسی تعبیری بسیار درست تر از ناخودآگاه خواهد بود، هر چند چنین تعبیری متضمن تشبیه و انعکاس حالات درونی انسان به عالم خارج است. اما از آنجا که پیشرفت خودآگاهی مستلزم برگشت دادن همه ی انعکاساتی که بتوانیم روی آن ها دست بگذاریم، دیگر درباره ی خدایان هیچ نظریه ای جز آن که وجودشان عبارت از کیفیت روانی بشر است نمی توان قایل شد. اگر تحول تاریخی سلب وجود روح از عالم (یعنی برگرداندن انعکاسات به خود انسان) مانند گذشته ادامه پیدا کند، ناچار هر چیزی که دارای جنبه ی خدایی یا شیطانی و خارج از وجود ما باشد باید به روحیه، یعنی به عالم درونی انسان مجهول، که ظاهراً منشأ همان تجسمات بوده است، بازگشت کند.
اشتباه مادّیون شاید در ابتدا اجتناب ناپذیر بود. آن ها، چون عرش خدا را در بساط کهکشان ها پیدا نکردند، چنین نتیجه گرفتند که خدا هرگز وجود نداشته است. اشتباه اجتناب ناپذیر دوم، افراط در رجوع به تعبیرات روان شناسی است؛ یعنی استدلالی است به این صورت که اگر خدا اصولاً وجود داشته باشد باید موهومی باشد که از بعضی انگیزه ها ناشی شده است، مثلاً از اراده ی کسب قدرت یا تمایلات جنسی ای که زیر فشار مانده اند. این استدلال ها تازگی ندارند. همین حرف ها را کشیشان مسیحی هم، که بت های مذاهب مشرک را واژگون کردند، می زدند. اما در حالی که کشیش های دوران گذشته می دانستند که مبارزه ای که با خدایان پیشین می کنند به خاطر خدمت به یک خدای نوین است، بت شکن های امروزی که ارزشهای قدیمی را از میان برمی دارند نمی دانند که این کار را به نام کدام خدا انجام می دهند. نیچه، البته، وقتی که لوح قوانین عتیق را شکست، به مسئولیت خود آشنا و واقف بود، اما با وجود این در خود احتیاج عجیبی به پشتیبان احساس نمود و به همین دلیل به یک زرتشت احیا شده متوسل گردید که او را به صورت «من» یا شخصیت دیگر خود مجسم نموده است، و در تراژدی بزرگ خود موسوم به چنین گفت زرتشت کراراً خود را با او یکی می داند. نیچه منکر خدا نبود، ولی خدایش مرده بود. در نتیجه ی این فوت خدا، در وجود نیچه انشقاقی حاصل شد و خود را مجبور دید که آن جزء دیگر خود را گاه «زرتشت» و گاه «دیونیز» بخواند. نیچه در دوران آخرین بیماری خود زیر نامه هایش «زاگرئوس» (11) امضا می کرد که نام خدای مقطوع الاعضای مردم «تراکیه» (12) است. تراژدی چنین گفت زرتشت عبارت از این است که چون خدای نیچه مرده بود، خود نیچه خدا شد، و علت آن امر این بود که نیچه منکر خدا نبود. طبیعت او به اندازه ای مثبت بود که نمی توانست آن مرض روحی شهری ها را که عبارت از انکار وجود خدا است تحمل کند. برای چنین کسی اظهار این که «خدا مرده است» خطرناک به نظر می رسد، زیرا با این اظهار دچار حالت توّرم (13) خواهد شد.
«خدای قوی ترین و مؤثرترین عامل در روحیه ی انسانی است»، درست به همان معنی که پولس رسول در رساله ی سوم خود به فیلیپیان گفت با این عبارت که «خدای ایشان شکم ایشان است». قوی ترین و بنابراین مؤثرترین عامل در روحیه ی هر فرد همان ایمان یا همان ترس یا همان انقیاد و اخلاصی را ایجاب می کند که یک خدا از بشر انتظار خواهد داشت. هر عامل قاهر و اجتناب ناپذیری به این معنی «خدا» است، و این عامل صورت مطلق به خود می گیرد مگر آن که انسان به وسیله ی تصمیمی اخلاقی، که آزادانه اتخاذ کند، بتواند در برابر این پدیده ی طبیعی سنگری همان قدر محکم و خراب نشدنی بر پا کند. گر چنین سنگر روانی مطلقاً مؤثر باشد، حقاً می توان آن را «خدا» و مخصوصاً «خدای روانی» خواند، زیرا از یک تصمیم اخلاقی آزاد و، بنابراین اساساً از ذهن بشر به وجود آمده است. انسان در این تشخیص آزاد است که خدا را «روح» بداند یا یک قوه ی طبیعی، مانند انگیزه ی مبرم اعتیاد به مرفین، و بدین ترتیب مختار است که «خدا» را به عنوان عامل خیر تلقی کند یا به معنی یک نیروی تباه کننده.
این رویدادهای روانی یا این تعلیمات هر قدر انکارناپدیر و واضح باشند، با وجود این ممکن است موجب این اشتباه مخالف با روان شناسی شوند که انسان دارای این آزادی است که برای خود «خدایی» بسازد یا نه. این تصور بکلی بی مورد است، زیرا هر کس دارای یک حالت روانی است که آزادی او را به میزان چشمگیری محدود یا بلکه عملاً منتفی می کند. «آزادی اراده» نه تنها از لحاظ فلسفی مسئله ی لاینحلی است، بلکه از نظر عملی هم اسم بی مسمایی است، زیرا کمتر به کسی برمی خوریم که تحت نفوذ یا حتی تسلط آرزوها و عادت ها و انگیزه ها و تعصبات و کینه ها و همه نوع عقده های قابل تصور نباشد. همه ی این نیروهای طبیعی کارشان درست مانند کار خدایان کوه «المپ» است که انتظار دارند نه تنها کسانی که تحت تصرف مجمع المپ هستند، بلکه همه ی اطرافیان آن ها هم موجبات رضایت خاطرشان را فراهم آورند و به آن ها خدمت کنند و از آن ها بترسند و آن ها را بپرستند. اسارت و تصرف کلمات مرتبطی هستند، و بنابراین همیشه در روحیه ی انسان چیزی هست که آزادی اخلاقی او را تصرف می کند یا محدود و مقهور می سازد. انسان برای آن که روی این کیفیت واقعی، ولی بسیار ناگوار، سرپوش بگذارد، و ضمناً دعوی آزادی هم داشته باشد، خود را عادت داده است به این که به رسم تعویذ بگوید: «من فلان آرزو یا عادت یا احساس یا کینه را دارم» (گویی متصرف این حالات او است)، و حال آن که درست تر این است که بگوید: «فلان آرزو یا عادت یا احساس یا کینه مرا در تصرف خود دارد.» این طرز بیان البته تصور موهوم آزادی را از ما سلب خواهد کرد، اما خیال می کنم که بالمآل این کار بهتر از آن است که ما خودمان را با عباراتی که حقیقت را پنهان می کنند فریب دهیم. حقیقت این است که ما دارای آزادی و خودمختاری نیستیم، بلکه همیشه مورد تهدید عواملی روانی هستیم که در لباس «نیروهای طبیعی» هر آن ممکن است ما را متصرف شوند. انسان وقتی که آنچه را به عالم فوق طبیعت منعکس کرده است به خود برگرداند (14)، در برابر این پیشامد تقریباً بلادفاع خواهد شد، زیرا خود را بی درنگ با هر انگیزه ای یکی خواهد دانست به جای آن که انگیزه ی مزبور را «یک نیروی دیگر» تلقی کند و به این ترتیب لااقل آن را از خود دور نگاه دارد و از حمله ی آن به قلعه ی «من» خود جلوگیری کند. «قدرت ها» و «نیروها» همیشه در وجود ما حاضرند و نه می توانیم و نه لازم است آن ها را ایجاد کنیم. توانایی ما محدود است به این مخدوم خود را «انتخاب کنیم» تا خدمتگزاری ما به او ما را از سلطه ی آن «دیگری» که انتخاب نکرده ایم حفظ کند. انسان «خدا» را خلق نمی کند، بلکه «انتخاب» می کند.
هر چند تشخیص و تعریف «خدا» بسته به انتخاب ما است، ولی این انتخاب همیشه یک کار بشری است و بنابراین تعریفی که از آن ناشی می شود محدود و غیرکامل است (حتی تصور انسان درباره ی کمال هم ایجاد کمال نمی کند). تعریف فقط عبارت از یک تصویر است، اما آن چیز نامعلومی را که این تصویر تعریف می کند به عالم معقولات ارتقا نمی دهد والاّ انسان حق داشت بگوید که خدایی آفریده است. «خداوند» ی که ما انتخاب می کنیم عین آن تصویری نیست که از او در زمان و فضا منعکس می نماییم. او، چه قبل و چه بعد از انتخاب ما، در اعماق روحیه به مثابه ی قدرتی مجهول عمل می کند. ما حتی ماهیّت ساده ترین اندیشه را می شناسیم، چه رسید به این که واقف به اصول غایی روحیه باشیم. بنابراین، هیچ گونه اختیاری درباره ی زندگی باطنی روح نداریم؛ اما به همین علت که این زندگی باطنی اساساً آزاد است و تابع اراده و مقاصد ما نیست، بخوبی ممکن است آن چیز زنده ای که انتخاب و تعریف می کنیم حتی علی رغم اراده ی ما از محیط تعریف یعنی از چارچوب تصویر ساخته ی انسان خارج شود. آن گاه شاید حق داشته باشیم مانند نیچه بگوییم: «خدا مرده است»، اما درست تر این خواهد بود که بگوییم: «او از تصویری که ما ساخته بودیم قالب تهی کرده است. حالا دیگر کجا می توانیم او را دوباره بیابیم؟» این دوره ی فترت پر از خطر است، زیرا عوامل و نیروهای طبیعی سر بلند خواهند کرد و به نام احزاب و نهضت های گوناگون دعوی هایی آغاز خواهند نمود که هیچ چیز جز هرج و مرج و خرابی از آن به وجود نخواهد آمد، زیرا تورّم و طغیان خاطر بشر آن «من» (15) بی مایه و حقیر را مالک و فرمانروای جهان خواهد نمود. حالت نیچه همین بود و بنابراین می توان گفت که او پیشگوی خطر ظهور دوران تازه ای بود، هر چند کسی این حقیقت را درک نکرد.
«من» یک فرد بشر کوچک تر و مغز او ضعیف تر از آن است که بتواند همه ی آنچه را انسان به عالم خارج منعکس نموده است و اینک به خود برمی گرداند در خود بگنجاند. «من» و مغز فرد زیر چنین فشاری خواهد ترکید و آن بیماری روانی که «انشقاق روحیه» (16) نامیده شده است ایجاد خواهد شد. نیچه وقتی گفت «خدا مرده است» حقیقتی را بیان کرد که درباره ی قسمت اعظم اروپا صدق می کند. این گفته در مردم اثر کرد، نه از آن رو که گوینده ی آن نیچه بود، بلکه از آن سبب که بیان واقع و مطابق با حقیقت روان شناسی عمومی بود. طولی نکشید که آثار این بیان واقع ظاهر شد: اول «نهضت» ها دنیا را تیره و تار کردند و بعد بلای خانمان سوز آشکار شد. به ذهن هیچ کس هم خطور نکرد که از گفته ی نیچه بلای خانمان سوز آشکار شد. به ذهن هیچ کس هم خطور نکرد که از گفته ی نیچه کوچک ترین نتیجه ای بگیرد. ولی این بیان در گوش بعضی ها همان تأثیر شومی را نمود که در دوران یونان باستان از صدای منعکس شده بر فراز دریاها ایجاد شد. آن صدا این بود: «پان (17) بزرگ مرده است»، و این جمله خبر از پایان یافتن عصر خدایان طبیعت می داد.
کلیسا زندگی مسیح را از طرفی به عنوان یک سرّ تاریخی تلقی می کند و از طرف دیگر سرّی می داند که الی الابد وجود خواهد داشت، کما این که آیین قربانی جسم و خون مسیح به وسیله ی تقدیس نان و شراب همین معنی را دارد. این نظریه را از لحاظ روان شناسی به این طرز می توان تعبیر نمود: زندگی مسیح زندگی محسوس و شخصی و بی نظیری بود که در عین حال از لحاظ مشخصات عمده اش صفت نوعی و مثالی داشت. این صفت از آنجا معلوم می شود که روابط متعددی بین جزئیات وقایع زندگی او و مضامین مشهور اساطیری وجود دارند، و به علت همین روابط انکارناپذیر است که کسانی که در صدد تحقیق درباره ی زندگی مسیح برمی آیند و می خواهند از روایات انجیل ها شرح یک زندگی فردی و عاری از جنبه ی اساطیری بسازند، این قدر دچار زحمت و اشکال می شوند. در خود انجیل ها گزارش وقایع جاری با افسانه ها و اساطیر به هم آمیخته اند و واحد و مجموعه ای را تشکیل می دهند که معنی انجیل ها درست همان است و اگر کسی بخواهد، با به کار بردن روش انتقاد، جنبه ی فردی زندگی مسیح را از جنبه ی مثالی آن جدا کند، آن واحد و مجموعه از بین خواهد رفت. زندگی مسیح استثنایی بر این اصل نیست که بسیاری از شخصیت های بزرگ تاریخی به طرزی کمابیش واضح صورت مثالی زندگی قهرمانی را با همه ی پستی و بلندی های مخصوص آن در زندگی خود مجسم کرده اند. اما یک فرد عادی هم به طرز ناخودآگاه صورت های مثالی را در زندگی خود مجسم می کند، و اگر کسی این کیفیت را درک نمی کند علت آن همانا جهل عمومی یعنی عدم اطلاع از روان شناسی است. در حقیقت حتی پدیده های گذران خواب ها هم غالباً به طرزی آشکار با شکل مثالی جلوه می کنند.
حقیقت امر این است که همه ی رویدادهای روانی، به صورت مثالی متّکی هستند و به اندازه ای با آن آمیخته اند که در هر مورد تمیز و تشخیص دقیق جزء نوعی از جزء فردی بدون رنج و کوشش انتقادی فراوان ممکن نخواهد بود. بالاخره هر زندگی «فرد» در عین حال تجسم زندگی ابدی «نوع» نیز هست. فرد همیشه موجودی «تاریخی» است، زیرا اکیداً پای بند و اسیر زمان است، ولی نوع، برعکس، رابطه ای با زمان ندارد. زندگی مسیح تا حدی که یک زندگی نوعی و مثالی است (و به مقدار زیادی هم همین طور هست)، درست به همان درجه، زندگی صورت نوعی و مثالی را مجسم می کند. اما از آن جا که صورت نوعی شرط قبلی لازم و ناخودآگاه هر زندگی فردی است، وقتی که ماهیّت صورت نوعی آشکار شود پایه و اساس ناخودآگاه و نهانی زندگی هر فرد هم آشکار خواهد شد. به عبارت دیگر، آنچه در زندگی مسیح رخ داده است همیشه و همه جا رخ می دهد. در صورت مثال مسیحی، همه ی این نوع زندگی ها یک نمونه ی قبلی دارند و به یک اعتبار بارها مجسم می شوند و به یک اعتبار فقط یک بار برای همیشه صورت می پذیرند. از جمله همین مسئله ی مرگ خدا، که موضوع بحث ما است، به شکل کاملی در صورت مثالی مسیحی وجود قبلی دارد: مسیح خود نمونه ی نوعی خدایی است که می میرد و به خود تغییر شکل می دهد.
آن موقعیت روان شناسی که مبدأ بحث ما بود با این عبارت انجیل لوقا برابر است که می گوید: «چرا زنده را از میان مردگان می طلبید؟ در این جا نیست.» (انجیل لوقا، باب بیست و چهارم، 5) ولی مسیح را که برخاسته است کجا می توانیم دوباره پیدا کنیم؟
از هیچ مسیحی مؤمنی انتظار ندارم که از این افکار من پیروی کند، زیرا ممکن است آن ها را بی اساس تلقی کند. اما اصولاً روی سخن من با آن اشخاص خوشبختی که ایمان دارند نیست، بلکه با آن عده ی کثیر مردم است که برایشان نور خاموش شده و سرّ از میان رفته و خدا مرده است. برای اکثر آن ها راه بازگشت وجود ندارد و معلوم هم نیست که اساساً راه برگشت همیشه بهترین راه باشد. برای درک مسائل دینی امروز شاید برای ما دیگر راهی جز راه روان شناسی وجود نداشته باشد، و به این سبب است که من فکرهایی را که در جریان تاریخ صورت منجمد پیدا کرده اند می گیرم و سعی می کنم آن را دوباره آب کنم و در قالب های تجربه ی مستقیم بریزم. البته کار مشکلی است که بخواهیم بین معتقدات دینی و تجربه ی مستقیم صورت های مثالی روان شناسی راه ارتباط و اتصالی پیدا کنیم، اما مطالعه ی رمزهای طبیعی ناخودآگاه وسایل اولیه ی این کار را به دست ما می دهد.
رمز مردن یا ناپدید شدن خدا به هیچ وجه به دین مسیح منحصر نیست. جست و جوی بعد از مرگ همین امروز هم بعد از مرگ هر دالایی لاما صورت می گیرد، و در آیین باستانی یونان هم جست و جوی بعد از مرگ سالی یک بار به صورت رسم «جست و جوی کُره» (18) تکرار می شد. همین که این رمز واحد در چنین محیط وسیعی بروز کرده است نشان می دهد که این تظاهر روانی نوعی در همه جا صورت گرفته است، یعنی گوهری که دارای عالی ترین ارزش است و به هر چیز زندگی و معنی می بخشد مفقود شده است. این یک تجربه ی نوعی و زنده است، به این معنی که بکرّات تجدید می شود و به همین دلیل است که در آیین رمزی مسیحی مرکزیت دارد. مردن و ناپدید شدن باید همیشه تکرار شود. مسیح همیشه می میرد و همیشه متولد می شود، «زیرا زندگی روانی صورت مثالی وابسته ی زمان نیست، برخلاف زندگی فردی که اسیر زمان است» این که صورت مثالی بر طبق چه قوانینی گاه این جنبه و گاه آن جنبه ی خود را ظاهر می سازد بر من معلوم نیست. آنچه می دانم (مردم بی شمار دیگری هم همین را می دانند) فقط این است که زمان حاضر زمان مرگ و ناپدیدی خدا است. افسانه می گوید که او آن جا که جسدش گذاشته شده بود پیدا نشد. معنی «جسد» شکل ظاهری و مرئی است. این قالبی است زمانی و موقت که، چه در گذشته و چه حالا، آن چیزی که دارای عالی ترین ارزش است در آن مجسم می شود. افسانه ی بعدی می گوید که این گوهر پربها به طرز معجزه آسا دوباره زنده شد و تغییر شکل یافت. این واقعه صورت معجزه دارد، زیرا وقتی که هر چیز با ارزشی از دست برود خیال می کنیم که برای همیشه مفقود شده است و هیچ انتظار نداریم که دوباره پیدا شود. معنی این تعبیر که مرده طی سه روز مرگ به دوزخ نزول کرد این است که آن حقیقت که دارای عالی ترین ارزش است و اینک ناپدید شده به ناخودآگاه نزول کرد تا آن جا بر نیروی تاریکی پیروز شود و نظم نوینی را ایجاد کند و پس از آن برخاسته به آسمان صعود کند، یعنی به محیط روشنایی کامل خودآگاهی برسد. معنی این که معدودی فقط شاهد این کیفیت برخاستن می شوند این است که پیدا کردن و شناختن آن گوهری که تغییر شکل یافته کاری است بسیار دشوار.
به طوری که قبلاً با استفاده از خواب ها توضیح دادم، در ضمیر ناخودآگاه رمز و نشانه ای طبیعی ظاهر می شود که نام فنی آن «مندله» و معنی عملی آن اتحاد اضداد، یا وساطت است. اگر به تاریخ مراجعه کنیم خواهیم دید که این افکار تقریباً در زمان پیدایش نهضت اصلاح دین مسیح به وجود آمدند و نشانه ای بودند از این که یک صورت مثالی شروع به جنبش و فعالیت کرده است. در رساله های کیمیاگری آن زمان این افکار به صورت شکل های هندسی جلوه می کنند که رمزی برای نمایاندن ماهیّت «خدای زمینی» (19) یا سنگ فلاسفه هستند، مثلاً در تفسیر رساله ی طلایی به این عبارت برمی خوریم:
«آن شیء واحدی که بالاخره همه ی عناصر باید به آن برگردند عبارت از آن دایره ی کوچکی است که جایش در مرکز این شکل مربع است. این یک میانجی است که بین دشمنان یا عناصر آشتی ایجاد می کند تا یکدیگر را دوست داشته باشند و چنان که باید در آغوش بگیرند. تنها این میانجی است که موفق به تربیع دایره می شود، و این کاری است که تاکنون بسیاری در صدد انجام دادن آن برآمده اند، ولی کمتر کسی به آن پی برده است.»
درباره ی این میانجی، یعنی این سنگ معجزنما، ارتلیوس (20) چنین می گوید:
آن مظهر خیر مطلق و ابدی، یعنی عیسی مسیح شفیع و نجات دهنده ی ما، که ما را از مرگ جاودانی و از شیطان و از همه گونه شر رهایی می دهد، دارای دو طبیعت است: الهی و بشری. از همین قرار، آن نجات دهنده ی خاکی هم مرکب از دو جزء است: آسمانی و زمینی. به وسیله ی این دو جزء است که او ما را تندرستی می بخشد و از بیماری های آسمانی و زمینی و معنوی و جسمانی و مرئی و نامرئی رهایی می دهد.
این جا صحبت از نجات دهنده ای است که از آسمان فرود نمی آید، بلکه از اعماق زمین، یعنی از میان آنچه در زیر ذهن خودآگاه نهفته است، برمی خیزد. فلاسفه ی کیمیاگر چنین تصور می کردند که یک «روح» آن جا در قالب مادّه محبوس است و این «کبوتری سفید» است شبیه به عقل یا روحی (21) که در ظرف یا حوض «هرمس» قرار دارد و درباره ی آن گفته اند: «خود را اگر می توانی در این حوض بیفکن، یعنی درک کن که به چه منظور خلق شده ای و ایمان داشته باش که دوباره نزد همان کس که ظرف هرمس را به زمین فرستاد عروج خواهی کرد.»
این عقل یا روح «جیوه» (22) (23) خوانده می شد و در فلسفه ی کیمیاگری درباره ی این رمز می گفتند: «هر آنچه حکما در جست و جوی آنند در جیوه است.» مضمون یک دستور که در همان زمان هم کهنه بود و «ززیم» (24) آن را به «استانس» (25) افسانه ای نسبت می دهد این است که «برو تا آبهای رود نیل. آنجا سنگی خواهی یافت که روح دارد.» مفسّری توضیح می دهد که این اشاره به جیوه ی معمولی (26) است. این روح که از جانب خدا می آید همچنین منشأ «سبزی» است که کیمیاگران آن را «رنگ متبرّک» خوانده و بسیار گرامی داشته اند. میلیوس (27) درباره ی آن می گوید: «خدا در آنچه آفرید یک نفخه ی خلّاقه دمی که همین سبزی است.» در سرودی که هیلد گاردفن بینگن (28) خطاب به روح القدس ساخته و با این عبارت «ای آتش روح، ای نار قلیط» شروع می شود به این عبارت برمی خوریم: «از تو است که ابرها می بارند و آسمان ها می جنبند و سنگ ها رطوبت می یابند و آب ها نهر می شوند و سبزی از خاک سر بر می آورد.» این آب روح القدس به عنوان آب زوال ناپذیر از قدیم ترین ایام در کار کیمیاگری نقش عمده ی داشته و نشانه ی رمز روح و پیوستن آن به مادّه بوده است، و این که روح به شکل آب درآمد از تعبیرات هراکلیت (29) است. قرینه ی مسیحی این موضوع البته خون مسیح است، و به این سبب است که آب فلاسفه «خون روحانی» خوانده می شد.
نام جوهر مرموز هم فقط «گِردی» بود که معنی آن «روح و واسطه ی طبیعت» است که همان «روح جهان» باشد. این روح جهان خاصیت خدا است و آلت یا کره ای است که دور خدا قرار دارد. میلیوس درباره ی آن چنین می گوید: «دور خدا همه جا محبت است. دیگران او را یک روح معقول و آتشین خوانده اند (30) که شکل ندارد، اما خود را به هر صورتی که بخواهد ظاهر می سازد و با هر چیز برابر می کند. او به علت همین تکثّر به نحوی با همه ی مخلوقات پیوند دارد.» این تصویر خدا که روح دور آن را گرفته است با تشبیهی منطبق است که گرگوار بزرگ درباره ی مسیح و کلیسا کرده است با این عبارت که «زن مرد را احاطه خواهد کرد (31)». این درست قرینه ی عقیده ی فرقه ی تانتریک (32) (33) دایر بر هماغوشی «شیوا» و «شاکتی» است. این تصویر اساسی به هم پیوستن دو جنس مخالف، یعنی نر و ماده، در مرکز موجب شده است که عنوان «هرمافرودیت» (34) (نر و ماده با هم) نیز به سنگ فلاسفه اطلاق شود، و ضمناً اساس مضمون مندله هم همین است. معنی امتداد یافتن خدا در وجود هر فرد به صورت «روح واسطه ی طبیعت» این است که حتی در مادّه بی روح و تاریکی مطلق هم یک بارقه ی الهی (35) وجود دارد. فلاسفه ی طبیعی قرون وسطا سعی می کردند کاری کنند که این بارقه به شکل تصویری آسمانی دوباره از «ظرف گرد» برخیزد. این افکار فقط ممکن است از وجود جریانات ناخودآگاه آگاهی روانی ناشی شده باشند، زیرا در غیر این صورت به هیچ وجه معلوم نخواهد بود که چرا نوعی افکار اساسی همیشه و همه جا بروز می کنند. مثالی که ما از خواب آوردیم نشان می دهد که این تصویرها ساخته و پرداخته ی عقل نیستند، بلکه تظاهرات طبیعی هستند و احتمالاً باز هم کراراً درست به همین نحو بروز خواهند نمود. کیمیاگران خود می گویند که سرّ فن آن ها ممکن است گاهی در خواب آشکار شود (36).
فلاسفه ی طبیعی قدیم نه فقط بخوبی احساس کرده، بلکه حتّی گفته اند که آن جوهر معجزنما، که برای نمایاندن ماهیّت آن به شکل یک دایره ی منقسم به چهار بخش متوسّل شده اند، خود انسان است. کتاب معمّای فلاسفه به «انسان سفید» اشاره می کند که در ظرف هرمس به وجود می آید. این انسان سفید برابر با تصویر کشیشی است که در رؤیاهای ززیم به او برمی خوریم. در کتاب کراتس (37) نیز، که با ترجمه ی عربی به دست ما رسیده است، به مطلبی به همین درجه ی اهمیت برمی خوریم و آن گفت و گو بین مرد روحانی و مرد جسمانی است (برابر با دو نوع انسانی که گنوسی ها تحت همین دو عنوان، یعنی sarkikos و Pneumaticos، که معادل یونانی روحانی و جسمانی هستند، قایل بودند.) مرد روحانی به مرد این دنیایی می گوید: «آیا تو می توانی رخ خود را کاملاً بشناسی؟ اگر آن را چنان که باید می شناختی و اگر می دانستی که اصلاح آن به چه وسیله ممکن است به این نکته پی می بردی که نام هایی که فلاسفه در گذشته بر آن گذاشته اند نام های حقیقی آن نیستند... ای نام های مشکوک که شبیه به نامهای حقیقی هستید، چه اشتباهات و رنج هایی که بین مردمان ایجاد کرده اید!» این نام ها به نوبه ی خود به سنگ فلاسفه اطلاق می شوند. در رساله ای که به ززیم نسبت داده شده، ولی بیشتر محتمل است که از مکتب ادبیات عربی و لاتینی سرچشمه گرفته باشد، این عبارت که در معنی آن هیچ تردید نمی توان نمود درباره ی سنگ فلاسفه دیده می شود: «علی هذا این از انسان به دست می آید و تو مادّه ی معدنی آن هستی. آن در تو یافت می شود، از تو استخراج می شود، و هیچ گاه از تو جدا نخواهد شد.» اما کسی که این مطلب را به آشکارترین طرز بیان می کند سالومون تریسموسن (38) است که چنین می گوید: «تحقیق کن که تو چیستی و آن چیزی که تو جزئی از آن هستی چیست. آن چیزی که تو از این فن فرا می گیری، در حقیقت تو همان چیز هستی. آنچه بیرون از تو وجود دارد در درون تو هم هست. این است که قول تریسموسن.»
گرارد درنئوس تأکید می کند: «خود را به سنگ زنده ی فلاسفه تبدیل کنید.» بنابراین تردیدی نیست که بیشتر این محققان به این حقیقت پی برده بودند که طبیعت مرموز سنگ فلاسفه عبارت از خودی انسان است، و واضح است که هیچ گاه تصور نمی شد که این خودی همان «من» انسان باشد، و به همین سبب هم در وصف آن گفته می شد «طبیعت مرموزی» است که در مادّه ی بی جان به صورت روح یا نیروی الهی یا جرقه ی آتش نهفته است. هدف عمل فلسفی کیمیاگری، که اکثراً یک کار فکری تلقی می گردید، این بود که این جوهر وجود را از تاریکی و اسارت نجات دهد و سرانجام دوباره زنده کند. این عمل احیا غالباً صورت تقدس به خود می گرفت و به دوباره زنده شدن مسیح پس از مرگ تشبیه می شد (39). واضح است که این افکار هیچ رابطه ای با «من» محسوس ندارد، بلکه به ماهیّتی الهی عطف می کنند که بکلی متمایز از آن است و از لحاظ روان شناسی مربوط به مضمونی هستند که از محیط ناخودآگاه برمی خیزد و از قلمرو ذهن خودآگاه خارج است.
اکنون به تجربیات امروزی برمی گردیم. واضح است که این ها نوعاً به افکار اساسی قرون وسطا و عصر تمدن رُم و یونان شبیه هستند و بنابراین می توان آن ها را یا عیناً با رمزهای همان زمان یا در هر حال با رمزهایی شبیه به آن ها بیان نمود. تصاویر دایره در قرون وسطا بر فکر «عالم صغیر» متّکی هستند، یعنی مفهومی که به سنگ فلاسفه نیز اطلاق می شد. این سنگ مانند خود انسان جهان کوچکی بود. به عبارت دیگر، یک نوع تصویر درونی عالم بود که در جهت عرض امتداد نامحدود ندارد، ولی در جهت عمق حدی در امتداد آن نیست، یعنی از کوچک به بی نهایت کوچک می رود. به همین دلیل است که میلیوس این مرکز را «نقطه ی قلب» خوانده است.
تجربه ای که به صورت مندله ی امروزی خودنمایی می کند مخصوص کسانی است که دیگر نمی توانند تصویر الهی را به خارج از خود منعکس کنند، و چون انعکاس این تصویر را به خود برگردانده و در درون خود جا داده اند، خود را با خطر تورّم و انحلال شخصیت رو به رو نموده اند.
بنابراین، علت وجودی آن حصارهای گرد یا چهارگوشی که دور مرکز را گرفته اند این است که حفاظ یا «ظرف هرمسی» فراهم کنند که از خطر منفجر یا متلاشی شدن جلوگیری کند. بدین ترتیب چیزی که مندله تأکید و تسهیل می کند عبارت از حصر توجه به مرکز یعنی «خودی» انسان است. مقصود به هیچ وجه خودبینی و خودخواهی نیست، بلکه، بر عکس، تسلط بر نفس است که برای جلوگیری از تورّم و انحلال کمال ضرورت را دارد.
پی‌نوشت‌ها:
1.active imagination.
2.این عنوان فنی روشی است که من برای بیرون آوردن محتویات ناخودآگاه و وارد کردن آن ها به ذهن خودآگاه پیشنهاد کرده ام.
3.valeur.
4.olympe.
5.soi.
6.یونگ در کتابی که تحت عنوان نمونه های روان شناسی نوشته است عنوان نسبی بودن خدا را با این عبارت توضیح می دهد: «نسبی بودن خدا عبارت از نظریه ای است که دایر بر این که خدا موجود مطلق و مجرد و مستغنی از بشر و خارج از کیفیات وجود انسان نیست، بلکه به یک معنی وابسته ی موجود بشری است؛ به این معنی که بین انسان و خدا نسبت یا رابطه ی متقابل و ضروری وجود دارد، و با توجه به آن باید گفت که نه تنها انسان وابسته به خدا است، بلکه خدا نیز وابسته ی فعل و انفعال روحیه ی انسان است.» ــ م.
7.عقیده ی دایر بر وجود روح در اشیای بی روح از همین جا ناشی می شود.
8.Carus.
9.Hartmann.
10.Schopenhauer.
11.Zagreus.
12.Thrace.
13.یونگ در کتاب خود با عنوان روابط بین خودآگاه و ناخودآگاه اصطلاح تورّم روانی (inflation psychique) را تعریف می کند، که قسمتی از این تعریف به شرح زیر است: «حالتی که ما درباره ی آن بحث می کنیم متضمن توسعه ی افراطی شخصیت، یعنی تجاوز آن از حدود مجاز خود، و به عبارت دیگر متورّم شدن و آماس کردن آن است. در این حالت شخص فضایی را اشغال می کند که قاعدتاً نمی تواند اشغال کند، یعنی اوضاع و احوال و کیفیاتی را که مربوط به او نیستند و خود دارای وجود مستقلی خارج از حیطه ی تصرف او هستند، از آن خود تلقی می کند... یک مورد بسیار معمول این است که بسیاری از اشخاص خودشان را با شغل و عنوانشان یکی تلقی می کنند. البته وظیفه ای که انجام می دهم فعالیت اختصاصی من است، اما در عین حال یک عامل اجتماعی نیز هست، به این معنی که طی مدتی طولانی به وسیله ی همکاری بسیاری از مردم مقرر شده و اعتبار و احترام آن صرفاً ناشی از تصویب جامعه است. بنابراین، من هر گاه خود را با شغل و عنوانی که دارم یکی تلقی کنم مثل این است که همه ی عوامل اجتماعی مربوط به آن وظیفه را متعلق به خود بدانم و نه تنها خود را شاغل انحصاری آن وظیفه تلقی کنم، بلکه حق تصویب جامعه را نیز حق خود بدانم. استنباط کسانی که این طور فکر می کنند شعار همان کسی است که گفت «حکومت یعنی شخص من» (I'ela c' est moi)». ــ م.
14.برگرداندن این انعکاسات به خود نتیجه ی تکامل فکر بشر و یکی از محسنات روان شناسی معاصر است که ممکن است در آینده معلوم شود که یکی از مهم ترین مراحل تحول فکر انسان بوده است (توضیح مترجم فرانسوی).
15.منظور «من کوچک» است در مقابل «خود جامع» که همه ی شخصیت انسان را در بر دارد (توضیح مترجم فرانسوی).
16.schizophrenie.
17.در اساطیر یونانی پان (Pan) رب النوع چوپان ها و چراگاه ها و جنگل ها است. با صورتی بسیار زشت و با شاخ و سُم به دنیا آمد. صدای مهیبی هم داشت که حتی خدایان سرکش و زورمند را فراری می داد. بعدها به عنوان خدای طبیعت وحشی شناخته شد و بالاخره بعضی از فرقه های فلسفی و مذهبی او را رب النوع زندگی همگانی و «کل شیء» تلقی کردند. غالباً با ظهور ناگهانی خود در مردم ایجاد وحشت می کرد و اصطلاح معروف پانتیک (Panique) یا «وحشت عمومی» در زبان های غربی از اسم او مشتق شده است، و مشهور است که او بود که باعث شکست قشون ایران در ماراتن شد. ــ م.
18.در اساطیر یونانی «کره» (Coree) دختر خدای بزرگ، زئوس، و دمتر (Demeter) است که زئوس بدون اطلاع دمتر او را به عالم مردگان سپرده بود و داستان جست و جوی دمتر برای پیدا کردن دخترش و پس گرفتن مشروط او از عالم مردگان، که مانند سایر افسانه های یونان قدیم دارای معنی رمزی است، مبنای یکی از رسوم دینی قرار گرفت که یونگ اینجا به آن اشاره می کند. ــ م.
19.Dous torronus.
20.Orthelius.
21.در آیین هرمس، «کراتر» یا «ظرف هرمس» ( Vas Hermetis) نام حوض یا آبدان معجزنمایی است که معتقد بودند محتوای آن عقل یا روح صادر اول است و هر کس در آن غسل کند به موجود نورانی و قادر به عروج به آسمان مبدل می شود. این رسم شباهت به غسل تعمید دارد. در آیین باستانی مصر هم این عقیده رایج بود که فرشته ظرفی پر از آب شفاف برای الهه ی ایسیس (Isis) آورد که در آن غسل کند و مستعد پرواز به عالم بالا شود. ــ م.
22.mercurius.
23.کیمیاگران معتقد بودند که جیوه تماماً آسمانی و روحانی است. ــ م.
24.Zosime.
25.Ostanes.
26.mercure hydrargyre.
27.Mylius.
28.Hildegard Von Bingen.
29.Heraclite.
30.این تعبیر در اصل تعبیری افلاطونی بوده است.
31.کتاب «ارمیای نبی»، باب سی و یکم، 22.
32.tantrique.
33.پیروان فرقه ی تانترا (Tantrisme) در آیین بودا معتقد بودند که خلقت عبارت از تجزیه ی وحدت اصلی به ثنویت است، همه ی دویی ها و تضادها، از جمله تجسم جدایی شیوا (خدای نر) و شاکتی (خدای ماده) نتیجه ی این تجزیه است و همین دویی ها علت رنج روحی و بی قراری بشرند؛ بنابراین، هدف آیین و تمرینات تانترا ایجاد سازش بین دویی ها در روح و جسم مرید و خلاصه برگرداندن ثنویت به وحدت اصلی است. ــ م.
34.hermaphrodite.
35.این فکر از تعبیر «روح مقید و محبوس» پیدا شده است. تاکنون دلیلی به دست نیاورده ام که فلاسفه ی طبیعی قرون وسطا عمداً از معتقدات فرقه های مخالف با آیین کاتولیک پیروی کرده باشند، اما شباهت های تعجب آوری وجود دارد. در یک متن مربوط به قرن اول به مضمون «زنجیرشدگان عالم سفلی (Hades)» برمی خوریم. همچنین در کتاب عرفان تألیف Leisegang مضمون بارقه در تاریکی و زندانی بودن روح در ماده یافت می شود. درباره ی عقیده ی دایر بر این که یک جوهر مرموز در انسان و در همه چیز وجود دارد. این عبارت را در نوشته های «دورنئوس» می یابیم: «در جسم انسان جوهری آسمانی نهفته است که کمتر کسی آن را می شناسد.» در جای دیگر، همین مؤلف می گوید: «در چیزهای طبیعی حقیقتی وجود دارد که به چشم ظاهر دیده نمی شود، ولی فقط چشم روح آن را می بیند. فلاسفه این حقیقت را به تجربه دریافته بودند و خاصیت اعجاز برای آن قایل بودند.» در نوشته های دموکریت دروغین هم «طبیعت نهانی» ذکر شده است.
36.مثال هایی از این گونه خواب ها ضمن رؤیاهای «زوزیم»، که موضوع مقالات متعددی است، یافت می شود.
37.Krates.
38.Salomon Trismosin.
39.میلیوس می گوید جزء نر و جزء ماده ی سنگ فلاسفه را اول باید کشت تا دوباره در یک قالب تازه و فاسد نشدنی زنده شوند و از آن پس الی الابد باقی بمانند. سنگ مزبور همچنین به بدن رستاخیزی آینده تشبیه و عنوان «ذوالجلال» به آن اطلاق می شود. رساله ی «ساعت طلایی» یا «طلوع فجر» می گوید که این سنگ «مانند بدنی است که روز قیامت تجلیل می شود.»
/ج
