پیدایش علم کلام و منزلت آن در میان علوم (2)

طوایف متکلّمین

فارابی وجوه و طرقی را که به وسیله ی آنها از ادیان حمایت می شود به دقّت مورد توجه قرار می دهد و در این مقام بدون اظهارنظر، متکلّمین را به ترتیب ذیل به پنج طایفه تقسیم می کند و درباره ی هر یک مطالب آموزنده ای می آورد که بیانگر طرز تفکر و روش های مختلف آنها در دفاع از شریعت است:
«1.طایفه ای می گویند که آرای ادیان و تمام اوضاع آنها وحی الهی و فوق عقل انسانی است. اسرار خدایی در آنها نهفته است، اسراری که عقل های بشری از رسیدن به آنها ناتوان اند و تنها راه نیل انسان به این اسرار، که عقل را توانایی نیل به آنها نیست، وحی است، و خاصّه و فایده ای که وحی متفرّد به آن است بیان همین امور است که عقل توانایی درک آنها را ندارد. زیرا اگر وظیفه ی وحی تنها بیان اموری بود که عقل انسان پس از تأمل به درک آنها نائل می شود، در این صورت مردم به عقل های خود واگذاشته می شدند و به نبوّت و وحی نیازی نمی بود، ولی چنین واقع نشده است.
بنابراین، سزاوار است که ادیان علومی را به انسان افاده کنند که عقول ما توانایی رسیدن به آنها را ندارند، بلکه حتی به افاضه ی علومی هم بپردازند که عقل های ما به انکار آنها مبادرت می ورزند. زیرا آنچه فرشته ی وحی می آورد، از اموری که عقل ها انکار می کنند و آنها را اوهامی ناپسند می انگارند، در حقیقت نه منکرند و نه محال، بلکه در نزد عقول الهی صحیح اند. زیرا انسان، اگرچه در انسانیّت به نهایت کمال برسد، در برابر صاحبان عقول الهی همچون کودک و نوجوان و نادان است در مقابل انسان کامل، و همچنان که بسیاری از کودکان و نادانان به اقتضای عقلشان به انکار امور کثیری می پردازند که در حقیقت نه منکرند و نه محال، بلکه به نظر آنها محال می آیند، همین طور است منزلت کسانی که در نهایت کمال عقل انسانی هستند، در نظر عقول الهی. و همچنان که انسان پیش از تعلم علوم و اشتغال به تجربه ی امور کثیری را انکار می کند و ناپسند می انگارد و محال می پندارند و پس از آنکه علم ها آموخت و تجربه ها اندوخت آن پندارها زایل می گردند و اموری که محال می نمودند به صورت حقایق ظاهر می شوند و آنچه را که در گذشته از آن تعجب می کرد اکنون از ضد آن متعجب می شود، همچنین ممکن است انسان کاملی که در انسانیت به کمال رسیده است اموری را انکار کند و غیرممکن پندارد، اما در حقیقت قابل انکار و غیرممکن نباشد.
بنابراین رأی این طایفه بر این است که تصحیح شرایع محال است و اصولاً شرایع نیازی به تصحیح ندارند، زیرا کسی که وحی الهی را برای ما می آورد صادق است و جایز نیست که دروغ بگوید و صدق وی با یکی از این دو دلیل به ثبوت می رسد:
الف. به وسیله معجزاتی که در وجود او هستند یا به دست وی ظاهر می شوند.
ب. به واسطه ی شهادات گواهان صادقی که پیش از وی بوده و بر صدق او یا مقام و منزلتش نزد خداوند شهادت داده اند.
و چون صدق او به ثبوت رسید و ثابت شد که جایز نیست دروغ بگوید، دیگر سزاوار نیست در اموری که آورده است عقل ها را مجال تأمّل و رؤیت و اظهارنظر باشد. اینها با این دلایل و همانند آنها به یاری شرایع اهتمام می ورزند.
2.طایفه ای دیگر از جمیع اموری که واضع شریعت بدان ها تصریح کرده است نخست به وسیله ی همان الفاظ مخصوص شارع حمایت می کنند، یعنی برای تأیید آن امور نخست ادلّه ای اقامه می کنند که از عبارات خود شارع به دست آورده اند. پس از آن در محسوسات، مشهورات و معقولات به جست و جو می پردازند. اگر از این امور، یا لوازم آنها، ولو بعید، برای امری از امور شریعت شاهدی پیدا کنند بدان وسیله آن امر شرعی را تایید می کنند، و اگر مناقضی بیایند و ممکن باشد لفظ واضع شریعت را به گونه ای، ولو بعید، تأویل کنند که موافق آن مناقض باشد، یعنی تناقض از میان برود، اینچنین کنند. و اگر این امر ممکن نباشد ولی امکان داشته باشد آن مناقض را بر وجهی حمل کنند که موافق با آن امر شرعی باشد و در نتیجه تناقض منتفی گردد، این کار کنند. و اگر مشهورات و محسوسات با هم تضاد داشته باشند. مثلاً محسوسات یا لوازم آنها امری را ایجاب کنند و مشهورات یا لوازم آنها امری دیگر را، در این صورت هر کدام از اینها که با شریعت سازگارتر باشد آن را می گیرند و می پذیرند و دیگری را باطل می شمارند و طرد می کنند. و اگر نه حمل لفظ شریعت بر امری که موافق یکی از این امور باشد ممکن شد، و نه حمل یکی از این امور بر آنچه موافق شریعت است و همچنین ابطال و طرد چیزی از محسوسات و مشهورات، و معقولاتی هم که با امری از امور شریعت تضاد دارند امکان نیافت، برای حمایت از شریعت، تنها راه چاره را در این می بینند که گفته شود حق همین است، زیرا کسی به آن خبر داده که جایز نیست دروغ بگوید یا خطا کند. این گروه در این امور همان را می گویند که گروه اول در خصوص همه ی امور شریعت می گفتند و بر این عقیده اند که تنها به این صورت می توان به دفاع از شرایع پرداخت.
3.طایفه ای دیگر بر این عقیده اند که هر ایراد و انتقادی را با نظیر آن پاسخ دهند. به این ترتیب که در سایر شرایع به جست وجو می پردازند، احکام سست و نادرست آنها را می یابند و هرگاه کسی از پیروان آن شرایع بخواهد امری از امور شریعت آنها را نادرست نشان دهد، آن امر نادرستی را که در شریعت او موجود است گوشزد می کنند و به رخ او می کشند و به اصطلاح معامله به مثل می کنند و بدین صورت به دفاع از شریعت خود می پردازند.
4.طایفه ای دیگر وقتی که می بییند مقالاتشان برای دفاع از امور شریعت کافی نیست تا بتوانند آن امور را به درستی ثابت کنند و خصم را به سکوت وادارند، سکوتی که نشانه ی اعتراف آنها به درستی دلایل و نه ناتوانی آنها از ادامه گفتار باشد، در چنین مواردی ناگزیر دست به کارهای می زنند تا خصم را به سکوت وادارند، مثلا یا شرمنده اش می کنند یا در تنگنایش قرار می دهند یا به تهدیدش مبادرت می ورزند.
5.طایفه ای دیگر چون عقیده دارند که شریعتشان صحیح است و در صحّت آن شک ندارند صواب در این می بینند که به هر نحوی که شده است از شریعت خود دفاع کنند، آن را نیک جلوه دهند، شبهات وارده را زایل سازند و به هر نحو ممکنی خصم را سرکوب کنند. این گروه از به کار بردن دروغ، مغالطه، بهتان و مکابره ابا ندارند. زیرا معتقدند که مخالف شریعتشان یا دشمن است، و در این صورت کذب و مغالطه برای دفع او و غلبه بر او جایز است، همچنان که در جهاد و جنگ جایز است؛ یا دشمن نیست ولی نادانی است که به علت سستی عقل و ضعف قوه ی تشخیص از این شریعت بی بهره شده است و جایز است که او را با دروغ و مغالطه از نعمت این شریعت بهره مند ساخت، همچنان که در مورد زنان و کودکان این چنین عمل می شود.(1)
شایان ذکر است که همچنان که تعریف فارابی از کلام مخصوص او بود، تقسیم طوایف متکلّمین، نیز به صورت مزبور اختصاص به وی دارد. زیرا به جای ذکر فوق متکلّمین، مثلاً مرجئه، قدریه، معتزله، جهمیّه و اشاعره، که در عصر وی معروف بوده اند، به صورت فوق به تقسیم و معرفی آنها پرداخته است، که از کسی دیده و شنیده نشده است.
البته سخنانش آموزنده و راهگشا و مطابق واقع است، به ویژه آنچه درباره یطایفه اول و دوم گفته است. اما آنچه در خصوص طایفه ی چهارم و پنجم نوشته محل تأمّل است. زیرا ما از متکلّمین بزرگ و سرشناس کسی را نمی شناسیم که در مقام بحث تقریع و تهدید یا کذب و افترا روا دارد و آن را وسیله ی دفاع از شریعت قرار دهد. در عین حال، ممکن است عدّه ای از جهله- که در هر صنف و طایفه ای پیدا می شوند-به چنین کارهای ناروایی دست یازند، ولی معرفی عمل آنها در مقام تعریف آن صنف و طایفه نارواتر است.

اخوان الصّفا

(اوائل یا اواسط قرن چهارم/دهم). مؤلّفان رسایل اخوان الصفا (ابوالحسن علی بن هارون زنجانی، ابواحمد نهر جوری یا مهرجانی، ابوسلیمان محمد بن نصر بُستی یا المقدسی، عوفی و زیدبن رفاعه) که آنها را حوالی 370 هـ/980 م نوشته اند علوم متداول عصرشان را اعم از دینی و غیردینی بر سه جنس یا به اصطلاح بر سه طبقه تقسیم کرده و برای هر جنسی نیز انواعی قایل شده و به تعریف آنها پرداخته اند. آنها برخی از مباحث مربوط به علم کلام را تحت عنوان الهیّات آورده اند و با اینکه علم کلام در عصر ایشان از علوم شناخته شده بوده و در جامعه ی پهناور اسلامی آن روزگاران متکلّمان بزرگ و بنامی زندگی می کرده اند، از این علم نامی به میان نیاورده اند، کاری که بسیار شگفت آور و غیرقابل توجیه است. اینک خلاصه ای از طبقه بندی اخوان الصّفا:
جنس اول:علوم ریاضیّه، یا علم الاداب، اکثر این علوم برای طلب معاش و اصلاح امور زندگی وضع شده اند و بر نُه نوع اند:1) علم کتابت و قرائت، 2) علم لغت و نحو، 3) علم حساب و معاملات، 4) علم شعر و عروض. 5) علم زجر و فال و مشابه آنها، 6) علم سحر و عزایم و کیمیا و حیل و مشابه آنها، 7) علم حرف و صنایع، 8) علم بیع و شرا و تجارات و حرث و نسل، 9) علم سیر و اخبار.
جنس دوم:علوم شرعیّه. این علوم در واقع طب نفوس و مربوط به امور آخرت اند و برشش نوع اند:1) علم تنزیل، 2) علم تأویل، 3) علم روایات و اخبار، 4) علم فقه و سنن و احکام، 5) علم تذکار و مواعظ و زهد و تصوّف، 6) علم تأویل منامات. عالمان تنزیل، قاریان و حافظان و عالمان تاویل، ائمه و خلفای انبیاء و عالمان روایات، اصحاب حدیث و عالمان احکام و سنن، فقها و عالمان تذکار و مواعظ، عابدان و زاهدان و رهبانان، و امثال آنان و علمای تأویل منامات، خوابگزاران اند.
جنس سوم:علوم فلسفیّه ی حقیقیّه. این علوم بر چهار نوع اند:1) ریاضیات، 2) منطقیات، 3) طبیعیات، 4) الهیّات. ریاضیات بر چهار نوع، منطقیّات بر پنج نوع، طبیعیّات بر هفت نوع و الهیات بر پنج نوع است.
انواع الهیّات عبارتند از:معرفت باری تعالی و صفات او؛ علم روحانیّات، یعنی معرفت جواهر بسیطه ی عقلیّه علامه ی فعالّه که فرشتگان الهی هستند؛ علم نفسانیّات، یعنی معرفت نفوس و ارواح ساری در اجسام فلکی و طبیعی؛ علم سیاست(که خود به سیاست نبویّه، سیاست ملوکیّه، سیاست عامیّه، سیاست خاصیّه و سیاست ذاتیّه تقسیم می شود)؛ و بالاخره، علم معاد که عبارت است از معرفت ماهیت نشئه ی دیگر و کیفیت برانگیخته شدن روان ها از تاریکی تنها و بیداری آنها از خواب دراز و حشر آنها در روز جزا و قیام آنها بر صراط مستقیم، و معرفت کیفیت پاداش نیکوکاران و کیفر بدکاران.(2)

خوارزمی کاتب

(و:387 هـ/997 م) در کتاب مفاتیح العلوم خود، که در سال 366 هـ/976 م نگارش یافته است، علوم متداول زمان خود را بر دو قسم علوم شریعت و متصرّفات آن، و علوم عجم از یونانیان و غیر آن تقسیم کرده و در طی دو مقاله به ذکر اقسام و ابواب و فصول آنها پرداخته است؛ علم کلام را از علوم شریعت و علمی مستقل به شمار آورده، ولی از حیث ترتیب بعد از علم فقه قرار داده است. ما از تقسیم یا به اصطلاح از طبقه بندی خوارزمی تنها به ذکر نام ابواب و شماره ی فصول علوم بسنده می کنیم، و تنها در خصوص علم کلام-البته تا آنجا که مناسب با این مقاله باشد-به تفصیل و توضیح می پردازیم، تا مقام و محتوای این علم در نظر خوارزمی و فرهنگ عصر وی معلوم شود.
خلاصه ی طبقه بندی خوارزمی:علوم در دو مقاله مورد مطالعه قرار می گیرند، مقاله ی اول اختصاص به علوم شریعت و متصرّفات آن دارد و شش باب است، در پنجاه و دو فصل. باب اول در فقه و آن یازده فصل است؛ باب دوم در کلام و آن هفت فصل است. فصل اول در تعاریف برخی از مواضعات یا مصطلحات متکلّمین، از قبیل شیء ، معدوم، موجود، قدیم، مُحدَث، ازلی، جوهر، خط، سطح، جسم، عرض، ایس(خلاف لَیسَ)، ذات، طفره، رجعت(بازگشت امام پس از مرگ یا غیبت، به عقیده ی بعضی از شیعیان) و تحکیم(قول حَروریّه یا خوارج«لا حکم الا الله»).
فصل دوم در ذکر اسامی ارباب آراء و مذاهب مسلمین، که هفت مذهب است. اول معتزله که اصحاب عدل و توحید نامیده می شوند و بر شش فرقه اند. دوم خوارج که بر چهارده فرقه اند. سوم اصحاب حدیث که چهار فرقه اند. چهارم مُجبِرّه که بر پنج فرقه اند. پنجم مُشبّهِه که بر سیزده فرقه اند. ششم مرجئه که بر شش فرقه اند. هفتم شیعه که بر پنج فرقه اند. شایسته ی توجه است که خوارزمی اشعریه (اصحاب علی بن اسماعیل اشعری) را از فرق مُشبّهه به شمار آورده است!
فصل سوم در اصناف و مواضعات نصاری. آنها بر سه صنف اند:مَلکائیّه (منسوب به مَلکا)، نَسطوریّه(منسوب به نسطورس) یَعقوبیّه(منسوب به مار یعقوب). مواضعات آنها عبارت است از اُقنوم، اتّحاد، ناسوت(مشتق از ناس، مانند رحموت مشتق از رحمت)، لاهوت(مشتق از الله) و هیکل(بیت صور انبیاء و ملوک).
فصل چهارم اصناف یهود و مواضعات آنها. اصناف یهود بسیار است، از جمله عَنانیّه(منسوب به عانی، مانند منّانیّه، که منسوب به مانی است)، عیسویّه(منسوب به عیسی اصفهانی)، قَرعیّه(منسوب به قَرع)، مَقاربه(مخالف جمهورند در نفی تشبیه)، راعیّه و سامریّه. مواضعات آنها عبارت است از رأس الجالوت، کاهن، حبر، سفر، تورات ثمانین. فصل پنجم در اسامی ارباب ملل و نحل مختلف:دهریّه(قایلان به قدم دهر)، مُعطّله(کسانی که به اثبات خدا نمی پردازند)، اصحاب تناسخ(قایلان به تناسخ ارواح در اجساد)، سُمنیّه(اصحاب سمن:بت پرستان)، کلدانیّون، براهمه، دَیصانیّه(منسوب به ابن دیصان):ثنویان، مَرقیونیّه(منسوب به مَرقِیوُن):ثنویان منّانیّه(منسوب به مانی)، حرنانیّه(منسوب به حرّان)، عَنانیّه(منسوب به عانی)، زنادقه و مزدکیّه.
فصل ششم در بت پرستان عرب و اسامی اصنام آنهاست، از قبیل سُواع(بت طایفه ی هذیل)، وُدّ(بت طایفه ی کلب)، و یغوث (بت مَذحَج و قبایلی از یمن) و امثال آنها.
فصل هفتم در اصول دین است که متکلّمین درباره ی آنها سخن می گویند:حدوث اجسام و ردّ بر دهریّه، که قایل به قدم دهرند. و دلالت بر اینکه عالم را مُحدِثی است و او خدای متعال است و ردّ بر معطّله و دلالت بر اینکه خدای عزّوجلّ قدیم، عالم، قادر و حی است، و دلالت بر اینکه او واحد است و ردّ بر ثنویّه از مجوس و زنادقه و مثلّثه ی نصاری و غیر آنها که قایل به کثرت صانع اند و دلالت بر اینکه او شبیه اشیاء نیست و ردّ بر یهود و غیر آنها از مُشبّهه و دلالت بر اینکه او جسم نیست، در حالی که کثیری از مُشبّهه ی مسلمین می گویند خداوند جسم است و دلالت بر اینکه خدای جل و جلاله عالم و قادر و حی است به حیاتی و قادر است به قدرتی و این صفات قدیم هستند و کلام در رؤیت و نفی و اثبات آن و اینکه اراده ی او مُحدَث است یا قدیم و اینکه کلام او مخلوق است یا غیرمخلوق و اینکه مُحدَث افعال بندگان خداوند است یا خود آنها و اینکه
استطاعت قبل از فعل است یا با آن و اینکه خداوند قبایح را اراده می کند یا نه و اینکه اگر مرتکب معصیت کبیره بدون توبه بمیرد مخلَّد در آتش است یا جایز است خداوند او را مشمول رحمتش گرداند، گذشت کند و او را به بهشت ببرد. معتزله گفته اند:اهل کبائر فاسق اند نه مؤمن و نه کافر و این «منزلة بین المنزلتین» است. دیگران گفته اند:مردم یا مؤمن اند یا کافر. معتزله گفته اند:شفاعت شامل حال فاسقان نمی شود، ولی غیر آنها گفته اند:شامل می شود و شفاعت از برای آنهاست نه غیر آنها. و دلالت بر اینکه نبوّت صحیح است و ردّ برهمنان و غیر ایشان که نبوّت را باطل می دانند و دلالت بر نبوّت محمد صلی الله علیه و آله و قول در امامت و اینکه چه کسی شایسته ی این مقام است و چه کسی شایسته نیست. اینها اصول دین هستند که متکلّمین درباره ی آنها سخن می گویند و به مناظره می پردازند و غیر اینها یا فروع اینها یا مقدّمات و ممهّدات آنها هستند. باب سوم در نحو (دوازده فصل)؛ باب چهارم در کتابت(هشت فصل)، باب پنجم در شعر و عروض(پنج فصل )؛باب ششم در اخبار(نُه فصل).
مقاله دوم نُه باب و محتوی چهل و یک فصل است. باب اول در فلسفه(سه فصل)؛ باب دوم در منطق(نُه فصل)؛ باب سوم در طبّ(هشت فصل)؛ باب چهارم در ارثماطیقی(پنج فصل)؛باب پنجم در هندسه(چهار فصل)؛ باب ششم در علم نجوم(چهار فصل)؛باب هفتم در موسیقی(سه فصل)؛ باب هشتم در حِیَل(دو فصل)؛ و باب نهم در کیمیا(سه فصل) است.(3)

ابن سینا

(حسین بن عبدالله بن سینا 428-370/ 1037-980) در رساله ی «فی اقسام العلوم العقلیّة» به تقسیم علوم عقلی پرداخته، مباحث مربوط به اثبات حق تعالی، توحید او، معجزات و کرامات انبیاء و اولیاء و معاد را، که مشترک میان فلسفه ی الهی و علم کلام است، از مباحث فلسفه ی اولی به شمار آورده و از علم کلام نام نبرده است. البته جای تعجب نیست و عذرش موجه است، زیرا همچنان که عنوان رساله مزبور دلالت دارد، در تقسیم علوم عقلی نگاشته شده و کلام از علوم شرعی است.(4)

ابن ندیم

(و:430 هـ/1047 م) که صحّاف و کاتب بوده، به اقتضای شغلش، از کتب و رسالات و محتویات آنها اطلاع داشته و معارف زمانش را به خوبی می شناخته است. در کتاب معروف خود الفهرست(377 هـ)علوم متداول را در رده ی مقاله تنظیم کرده که در واقع نوعی طبقه بندی علوم است. مقاله ی پنجم را به کلام و متکلّمین اختصاص داده، که مشتمل بر پنج فن است. فنّ اول را در آغاز کار متکلّمین معتزله و مرجئه و اسامی کتب آنها؛ فنّ دوم در اخبار متکلّمین شیعه ی امامیّه و زیدیّه؛ فنّ سوم در اخبار متکلّمین مجبّره و بابیّه ی حشویّه و اسامی کتب آنها؛ فنّ چهارم در اخبار متکلّمین خوارج و اسامی کتب آنها؛ فنّ پنجم در اخبار سیّاحان و زاهدان و عابدان و متصوّفان است.(5)
ابن ندیم متکلّم و فیلسوف نبوده، بلکه صرفاً فهرست نویس بوده است؛ لذا در خصوص تعریف، موضوع و مسایل و اهمیت و اعتبار علم کلام چیزی نگفته است. او اخبار متکلّمین و متصوّفین را در مقالهی واحدی گرد آورده است، شاید به این جهت که هر دو گروه در اعتقاد به وحی و التزام به شریعت با هم اشتراک دارند و علاوه بر این صوفیان بزرگ، همچون جنید، حلّاج، ابن عربی و دیگران متبحّر در علم کلام بوده اند.

غزالی

(ابوحامد محّمدبن محّمد) در کتاب بزرگش احیاء علوم الدین، پس از تقسیم علوم شرعیّه و غیرشرعیّه و باز تقسیم هر یک از آنها به محموده و مذمومه و چون و چرا و انتقاد از علم کلام بالاخره این علم را از علوم شرعیّه ی محموده به حساب می آورد و طلب آن را واجب، البته واجب کفایی می داند و چنین می نگارد:
«فاعلم انّ حاصل مایشتمل علیه علم الکلام من الادّلة الّتی ینتفع بها القرآن و الاخبار مشتملة علیه و ما خرج عنهما فهو امّا مجادلة مذمومة و هی من البدع کما سیأتی بیانه و امّا مشاغبة بالتّعلق بمناقضات الفرق لها، و تطویل بنقل المقالات الّتی کثرها ترّهات و هذایانات تزدریها الطّباع و تمجّها الاسماع و بعضها خوض فیما لایتعلّق بالدّین و لم یکن شیءٌ منه مالوفاً فی العصر الاوّل و کان الخوض فیه بالکلیّة من البدع و لکن تغیّر الان حکمة اذ حدثت البدعة الصّارفة عن مقتضی القرآن و السّنة و نبغت جماعة لفّقوا لها شُبها و رتّبوا فیها کلاما مؤلّفاً فصار ذلک المحذور بحکم الضرورة مأذونا فیه بل صار من فروض الکفایات و هو القدر الّذی یقابل به المبتدع اذا قصد الدّعوةَ الی البدعة و ذالک الی حدّ محدودٍ»(6)
در کتاب المنقذ من الضّلال کلام را در حفظ عقیده ی اهل سنّت و حراست آن از تشویش اهل بدعت وافی و متکلّمان را در هدف خود، یعنی دفاع از عقیده ی حق، که به نظر وی همان عقیده ی اهل سنّت است، موفق می داند و می نویسد:
«فصادفت علماً وافیاً بمقصوده و غیر واف بمقصودی و انما مقصوده حفظ عقیدة اهل السّنة».(7)
در رساله ی لدنیّه علم کلام را از علوم شرعیّه به شمار آورده، که غرض آن معرفت خداوند، صفات قدیمه و فعلیّه و ذاتیّه ی او و نیز نظر و مطالعه در احوال پیامبران و احوال امامان و صحابه و توجّه به مرگ و حیات و روز رستاخیز و حشر و نشر و حساب و وصول به فضل پروردگار است. می گوید:تمسّک محقّقان این علم درباره ی این امور اولاً به آیاتی از قرآن کریم، ثانیاً احادیث نبوی، ثالثاً دلایل عقلی و براهین قیاسی است. آنها مقدّمات قیاس جدلی و مبانی ان را از منطق فرا گرفته اند، امّا اکثر الفاظ و عبارات را در غیر مورد خود استعمال کرده اند.
ملاحظه می شود در حالی که در کتاب احیاء و المنقذ من الضّلال کلام را یک علم جدلی می شناسد که غرض از آن دفاع و حمایت از عقاید اهل سنّت است، در این رساله آن را علمی معرفی می کند که غرض از آن معرفت امور دینی مذکور است.
غزالی در رساله ی لدنیّه علوم را بر دو قسم تقسیم می کند:علوم شرعی و علوم عقلی، علوم شرعی بر دو نوع اند:علم اصول و علم فروع. علم اصول عبارت است از علم توحید یا علم کلام، علم تفسیر و علم اخبار. این دو علم اخیر مقدّماتی دارند که عبارت است از لغت، صرف، نحو، و نثر عربی. علم فروع عبارت است از علم فقه که مشتمل است بر عبادات(حق الله)، عادات(حقّ الخلق) که منقسم می شود به معاملات، مثل شراء و بیع و هبه و دین، و معاقدات، مثل ازدواج و طلاق و ارث و اخلاق(حقّ النّفس).
علوم عقلی، در مرتبه ی اول، علم ریاضی است که شامل حساب، هندسه، علم افلاک، نجوم و علوم موسیقی است؛ در مرتبه ی دوم، علم طبیعی است که مشتمل است بر علم طب، علم آثار علوی، علم معادن، علم صناعت کیمیا؛ در مرتبه ی سوم، نظر در موجود است.(8)

عمر خیّام

(و:515 هـ/1121 م)ریاضیدان نامی، که از مطّلعان روزگارش بوده، به طبقه بندی طالبان معرفت پرداخته و آنها را به ترتیب ذیل به چهار گروه تقسیم کرده است: متکلّمان، فیلسوفان، اسماعیلیان و صوفیان.
متکلّمان را جدلی معرفی کرده، ولی از رقیبان ایشان، یعنی فیلسوفان، نیز خرده گرفته است که با اینکه مدعی شده اند علمشان عقلی و منطقی است برخلاف ادعایشان از اقامه ادلّه ی عقلی و منطقی عاجز مانده و از عهده برنیامده اند. درباره ی اسماعیلیان سکوت کرده و روش صوفیان را بهتر از همه دانسته است. اینک عبارات خیّام:
بدان که کسانی که طالبان شناخت خداوندند سبحانه و تعالی چهار گروهند. اول متکلّمان اند، که ایشان به جدل و حجّتهای اقناعی راضی شده اند و بدان قدر بسنده کردند، در معرفت خداوند تعالی. و دوم فلاسفه و حکمایند، که ایشان به ادلّه ی عقلی صرف در قوانین منطقی طلب شناخت کرده اند و هیچ گونه به ادلّه ی اقناعی قناعت نکردند ولیکن ایشان نیز به شرایط منطقی وفا نتوانستند بردن، از آن عاجز ماندند. و سوم اسماعیلیان اند و تعلیمیان اند، که ایشان گفتند که طریق معرفت صانع و ذات و صفات وی را اشکالات بسیار است و ادلّه یمتعارض و عقول در آن متحیّر و عاجز، پس اولی آن باشد که از قول صادق طلب اند. و چهارم اهل تصوف اند، که ایشان نه به فکر و اندیشه طلب معرفت کردند، بلکه به تصفیه ی باطن و تهذیب اخلاق نفس ناطقه را از کدورت طبیعت و هیأت بدنی منیر کردند، چون آن جوهر صاف گشت و در مقابله ی ملکوت افتاد، صورت های آن به حقیقت در آن جایگاه پیدا شود. بی شک و شبهتی، این طریقه از همه بهتر است، چه معلوم بنده است که هیچ کمالی بهتر از حضرت خداوند نیست و آن جایگاه منع و حجاب نیست به کس، هر آنچه آدمی را هست از جهت کدورت طبیعت باشد، چه اگر حجّت زایل شود و حایل و مانع دور گردد، حقایق چیزها چنان که باشد ظاهر و معلوم شود و سیّد کائنات بدین اشارت کرده است و گفته:«انّ لرّبکم فی ایّام دهرکم نفحات الافتعرّضوا لها»(9)

قطب الدّین شیرازی

(محمود بن مسعود، 634- 710 هـ/1236-1311 م) در کتاب درّة التّاج لغرّة الدیباج خود به تقسیم علوم پرداخته و علم کلام را، که با عنوان علم اصول دین از آن نام برده، یکی از علوم دینی شناسانده و به هفت دلیل ذیل برتر یا به اصطلاح خود فاضل تر از علوم فروع، از قبیل علم کتاب(قرآن مجید)، علم اخبار رسول صلی الله علیه و آله و علم اصول فقه دانسته است. ما با اندک تغییری در برخی از الفاظ به نقل دلایل وی می پردازیم.
دلیل اول:متعلّق علم اصول ذات و صفات آفریدگار است جلّ جلاله و متعلق علم فروع غیرآن و معلوم است که هیچ چیز را در شرف نسبت نباشد با ذات و صفات حقّ. پس هیچ علم را نسبت نباشد با علم اصول، یعنی علم کلام، بلکه او از همه شریفتر باشد.
دلیل دوم:جمله ی علوم دینی به علم اصول محتاج است، زیرا که تا ذات و صفات حق عزّ و علا معلوم نشود به دلیل عقلی و همچنین نبوّت محمد علیه السلام، نه مفسّر تفسیر قرآن تواند گفت و نه محدَث روایت حدیث تواند کرد و نه فقیه فقه را تواند بیان کردن و چون علم اصول مستغنی است از دیگر علوم دینی و دیگرها بدون محتاج، و مستغنی فاضل تر بود از محتاج، پس علم اصول از علم فروع فاضل تر باشد.
دلیل سوم:علم اصول قابل نسخ و تغییر نیست، نه به حسب یک دین، و نه به حسب دین های مختلف، پس علم اصول فاضلتر باشد.
دلیل چهارم:علم اصول تنها سبب نجات تواند بود و علم فروع بی علم اصول سبب نجات نخواهد بود، پس علم اصول فاضلتر بود.
دلیل پنجم:مردم در اوقات دعا و تضرع و نزد مردن آیات توحید خوانند، چون آیة الکرسی و شَهِدالله و آمن الرّسول، و هرگز آیات بیع و شری و تجارت و حیض و عدّت نخوانند و این دلیل است بر آنکه آیات علم اصول فاضلتر از آیات علم فروع است، پس علم اصول از علم فروع فاضلتر بود.
دلیل ششم:ضدّ این علم کفر و بدعت است که از همه چیزها خسیس تر است، و هر چند ضدّ چیزی خسیس تر بود، آن چیز شریفتر بود، پس علم اصول از علم فروغ شریفتر بود.
دلیل هفتم:دلایل علم اصول قطعی و یقینی باشد و دلایل علم فروع ظنّی، و قطعی از ظنّی فاضل تر بود.
دلیل هشتم:آیت هایی که در بیان فروع است از سیصد کمتر است و بیشتر آیات در بیان ذات و صفات و توحید و تنزیه و شرح نبوّت و معاد و کیفیت عقاب و ثواب است و این دلیل باشد بر منفعت علم اصول و زیادتی آن بر علم فروع.
دلیل نهم:اول چیزی که آفریدگار در قرآن مجید تقریر کرده است دلایل توحید و نبوّت و مسئله ی حشر و نشر است و تقدیم کردن این مسایل بر مسایل دیگر دلیل آن است که این علم از دیگر علم ها فاضل تر بود.
دلیل دهم:فرمود:«شَهِدَ اللهُ اَنَّهُ لا اِله اِلَّا هُو وَ المَلائِکةُ وَ اُولوُا العِلمِ قائِماً بالقِسطِ»(آل عمران، 16). عالمان را بعد از ملائکه یاد کرد در گواهی دادن بر یگانگی او و گواهی دادن آن کس معتبر باشد که آن را به یقین داند و به یقین دانستن یگانگی حق جز به دلیل حاصل نشود و آنها که یگانگی به دلیل دانند عالمان علم اصول اند، پس جز عالمان علم اصول اولوالعلم نباشند، پس عالم به حقیقت ایشان باشند و علم اصول فاضل ترین علوم دینی.
دلیل یازدهم:مناظره و بحث کردن در علم اصول عادت انبیاست، از جمله مناظره ی نوح علیه السلام است با قوم خود، چنان که در قرآن مجید حکایت می کند:«اَلَم تَرَوا کَیفَ خَلَقَ اللهُ سَبعَ سَمواتٍ طباقاً، وَ جَعَلَ القَمَر فیهِنَّ نوراً و جَعَل الشَّمسَ سراجاً»(نوح، 15 و 16)، یعنی (ای قوم اندیشه نمی کنید، که آفریدگار این هفت آسمان را چگونه طبقه بالای طبقه بداشت و ماه را سبب نور شب گردانید و آفتاب را سبب روشنی روز کرد). و پیش از این فرمود:«واللهُ اَنبتُکم مِنَ الارضَ نباتاً»(نوح، 17) یعنی (اندیشه نمی کنید که آفریدگار شما را همچون نباتات از زمین برویانید)، مختلف الشّکل و الطبایع با آنکه تاثیر افلاک و کواکب و طبایع برابر است و این همه دلیل ظاهر بود بر کمال قدرت و حکمت آفریدگار.(10)
قطب الدین علوم را بر دو قسم تقسیم می کند:علوم حکمی و علوم غیرحکمی. علوم حکمی علومی است که نسبت آنها با جمیع ازمنه و جمله امم نسبتی واحد باشد و با تغییر امکنه و ازمنه و تبدّل ملل متبدّل نشود، چون علم هیئت افلاک، و علم حساب، و علم اخلاق. علوم غیرحکمی علومی است که نسبت آنها با جمیع ازمنه و جمله ی امم نسبتی واحد نباشد، چون علم فقه شریعتی از شرایع، که زمانی محفوظ ماند به نسبت با اشخاصی معین و آن گاه متبدل شود و چون علم به لغتی از لغات، چه آن علم باشد به قیاس با اصحاب آن لغت، نه غیرآنها.
اقسام علوم غیرحکمی:علوم غیرحکمی را اگر بر مقتضای نظر شارع باشد علوم دینی گویند و الّا غیردینی.
اقسام علوم دینی:علم اصول(علم کلام) و علم فروع.
علم اصول:هر چه آن را با دلایل عقلی می توان ثابت کرد، خواه با نقل نیز بتوان ثابت کرد یا نه.
علم فروع:هر چه آن را جز به دلیل سمعی نتوان ثابت کرد، چون اثبات وجوب عبادات و عقاب معاصی و امثال آن.
اقسام علم اصول:علم اصول بر چهار قسم است:قسم اول در معرفت ذات آفریدگار. قسم دوم در معرفت صفات او. قسم سوم در معرفت افعال و احوال او و دقایق مصنوعات و رقایق مبدعات. قسم چهارم در معرفت نبوّت و رسالت و حکمت آن.
اقسام علم فروع:علم فروع بر دو قسم است :یکی مقصود و دوم تبع. قسم مقصود چهار رکن دارد:
رکن اول علم کتاب(قرآن) است و آن دوازده نوع است:
1) علم قراآت، 2) علم وقوف، که آیات کجا تمام می شود و کجا می توان وقف کرد، 3) علم لغات قرآن، 4) علم اِعراب، 5) علم اسباب نزول، 6) معرفت ناسخ و منسوخ، 7) علم تاویل، 8) علم قصص، و در آن حکمت های بسیار است، 9) علم استنباط معانی قرآن، چنان که علمای اصول و فقه مسایل اصولی و فقهی از قرآن بیرون آورده اند، 10) علم ارشاد و نصیحت و مواعظ و امثال، 11) علم معانی، 12) علم بیان
رکن دوم علم اخبار رسول علیه السلام است و انواعی دارد، چون دانستن اسماءِ محدّثین و مدلّسین(کسانی که عیب حدیث را می پوشانند) و کنی و القاب و قبایل و انساب و مذاهب و اعمار و بلدان و اوطان ایشان و چون معرفت غریب حدیث و فقه آن و تصحیفاتی که در متون و اسانید است و چون معرفت جرح و تعدیل و صدق محدّث و امارات آن و خلاف آن و چون معرفت آنکه حدیث عالی الاسناد است یا نازل الاسناد، یا مسند، یا موقوف، یا مرسل، یا مُعَنعَن، یا معضَل، یا مُدَرَج، یا صحیح، یا سقیم، یا ناسخ، یا منسوخ، یا مشهور، یا غریب، یا معلول و غیر آن.
رکن سوم علم اصول فقه، و آن علم است به اصولی که به آن توصّل کنند به استنباط احکام شرعی فرعی از ادلّه ی تفصیلی.
رکن چهارم علم فقه، و آن علم است به احکام شرعی فرعی از ادلّه ی تفصیلی بر سبیل استدلال.
قسم تبع علم ادب است، چون قرآن و احادیث، که دانستن آن لازم و واجب است، به لغت عرب است. پس معرفت لغت عرب است. علم ادب دوازده نوع است:1) علم متن لغت، 2) علم ابنیه، یعنی علم صرف، 3) علم اشتقاق، 4) علم اعراب و آن علم نحو است، 5) علم معانی، 6) علم بیان، 7) علم عروض، 8) علم قوافی، 9) انشای نثر و آن علم ترسّل است، 10) قرض شعر، یعنی علم نظم، 11) علم خط که بر دو قسم است:یکی متّبع و یکی مخترع. متّبع خط مصاحف قدیمه است و خط عروض و مخترع آن است که کُتّاب بر آن مواضعه کرده اند، 12) علم محاضرات که عبارت است از حدیثی با شعری یا نادره یا مثلی سایر که بدان با صاحبت محاضره کنی.(11)

ابن خلدون

(732-808 هـ/ 1332-1406 م) در کتاب مقدّمه ی خود علوم متداول عصرش را در دو طبقه یا به اصطلاح خود در دو صنف:علوم حکمیّه ی فلسفیّه یا علوم عقلیّه و علوم نقلیّه ی وضعیّه یا علوم شرعیّه، قرار داده و علم کلام را علمی مستقل و از اقسام علوم شرعیّه به شمار آورده است. درباره ی پیدایش و تعریف آن به درازا سخن گفته و احیاناً از احسن فنون نظریّه و علوم دینیّه شناسانده و فایده اش را برای افراد مردم عادی و طالبان علم معتبر دانسته است.
شایسته ی ذکر است که او فقط کلام اشعری را، که به نظر وی تنها کلامی است که به تثبیت عقاید سلف و اهل سنّت می پردازد، صحیح و معتبر قلمداد می کند و کلام سایر فرق اسلامی، از جمله معتزله را بدعت و ناروا می انگارد. چنان که در تعریف علم کلام می نگارد:«و هو علم یتضمّن الحجاج عن العقائد الایمانیة بالأدلّة العقلیّة و الرّد علی المبتدعة المنحرفین فی الاعتقادات عن مذاهب السّلف و اهل السّنه». کلام اشعری را هم بر دو قسم تقسیم می کند:کلام متقدّمین که آمیخته با فلسفه نیست و کلام متأخرین که مسایل آن با مسایل فلسفه آمیخته است.(12)
ابن خلدون علوم را بر دو صنف تقسیم می کند:1) علوم حکمیّه ی فلسفیّه یا علوم عقلیّه، این علوم برای انسان طبیعی است و انسان به یاری فکر خود بدان ها نائل می شود. 2) علوم نقلیّه ی وضعیّه یا علوم شرعیّه. این علوم مستند به واضع شرعی است و عقل را در آن کاری نیست، مگر در الحاق مسایل فرعی به اصول، به طریق استدلال قیاسی، که عبارت است از اندراج جزئیات تحت کلیات. البته علوم عقلی مقدّماتی نیز دارند که عبارتند از علوم مربوط به زبان عربی . زیرا این زبان زبان شریعت است و قرآن بدین زبان نازل شده است.
اقسام علوم حکمیّه عبارتند از:1) منطق؛ کتاب ارسطو که نصّ نامیده می شود مخصوص به این علم است و مشتمل بر هشت کتاب است:چهار کتاب درباره ی صورت قیاس است و چهار کتاب در خصوص مادّه ی قیاس. 2) علم تعالیم، که عبارت است از:ارثماطیقی، هندسه، هیئت و موسیقی. 3) طبیعیّات، که علم طبّ، فلاحت، سحر، طلسمات، شَعوذه و کیمیا از فروع آن است. 4) الهیّات.
اقسام علوم شرعیّه عبارتند از:1 )علم تفسیر، 2) علم قراآت، 3) علوم حدیث، 4) علم اصول فقه و آنچه متعلّق به آن است، از قبیل جدل و خلاقیّات، 5) علم فقه و علم فرائض که وابسته به آن است، 6) علم کلام، 7) علم تصوف، 8) علم تفسیر خواب، 9) علوم لسانیّه، یعنی علوم زبان عربی که مقدّمه ی علوم شرعیّه ی مذکور است و ارکان آن عبارتند از:لغت، نحو، بیان و ادب(یعنی برگزیده ی آثار منظوم و منثور عرب).
علوم حکمیّه ی مخصوص به امّتی و ملتی نیست، بلکه مشترک میان همه ی افراد بشر است اما علوم شرعیّه مختصّ به امّت و ملّت اسلام است، اگرچه در ادیان دیگر نیز این گونه علوم به طور عموم موجود است، ولی میان آن فرق است و تنها در جنس بعید، یعنی از این حیث که این علوم مُنزَل از سوی خدایند با هم مشارکت دارند، ولی به طور خصوص مباین با آنها هستند، زیرا ناسخ آنها هستند و علوم شرایع قبلی منسوخ و مهجور و نظر در آنها محظور است.(13)
منابع :
آل کاشف الغطاء، محمد حسین، اصل الشیعه و اصول ها، چاپ هفتم، قم، [بی تا].
ابن ابی الحدید، عبدالحمید بن هبة الله، شرح نهج البلاغه، بیروت، [بی تا].
ابن اثیر،علی بن محمد، الکامل فی التاریخ، بیروت، 1385 هـ/1939 م.
ابن بابوبه(شیخ صدوق)، محمد بن علی، التوحید، قم، 1357.
ابن حجر عسقلانی، احمد بن علی، الاصابة فی تمییز الصحابه، مصر، 1358 هـ/1939 م.
ابن حزم، علی بن احمد، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، بیروت، 1406 هـ/1986 م.
بن خلدون، عبدالرّحمن بن محمد، مقدّمه، بیروت، [بی تا].
ابن رشد، محمد بن احمد، تهافت التهافت، تحقیق سلیمان دنیا، قاهره، 1965 م.
ابن سعد، محمد بن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، 1377 هـ/1958 م.
ابن سینا، حسین بن عبدالله،رسایل ، مصر، 1326 هـ/1908 م.
ابن شهرآشوب، محمد بن علی، مناقب آل ابی طالب، قم، 1378.
ابن عبدالبرّ، یوسف بن عبدالله، جامع بیان اهل العالم و فضله، مصر، [بی تا].
ابن عساکر، علی بن حسن، تبیین الکذب المفتری، چاپ دوم، دمشق، 1399هـ.
ابن قیم جوزیه، محمد بن ابی بکر، اعلام الموقعین، بیروت، 1973 م.
ابن المرتضی، احمد بن یحیی، طبقات المعتزله، بیروت 1380 هـ/1961 م.
ابن میثم، میثم بن علی، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، 1398 هـ.
ابن ندیم، محمد بن اسحاق، الفهرست، تحقیق محمدرضا تجدّد، تهران، 1391 هـ/1971 م.
ابوحیّان توحیدی، عل بن محمد، الامتاع و المؤانسه، تصحیح احمد امین و احمد الزین، بیروت، 1942 م.
ابوحیّان توحیدی، علی بن محمد، المقابسات، [بی جا]، [بی تا].
ابوزهره، محمد، تاریخ المذاهب الاسلامیه، قاهره، [بی تا].
اخوان الصفا، رسایل، بیروت، 1376 هـ/1957 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، رساله فی الاستحسان الخوض فی الکلام، بیروت، 1952 م.
اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، چاپ دوم، قاهره، 1389 هـ/1969 م.
اشعری قمی، المقالات و الفرق، تحقیق محمد جواد مشکور، تهران، 1361 ش .
بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح، کتاب العلم، مصر، 1313 هـ.
بدوی، عبدالرّحمن، مذاهب الاسلامیین، بیروت، 1971 م.
بغدادی، عبدالقاهربن طاهر، الفرق بین الفرق، قاهره، [بی تا].
بیضاوی، عبدالله بن عمر، انوارالتنزیل و اسرار التأویل، [بی جا]، [بی تا].
ترمذی، محمد بن عیسی، الجامع الصحیح(یا الجامع الکبیر؛ سنن ترمذی)، مدینه، [بی تا].
تفتازانی، محمود بن عمر، شرح مقاصد، ترکیه ، 1305 هـ.
تمیمی، تقی الدین بن عبدالقادر، طبقات السّنیّه فی تراجم الحنفیّه، قاهره، 1390 هـ/1970 م.
تهانوی، محمد اعلی بن علی، کشّاف اصطلاحات الفنون، تهران، 1967 م.
جهانگیری، محسن، قدریان نخستین مجله ی معارف دوره ی پنجم، شماره1، فروردین-تیر 1367 ش.
خراسانی، محمد هاشم، منتخب التواریخ، تهران، [بی تا].
خوارزمی، محمد بن احمد، مفاتیح العلوم، لیدن، 1895 م.
خیام، آثار پارسی، [بی جا]، [ بی تا].
زمخشری، محمودبن عمر، الکشّاف عن حقایق التنزیل، [بی جا]، [بی تا].
سیوطی، عبدالرّحمن بن ابی بکر، تاریخ الخلفاء، بیروت، 1394 هـ/ 1974.
شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، ملل ونحل، بیروت، 1385 هـ/1965 م.
شیخ طوسی، محمدبن حسن، التمهید الأصول، تهران، 1362 ش.
شیخ مفید، محمدبن محمد، الجمل، مطبعه ی حیدریه، نجف، [بی تا].
شیخ مفید، محمدبن محمد، النکت الاعتقادیه، ترجمه ی محمد تقی دانش پژوه، تهران، 1324 ش.
طباطبایی، محمدحسین، المیزان، بیروت، 1391 هـ.
طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، بیروت، 1379 هـ/1339 ش.
طبری، محمد بن جریر، تاریخ الأمم و الملوک، قاهره، 1357هـ /1939 م.
عاملی، سیدشرف الدین، النّص و الإجتهاد، تهران، 1405 هـ.
عبدالرّزاق، مصطفی، تمهید التاریخ الفلسفة الاسلامیه، چاپ دوم، قاهره، 1363 هـ/1944 م.
عزالدین عبدالحمید، محمد، شرح نهج البلاغه، دارالفکر، بیروت، 1347 هـ.
عسکری، سیدمرتضی، مقدّمه ی مرآت العقول، تهران، 1398 هـ/1356 م.
علامه حلّی، حسین بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، 1407 هـ.
غزالی، محمدبن محمد، احیاء علوم دین، مصر، 1939 م.
غزالی، محمد بن محمد، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان دنیا، دارالمعارف، مصر، 1392 هـ.
غزالی، محمد بن محمد، الجام العوام عن علم الکلام، بمبئی، [بی تا].
غزالی، محمد بن محمد، رساله لدنیه، بیروت، 1406 هـ/1986 م.
غزالی، محمد بن محمد، المنقذ من الضلال، قاهره، 1955 م.
فارابی، محمد بن محمد، احصاء العلوم، تصحیح عثمان محمد امین، مصر، 1350 هـ/1931 م.
قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الأصول الخمسه، قاهره، 1965 م.
قطب الدین شیرازی، محمدبن مسعود، درة التاج لغرّة الدیباج، تهران، [بی تا].
کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، ترجمه ی سید جواد مصطفوی خراسانی، تهران، 1348.
مجلسی، محمد باقر، حق الیقین، تهران، [بی تا].
مسعودی، علی بن حسین، مروج الذهب، چاپ پنجم، بیروت، 1393 هـ/1973 م.
مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، شرح نووی، چاپ دوم، [بی جا]، 1392 هـ/1972 م.
مقریزی، احمد بن علی، الخطط المقریزیه، مطبعه ی نیل، مصر، 1326 هـ.
ملطفی شافعی، محمد بن احمد، التنبیه والرّد علی اهل الاهواء و البدع، مطبعه الدّوله، استانبول، 1936 م.
نصربن مزاحم، وقعه ی صفّین، قم، 1403 ه.
نوبختی، محمد بن حسن، فرق الشیعه، مطبعه ی حیدریه، نجف، 1936 م.

پی نوشت ها :

1- همان جا.
2- اخوان الصفا، رسایل، ص 275-266.
3- خوارزمی، مفاتیح العلوم، ص 131.
4- ابن سینا، رسایل، الرسالة الخامسة فی اقسام العلوم العقلیّه.
5- ابن ندیم، همان، ص 289-259.
6- غزالی، احیاء علوم الدین، همان جا.
7- همان، المنقذ من الضّلال، ص 90.
8- همان، رساله لدنیه، ص 53، 79.
9- خیام، آثار پارسی، ص 406-405.
10- قطب الدین شیرازی، درّة التاج لغرة الدّیباج، ج1، ص 98-83.
11- همان جا.
12- ابن خلدون، همان، ص 436-435.
13- همان جا.

منبع مقاله :
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول