زمینه ها و انگیزه های نهضت ترجمه

نویسنده:سیّد احمد هاشمی

بر اساس گزارش های بر جا مانده در منابع تاریخی، شمار مؤلفان جهان اسلام در سده ی نخست هجری اندک بوده است، بنا بر برآوردی 39 تن در علوم شرعی و عربی (از این تعداد 25تن در شعر و عروض) و چهارتن در علوم اوایل به تألیف پرداختند که در سده ی دوم این شمار به ترتیب 7/38 و 5/5 برابر شد (ر.ک. جدول 1 و 2 در پایان بخش یک).
با وجود توصیه های مکرر قرآن و پیامبر به علم آموزی،، چند عامل در نخستین دهه های پس از رحلت پیامبر اکرم، گسترش علوم را دشوار می کرد. نخست آن که نگارش دانسته ها و باورها در فرهنگ عربی آن روزگار چندان معمول نبود. عرب ها و باورها در فرهنگ عربی آن روزگار چندان معمول نبود. عرب ها «سماع» را موثق ترین طریق در روایت شعر، لغت و خبر می دانستند و در وثاقت نوشته ها تردید داشتند مگر آن که محتوای آن ها را از استادی می شنیدند یا بر او می خواندند.(1)
اگر چه پاره ای ملاحظات در حفظ کلام الاهی، مسلمانان را به مکتوب ساختن قرآن وا داشت ، اما آنان حتی از تدوین احادیث نبوی اجتناب می کردند.(2) افزون بر این، خط عربی نیز خطی ابتدایی و مشکل آفرین بود.(3)
در علوم اوایل افزون بر این عوامل، ملاحظات دیگری نیز در کار بود، چنان که به گفته ی سیوطی (4) علوم اوایل در سده ی نخست به هنگام فتح سرزمین های عجم به میان مسلمانان راه یافت، اما رایج نشد زیرا «سلف صالح»، مانع پرداختن به آن می شدند. همه ی معارفی که تا اواخر سده ی نخست در جامعه ی اسلامی شکل گرفت و شیوع یافت، با فهم مأثورات دینی و تحصیل بینش و معیشتی اسلامی بر پایه ی آن در ارتباط بود. برای نمونه صرف و نحو و معانی و بیان در محض ترین صورت ها، هم چون بررسی ادب جاهلی، به انگیزه ی فهم دلالت ها و کاربردهای لغوی قرآن به کار می رفت.(5) حتی طب با همه ی ضرورتش مجال رایج شدن به صورت دانشی انسجام یافته و مکتوب پیدا نمی کرد. چنان که عمر بن عبدالعزیز (حـکـ:99-101) در انتشار ترجمه ای از کُنّاشْ اَهْرُن(6) چندان تردید داشت که چهل روز آن را بر سجاده ی خویش نهاد و دعا و تأمل کرد.(7) دیگر خلفای اموی اعتنایی چندانی به علوم و معارف سایر اقوام نداشتند . اهتمام به این امور در نظر ایشان اشتغالی پست و در خور موالی بود.(8) روزنتال درگیری امویان را با روم شرقی در دور دوم فتوح اسلامی عاملی مؤثر در روگردانی آنان از علوم یونانی دانسته است. چرا که اقبال به این علوم ممکن بود پذیرش رسمی ارزش های فرهنگی بیگانه به حساب آید.(9) با این همه، بنا بر دست نویسی که استپلتن(10) به سال 1910/1328 در رامپور یافت، ظاهراً نخستین اثر ترجمه شده به عربی کتابی درباره ی کیمیا منسوب به زوسیموس (11) بوده است. این کتاب در زمان حکومت معاویه در دمشق در ربیع الاخر 38 از یونانی به عربی در آمد،(12) اما مشهورتر آن است که خالدبن یزیدبن معاویه (متوفی 85)-که خلافت در زمان او از سفیانیان به مروانیان رسید-به منافع و مواعید طب و نجوم وکیمیا دل بسته بود و گروهی از فیلسوفان عربی دان مصری را به ترجمه ی کتاب هایی از یونانی و قبطی به عربی وا داشت. به گزارش ابن ندیم، نخستین ترجمه در عالم اسلام در پی این توصیه انجام گرفت.(13) ابن ندیم هم چنین از ترجمه ی چند کتاب فارسی از جمله رستم و اسفندیار و بهرام شوش (؟) در دوره ی اموری خبر داده است.(14)
گذشته از این ترجمه های علمی پراکنده ، امویان در عهد عبدالملک (65-86) یا فرزندش هشام (105-125) به انگیزه ی تحکیم قدرت و نظارت خود به ترجمه ی دیوان شام از رومی (15) و دیوان عراق از فارسی به عربی پرداختند.(16) ابن خلدون این واقعه را حاصل بیرون آمدن قوم عرب از ناپختگی بدویت به رونق شهر نشینی و از سادگی اُمّیت به حاذقی کتابت می داند.(17)
آنچه بیش از این کوشش های نامنسجم، در فراهم آوردن شرایط تحقق نهضت ترجمه اهمیت داشت، فتوح مسلمانان به خصوص استیلای آنان بر سراسر قلمرو ساسانیان و بخش هایی از امپرتوری روم شرقی بود. این سرزمین های مفتوح هر یک فرهنگ و تمدنی دیرپا داشتند. افزون بر آن که در هزاره های پیش تر با لشکرکشی اسکندر مقدونی کم و بیش یونانی مآبی نیز در میانشان رخنه کرده بود. فاتحان مسلمان از سرزمین های مغلوب قلمرو یکپارچه ای ساختند و در کنار سایر فرهنگ ها، یونانی مآبان دور و نزدیک نیز مبادله و مشارکت فرهنگی جدیدی را تجربه کردند. فرقه های مسیحی مخالف روم شرقی در سرزمین های اسلامی جای گرفتند و افزون بر اختلاف عقیده با کلیسای یونانی زبان خالکدونیه(18)، از لحاظ سیاسی هم از آن جدا افتادند. آموزش های غیر دینی مورد توجه این گروه واقع شد و بیش از پیش در مراکز اصلی مسیحیت شرقی ریشه دواند.(19) این مدارس در حقیقت در امتداد مسیر مراکز علوم یونانی از اسکندریه ی قرن چهارم پیش از میلاد تا بغداد قرن هشتم میلادی قرار داشت که اصلی ترین آن ها اسکندریه، انطاکیه، آمِد، نصیبَیْن، رها، حرّان و جندیشاپور بود.(20)
ارتباط نزدیک مدارس و دانشجویان علوم یونانی در مناطق مختلف و با زبان های گوناگون-که تنها به سبب آن گونه هم بستگی سیاسی و جغرافیایی ممکن بود -طبقه ای خاص از دانشمندانی که چند زبان می دانستند به وجود آورد. آنان به خوبی می توانستند با یکدیگر تبادل معلومات کنند و مهم تر این که بدون احتیاج به ترجمه، واسطه انتقال علوم از زبانی به زبان دیگر باشند. این نکته گرد آمدن ناگهانی متخصصان بسیار در دربار عباسی و ایجاد عزم سیاسی در تمرکز کوشش های این عالمان و حامیان آنان بر ترجمه ی آثار مکتوب را تبیین می کند.(21)
از سوی دیگر دمشق، پایتخت اموی، در همسایگی مناطقی قرار داشت که زبان یونانی در بخش وسیعی از آن زبان مادری بود و آموزش های روحانیان مسیحی و برخی دادوستدها، به آن زبان صورت می گرفت، هر چند که فرهنگ مسیحیان آن مناطق، تحت تأثیر مسیحیان ارتدوکس روم شرقی، با یونانی مآبی به شدت مقابله می کرد، اما دورتر از روم شرقی و در شرق ممالک اسلامی آموزه های یونانی تبار در میان جمعیت های محلی رواج داشت؛ از این رو، انتقال مرکز خلافت از دمشق به عراق و اتکای عباسیان به ایرانیان و مسیحیان عرب و آرامی آن دیار-که محیطی غیر یونانی زبان بود-نتیجه ای متناقض نما در پی داشت. فراهم آمدن زمینه ی صیانت از میراث یونانی که در روم شرقی بر افتاده بود.(22)
ظاهراً انگیزه ی اولیه در ترجمه ی مورایث فکری و ادبی تمدن های مغلوب مسلمانان، داعیه های شعوبی بوده است. دوره ی اول عباسی-از خلافت عبدالله سفاح (132-136) تا خلافت متوکل (232-247)-در حقیقت دوره ی نفوذ و قدرت یابی نخبگان ایرانی بود. منصور (حکـ :136-158) نخستین خلیفه ی هَجین (فرزند مادری غیر عرب) و همچنین نخستین کسی بود که اغلب مناصب حکومتی را به موالی سپرد تا آن جا که رفته رفته اختیار امور از دست عرب ها خارج شد؛(23) به خصوص نهاد نو پدید وزارت که غالباً دردست ایرانیان بود، نفوذ پر دامنه و پنهان آنان را به بهترین وجه تدارک می دید. ابوسَلَمه خَلّال، وزیر سفاح و از موالی ایرانی، نخستین کس در عالم اسلام بود که عنوان وزیر گرفت.(24) از دوره ی خلافت منصور تا مأمون (198-218) علاوه بر برمکیان و پسران سهل، نُه وزیر دیگر از موالی به کار گماشته شدند.(25) آنان آشکارا و پنهان در برابر برتری جویی اعراب می ایستادند و بر نفوذ فرهنگ ایرانی و شعوبی در خلافت عباسی می افزوند، چندانکه گروهی از شعوبیه در برابر قائلان به برتری عرب بر عجم افراط کردند و اشعار و آثاری در یبیان مثالب و ادعای تفضیل عجم بر عرب نگاشتند.(26) و گروهی دیگر با ترجمه ی مواریث و عرضه ی افتخارات پیشین خود کوشیدند که در تفاخر از اعراب وا نمانند. این انگیزه به خوبی فقدان حضور حامیان ترجمه را در آغاز کار جبران می کرد. برای نمونه در ترجمه ی کتاب هایی چون خداینامه -که روایتی ایرانی از شکست ایرانیان از تازیان است -ظاهراً روح شعوبی بیش از انگیزه ی معرفت جویی تأثیر داشته است.(27) محمد عبدالرحمان مرحبا نیز یکی از مهم ترین سبب های ترجمه ی کلیله و دمنه به عربی را فخر فروختن به اعراب دانسته است.(28) نبطیان نیز که با ترجیح کشاورزی بر بیابانگردی در برابر اعراب اظهار وجود نمودند، الفلاحة النبطیة را عرضه کردند.(29)
انتخاب بغداد (نزدیک تیسفون) به عنوان مرکز خلافت اسلامی نیز بر این شور شعوبی افزود.(30) نهضت ترجمه در این شهر بر پا شد و فارغ از مرزبندی های دینی و فرقه ای و قومی و زبانی، از آن حمایت و استقبال بسیار شد.
عراق در آثار نخستین جغرافیانویسان اسلامی، «سواد» و «دل ایرانشهر» خوانده شده و گزیده ترین اقلیم زمین و مرکز دولت اسلام به تأسی از ایرانیان به شمار آمده است.(31) گوتاس با تصریحی بیش از دلالت مستندات تاریخی خود، مدعی است که عباسیان برای کسب مشروعیت در بین گروه های تحت حکومتشان افزون بر این که بر نسبت خود با پیامبر اسلام تکیه داشتند، خود را جانشین بی واسطه ی سلسله ی باستانی شاهان عراق و ایران، از بابلیان تا ساسانیان، معرفی می کردند،(32) اما پیوند تاریخی-فرهنگی عراق دوره ی عباسی با سرزمین بابل و ایران باستان، بیش از این تداوم و پیوند سیاسی مورد ادعای گوتاس، در پدید آوردن زمینه ی شکل گیری نهضت ترجمه مؤثر بوده است.
در سده ی نخست عباسی ایرانیانی چون ابوسهل فضل بن نوبخت مروّج این باور بودند که بابل مهد باستانی علوم بوده است. ابوسهل در کتاب النَهمُطان معارف یونان و مصر را ترجمه ی کتاب هایی دانسته که اسکندر از ایران غنیمت برد و کوشش ساسانیان را در فارسی کردن کتاب های یونانی و هندی باز جستن مواریث ایرانی معرفی کرده است. به این باور چنان اعتنا شده که ابن ندیم در ابتدای مقاله ی هفتم الفهرست و پیش از ذکر کتاب های اوایل، آن را نقل کرده است.(33) از سوی دیگر در کتاب چهارم دینکرد سر چشمه ی همه ی معارف، اوستا معرفی شده و به داستان انتقال این علوم به یونان و اسکندریه در پی حمله ی اسکندر و ترجمه ی دوباره ی آن ها در دوره ی ساسانی اشاره شده است.(34) این دو گزارش، گذشته از تفاوت تعبیرشان، هم مضمون اند و باور به آن ها ممکن بوده است موجب تکاپوی علمی گروه های مختلف گردد، از جمله:زردشتیان ایرانی که در ذمه ی حکومت عباسی می زیستند و سر چشمه ی علوم را اوستا می دانستند، ایرانیان نو مسلمانی که سنت مطالعه ی همه ی دانش ها را میراث خود می شمردند و گروه زیادی از غیر ایرانیان ساکن عراق (اعم از نومسلمان و مسیحی و یهودی) که با وجود آرامی زبان بودن و علاقه به یونانی مآبی، خود را نوادگان بابلیان باستان می خواندند.(35) این باور ایرانی، چه در تعبیر دینی چه در تعبیر جغرافیایی مدارش، به کار توصیه و توجیه سنت ترجمه می آمد و با توجه به جایگاه ابوسهل در دربار خلفای عباسی به خوبی می توانسته مورد اقتباس عباسیان قرار گیرد.
افزون بر این، نخستین ترجمه های این دوره-که جملگی از فارسی به عربی و بیشتر در حوزه ی سیاست و کشورداری بود-نشان از کوشش هایی فراگیر در جذب و ترویج فرهنگ ایرانی دارد. نخبگان ایرانی بدون پنهان داشتن تمایلات شعوبی خود، در نهادهای حکومتی از جمله در بیت الحکمه (36) فعالیت می کردند. گزارش های تاریخی حاکی از آن است که این مرکز از دوره ی حکومت هارون الرشید (170-193) فعال بوده است.(37) اما گوتاس این فرض را موجه دانسته که بیت الحکمه فقط کتابخانه ای بوده که به عنوان جزئی از شیوه های حکومتی و تشریفات اداری ساسانیان اقتباس شده و احتمالاً در زمان منصور هم فعالیت داشته است. به علاوه، این مرکز می توانسته است هم چنان کارکرد ساسانی خود (نگهداری و تحریر کتاب های تاریخ ملی و داستان های رزمی و بزمی ایران) را حفظ کند و فرهنگ ساسانی را به عالم عربی انتقال دهد. این بازیابی متون ایرانی گاهی با ترجمه ی آثار یونانی-که برای آن منشأ بابلی و اوستایی فرض می شده-صورت می گرفته است.(38) در تعدیل نظر گوتاس باید افزود که بیت الحکمه ظاهراً دو دوره را پشت سر نهاده است. در دوره ی نخست که تا زمان مأمون به طول انجامیده، با حضور مؤثر شعوبیانی چون سهل بن هارون و سلم (سَلْما)و غَلّان شعوبی.(39) اهتمام این مرکز به انتقال فرهنگ ایرانی و ترجمه ی از فارسی به عربی بارز بوده است. اما پس از مأمون و با کاهش نفوذ ایرانیان فرض ادامه یافتن فعالیت های شعوبی بیت الحکمه توجیه کمتری می یابد، چنان که گماشتن حنین بن اسحاق (متوفی 260)،(40) طبیب و مترجم مشهور، به مدیریت این مرکز در زمان متوکل نشان از اهتمام بیشتر به تقویت فعالیت های علمی و ترجمانی آن جا دارد.
حمایت مستقیم خلفای عباسی نهضت ترجمه را در دوره ی هر خلیفه شکل و شیوعی نو می بخشید. در این میان منصور و هارون و مأمون و به نسبت کمتری متوکل عباسی، بسیار مؤثر بودند . منصور که خود در فقه دستی داشت و به علوم فلسفی و مخصوصاً نجوم راغب بود،(41) نخستین خلیفه ای بود که منجمان رسمی را به دربار آورد.(42) به نوشته ی ابن خلدون، منصور نخستین خلیفه ای بود که کسانی را برای آوردن کتب اوایل به روم گسیل داشت.(43) به نوشته ی مسعودی نیز او نخستین خلیفه ای بود که دستور به ترجمه ی علوم اوایل داد.(44) در دوره ی او آثار بسیار مهمی در نجوم و طب و ریاضیات و حتی منطق ترجمه شد.(45)
پس از منصور و با رکود ترجمه در دوره ی جانشینان او، مهدی (158-169) و هادی (169-170)، نوبت به هارون الرشید دست پرورده ی یحیی بن خالد برمکی رسید که با گشودن دست او و پسرانش در امور خلافت، برای هفده سال زمینه ی بسط و نفوذ فرهنگ ایرانی را بیش از پیش فراهم آورد. اهتمام یحیی و فرزندانش، جعفر و فضل، به بر پایی مجالس مناظره میان ارباب ادیان و عقاید و احیای آداب ایرانی و جمع آوری کتب اوایل و تشویق به ترجمه ی آن ها چندان بود که آنان را در مظان اتهام زندقه قرار داد.(46) سیوطی آشنایی مسلمانان را با علوم اوایل در زمان فتح سرزمین های عجم دانسته و کوشش هایی یحیی بن خالد را در آوردن کتاب های یونانی از روم به عالم اسلام ذکر کرده و گفته است که عهد برمکیان آغاز زمانی است که مسلمانان به رغم توصیه سلف صالح، آلوده ی این دانش ها گشتند.(47)
افزون بر کوشش در انتقال نسخه های خطی از سرزمین های مختلف به بغداد، رواج کاغذ نیز باعث رونق استنساخ و افزایش چشمگیر کتاب شد. نکته ی شایان توجه این که اسم برخی کاغذها بر گرفته از نام حامیان برجسته ی نهضت ترجمه ی در این دوره و دوره های بعدی است، برای نمونه کاغذ جعفری به نام جعفر برمکی و کاغذ طلحی و طاهری به نام دو تن از بزرگان خاندان طاهریان است.(48)
سال های کشمکش و جنگ میان دو فرزند هارون، در نهضت ترجمه رکودی دوباره افکند اما حکومت مأمون، به تعبیر ابن صاعد،(49) به استقرار دولت حکمت انجامید. مأمون که قسمتی از زندگی خود را در خراسان سپری کرد، بیش از همه ی خلفای عباسی به فرهنگ ایرانی گرایش داشت. او به خصوص در ابتدای حکومت به سبب نفوذ ایرانیانی چون فضل بن سهل اوقاتش را به مطالعه ی احکام نجوم می گذراند و شیوه ی شاهان ساسانی، هم چون اردشیر بابکان، را بر گرفته بود.(50) نهضت ترجمه در دوره ی مأمون پررونق ترین مرحله ی خود را آغاز کرد. خلیفه ی عقلی مشرب، ترجمه ی آثار فلسفی را پشتوانه ی مجادلات کلامی ساخت، اما برخی از اهل سنت و جماعت بر تقابل این علوم با وحی پای فشردند. مأمون گویا-آن چنان که در خواب خود از ارسطو شنیده بود-باور داشت که در پاسخ پرسش «خیر چیست؟» می توان گفت آن چه عقل یا شرع یا جمهور آن را خیر شمُرد.(51) خواب مأمون حقیقت باشد یا افسانه، حکایت از آن دارد که او نگران تعارض «عقل» و «شرع» و «اجاع جمهور» نبود، هر چند این سازگاری ممکن است به طرز طبیعی به دست نیاید، چنان که در مسئله ی خلق قرآن پیش آمد.(52) مأمون در جمع آوری کتاب های اوایل نیز از هیچ کوششی فرو گذار نکرد. او سلما (مدیر بیت الحکمه ) و گروهی از زبده ترین مترجمان را در پی آثار یونانی و اسکندرانی روانه ی روم ساخت.(53) کتاب خانه ی عظیم ساسانی، نیز، که یزدگرد سوم هنگام هزیمت، از مداین به مرو انتقال داده بود،(54) از چشم مأمورن دور نماند.(55) در این دوره کاغذ بیش از پیش رواج یافت و نسخه نویسی رونق گرفت تا جایی که سوق الوراقین بغداد در اونج نهضت ترجمه بیش از صد دکان داشت.(56)
سامان بخشیدن به وضع شهر پر جمعیت بغداد نیز یکی از ضرورت های پیگیری نهضت ترجمه و کسب علوم کاربردی بود. پیش از آن نیز برخی ضرورت های عملی در ترجمه ی کتاب هایی در علوم اوایل مؤثر بود؛ مثلاً مسائل تقسیم ارث و محاسبات بیت المال و قبله یابی یکی از علت های اقبال مسلمانان به فراگیری ریاضیات شده بود و چنانکه ابن خلدون نوشته است در کاربردهای ریاضیات در امور شرعی، مانند تقسیم ارث، نیز مسائلی ناظر بر نمونه های غیر عادی و نادر مطرح می شد تا پای شاخه های مختلف حساب مثل جبر و استفاده از ریشه ها برای حل معادلات به میان کشیده شود؛(57) از این رو، این علوم رفته رفته جایگاه عرفی خود را یافت و در آموزش های خاص طبقه ی کاتبان گنجانده شد. ابن قتیبه در ادب الکاتب(58) هنگام بر شمردن آن چه کاتب از دانستن آن ناگزیر است، به این سخن ایرانیان اشاره کرده است که «آنکه آبرسانی و ایجاد شبکه های آبیاری و پر کردن گنداب ها را بلد نباشد و [محاسبه ی] طول روزها و مسیر گردش خورشید و دمیدنگاه ستارگان و بدر و هلال ماه را نداند و از میزان سنگینی اوزان و اندازه گیری های مثلث و مربع و اشکال مختلف الزاویه آگاه نباشد و از عهده ی بستن پل و سد و چرخ چاه و چرخ آسیاب بر آب ها بر نیاید و ابزار صنعت گران و دقایق حساب را نشناسد، در فن کاتبی کامل نیست». به عقیده ی گوتاس، کاتبان واسطه های به کار بستن علوم نظیری در حیطه ی عمل بوده اند و هم چون سنت ساسانی امور مهندسی را بر عهده می گرفته اند. لفظ «مهندس» در عربی (مأخوذ از واژه ای فارسی) که به معنای «هندسه دان» و «فنّاور» است، نسبت هندسه را با علوم عملی به خوبی آشکار می سازد. در پر تو این نکته می توان دریافت که ترجمه ی بسیاری از آثار ریاضی از نتایج مناسبات اجتماعی و سامان دهی شهری بوده است.(59) در دوره ی پس از مأمورن، دانشمندان، از جمله بنوموسی(60) و خاندان بختیشوع(61) و یوحنابن ماسویه، عامل اصلی رونق و پیشرفت نهضت ترجمه بودند. این گروه مستقل از حکومت، حامیان جدی ترجمه بودند، به خصوص در فترتی که در حمایت خلفای میان دوره ی مأمون و متوکل روی داد. اهمیت این دانشمندان ، افزون بر تشویق ها و حمایت های مالی آنان، در آن بود که به طور تخصصی و عالمانه آثار ترجمه شده را مطالعه می کردند و مترجمان را وا می داشتند که بر دقت نظر خود بیفزایند. بی دلیل نیست که اگر ادعا کنیم که مترجمان چیره دستی چون حنین بن اسحاق و شاگردانش در پی این سفارش دهندگان دانشمند بار آمدند. محمد و احمد و حسن-پسران موسی بن شاکر که تربیت یافته ی بیت الحکمه ی مأمون، ودر ریاضیات و نجوم و علم الحیل و طب از سر آمدن قرن سوم بودند-گروهی از زبده ترین مترجمان، از جمله ی حنین و حبیش بن حسن (62) و ثابت بن قره (متوفی 288)، را با دست مزد ماهانه پانصد دینار (حدود 2،125 گرم طلای تقریباً خالص) استخدام کردند.(63) حنین و جمعی دیگر به دستور بنوموسی به روم رفتند و آثاری در فلسفه و هندسه و موسیقی و حساب و طب به بغداد آوردند.(64) در طول سه دهه (حـ 210-240) از 102 ترجمه ی عربی از 93 کتاب جالینوس، 61 ترجمه ی عربی به سفارش بنوموسی بود و از 88 ترجمه ی سریانی آثار جالینوس، هجده ترجمه به تشویق خاندان بختیشوع و سیزده ترجمه به سفارش یوحنا بن ماسویه انجام گرفت.(65)
پس از سده ی نخست عباسی به رغم کاهش نفوذ ایرانیان و غلبه ی ترکان بر نهاد خلافت و موضع گیری گروه های دینی در قبال آرایی که با ترجمه ی علوم اوایل شایع شده بود و به باور برخی از این گروه ها بدعت به حساب می آمد، نهضت ترجمه هم چنان ادامه یافت. با قدرت یابی آل بویه در 333 بار دیگر فضای تساهل و تسامح فرهنگی فراهم آمد و در مکتب یحیی بن عدی (متوفی 363) دانشوران و مترجمانی برجسته گرد آمدند. در میانه ی عهد آل بویه به تدریج از رونق نهضت ترجمه کاسته شد، در حالی که اشتیاق و حمایت فرهیختگان از فعالیت های علمی بیش از گذشته بود. نهضت ترجمه ضرورت و مناسبت علمی و اجتماعی خود را از دست داده بود و چیزی در خور که احتیاجات حامیان ترجمه و دانشوران جامعه را رفع کند، در میان آثار یونانی باقی نمانده بود این تحول، که از قرن دوم عباسی آغاز شده بود، در دوره ی حکومت آل بویه به مرحله ای رسید که دیگر تقاضایی برای ترجمه ی آثار یونانی وجود نداشت و حامیان خواستار تتبعات جدید و تألیفات اصیل بوند،(66) بدین ترتیب، نهضت ترجمه به سبب رکود علوم یونانی و بلوغ استقلال علمی و فلسفی جهان اسلامی ادامه نیافت.

پی نوشت ها :

1. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل، «تحمّل حدیث».
2. درباره ی عوامل این اجتناب ر.ک. خطیب بغدادی، ص 49-63؛ نیز ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ج 6، «تدوین حدیث».
3. درباره ی دو مرحله ی اصلی تکامل خط عربی و رفع کژتابی های آن ر.ک. زیدان، ج3، ص 58-62؛ نیز برای تحلیلی زیباشناختی از اکراه عرب در به کار بستن خط نازیبایی اولیه ر.ک. لینگز، ص 12.
4. صون المنطق، ص 12.
5. ر.ک. ابن خلدون، ج1:مقدمه، ص 545-554.
6. Aaron
7. ابن جلجل، ص 61؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 442، ابن ابی اصیبعه، ج1، ص 163.
8. براون، ج1، ص 377-378.
9. ص 3، فس گوتاس، ص 20.
10. Stapleton
11. Zosimos
12. سزگین، ج4، ص 19-20.
13. چاپ تجدد، ص 303، 419؛ درباره ی علم دوستی خالد ر.ک. ابن خلّکان، ج2، ص 224.
14. چاپ تجدد، ص 364؛ برای اطلاع بیشتر درباره ی ترجمه های دوره ی اموی ر.ک. سزگین، ج4، ص 24-25؛ فاضل خلیل ابراهیم، ص 44-59.
15. بلاذری، ص 192-193؛ ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 303.
16. بلاذری، ص 294؛ ابن ندیم، همان جا.
17. ج1؛ مقدمه، برای گفتاری مبسوط در باره ی تأثیر عمران و حضارت در تعلیم دانش و مقایسه ی در مغرب و مشرق عالم اسلام از این حیث ر.ک. همان، ص 430-435.
18. Chalcedonation
19. گوتاس، ص 13-14.
20. برای تفصیل در باره ی مدارس شرقی پیش از حیات علمی بغداد ر.ک. مایر هوف، ص 37-73؛ اولیری، ص 75-83.
21. گوتاس ، ص 16.
22. همان، ص 20.
23. سیوطی، تاریخ الخلفا، ص 269-270.
24. ابن طقطقی، ص 111.
25. برای اطلاع در باره ی آنان ر.ک. کروی، ص 53-208.
26. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 137؛ 142، 152، 166.
27. زرین کوب، ص 453.
28. الموجز، ص 71.
29. ر.ک. دوری، ص 52؛ نیز ر.ک. الفلاحه النبطیة، ج1، ص 5.
30. ر.ک. جواد و سوسه، ص 43-47.
31. ابن خرداذبه، ص 5، 15؛ ابن فقیه، ص 6؛ مسعودی، تنبیه، ص 35-38.
32. گوتاس، ص 29.
33. ر.ک:چاپ تجدد، ص 300-301.
34. گوتاس، ص 41.
35. ر.ک. همان، ص 40-43.
36. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «بیت الحکمه».
37. ر.ک. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 118.
38. گوتاس، ص 56-60.
39. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 118، 139، 304، 333.
40. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، «حنین بن اسحاق».
41. ابن صاعد اندلسی، ص 213.
42. مسعودی، مروج، ج5، ص 211؛ خواندمیر، ج2، ص 208، در باره ی نقش نتجیم در ایدئولوژی سیاسی منصور ر.ک. گوتاس ، ص 45-52.
43. ج1:مقدمه، ص 480.
44. مروج، همان جا؛ نیز ر.ک. سیوطی، تاریخ الخلفا، ص 269.
45. ر.ک. ادامه ی همین بخش، فصل مترجمان و ترجمه ها.
46. ر.ک. ابن فتیبه، 1960، ص 382؛ ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 401، نیز ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «برمکیان».
47. صون المنطق، ص 6-9.
48. د. اسلام، چاپ دوم، ذیل «کاغذ».
49. ابن صاعد، ص 214.
50. مسعودی، مروج، ج5؛ ص 214.
51. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 303-304.
52. ر.ک. ادامه ی همین بخش، فصل دگردیسی ها و پیامدها.
53. همان، ص 304؛ ابن صاعد اندلسی، ص 213-214؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 51-52.
54. ابن ابی طاهر، ص 86.
55. زرین کوب، ص 517.
56. جواد و سوسه، ص 86.
57. ج1:مقدمه، ص 451.
58. ابن قتبیه، ص 9-10.
59. گوتاس، ص 111-112.
60. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «بنوموسی».
61. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «بختیشوع ، خاندان».
62. ر.ک. دانشنامه ی جهان اسلام، ذیل «حبیش بن حسن».
63. ابن ندیم، چاپ تجدد، ص 304؛ قفطی، چاپ دارائی، ص 53.
64. ابن ندیم، چاپ تجدّد، ص 304، 331.
65. ر.ک. حنین بن اسحاق، ص 367-416.
66. گوتاس، ص 151-152.