دین پژوهی و رشته های آن

نویسنده: دکتر عبدالحسین خسرو پناه

روش های فراوانی برای بررسی واقعیت پیچیده ی «دین» وجود دارد که این روش ها، رشته های متعددی را در حیطه ی مطالعه ی دین پدید آورده اند. (1)
«دین پژوهی» عبارت است از رشته های مختلفی که با روش های گوناگون، به تحقیق، مطالعه و بررسی ابعاد دین می پردازند.
علومی که تحت عنوان «دین پژوهی» قرار می گیرند، به دو دسته ی کلی تقسیم می شوند:
الف) علومی که با حقانیّت و صدق و کذب ادیان مرتبط هستند، که عبارتند از: فلسفه ی دین و کلام؛
ب) علومی که به حقانیّت و صدق و کذب ادیان کاری ندارند.(2)
در دسته ی نخست، پژوهشگرِ دین به دنبال این است که در میان ادیانِ متعدد و فراوانی که در جهان وجود دارد، کدام یک حق است؟ تمام ادیان، ادعای حقانیّت دارند. ما باید تحقیق کنیم که از این میان کدام دین حق است و کدام باطل. ولی دسته ی دوم این علوم، در واقع از آثار و لوازم ادیان بحث می کنند و به دنبال این هستند که وقتی کسی دینی را می پذیرد، این دین چه آثار فردی و اجتماعی به دنبال دارد و چه آثار روان شناختی، جامعه شناختی، تاریخی و فرهنگی بر دین مترتّب می شود.
ما در این نوشتار، ابتدا دسته ی نخست این علوم را توضیح می دهیم و سپس به دسته ی دوّم می پردازیم.

1. فلسفه ی دین (3)

«فلسفه» رشته ای است که اعتقادات را به دقت مورد بررسی قرار می دهد و لذا می توان به حق از آن متوقّع بود که در مطالعه ی اعتقادات دینی، ما را یاری دهد. تحقیق در این باره که آیا فلان اعتقادات معنادار، منسجم و معقول هستند یا نه، کاری کاملاً فلسفی است. رشته ای که بُعد عقلی دین را بررسی می کند، تحت عنوان «فلسفه ی دین» شناخته می شود. فلسفه ی دین کوششی است برای تحلیل و بررسی انتقادی اعتقادات دینی. (4)
اما در باب ماهیّت فلسفه ی دین، در میان متفکرانِ حوزه ی دین پژوهی، تفاوت نظر وجود دارد. «در این که آیا فلسفه ی دین، یک بحث فارغ البالانه است یا خیر، اختلاف وجود دارد: برخی برآنند که فیلسوفِ دین، لزومی ندارد که فرد معتقدی باشد، بلکه ممکن است قائل به وجود خدا باشد و یا منکر خدا باشد و یا "لاادری" باشد، اما عده ای دیگر معتقدند، فیلسوفی که می خواهد درباره ی دین سخن بگوید، باید خود، فردی دینی و مذهبی باشد؛ چرا که هیچ گونه تأمّل و تفکر عقلانی، شخص را قادر به فهم دین نمی سازد؛ مگر آن که شخص، تجربه ی شخصیِ معیّنی از دین داشته باشد.
چون به اعتقاد این گروه، فلسفه ی دین باید بر اساس تجربه ی دینی پرداخته شود.»(5)
«فلسفه ی دین، به معنای تفکر فلسفی در زمینه ی دین است. حال اگر آن را دفاع عقلانی و فلسفی از اعتقادات دینی معرّفی کنیم، در آن صورت، ادامه دهنده ی نقش و کارکرد الهیّات طبیعی (عقلی) که متمایز از الهیّات و حیاتی بوده، شناخته می گردد و غایت آن، اثبات وجود خدا، از طریق براهین عقلی می باشد، ولی امروزه فلسفه ی دین، تنها بر تفکر فلسفی و عقلانی درباره ی دین اطلاق می شود و نمی توان آن را وسیله ای برای آموزش دین تلقی کرد. در این صورت، حتی لاادریون و ملحدان نیز می توانند هم چون افراد متدّین به تفکر فلسفی در زمینه ی دین بپردازند. از این رو فلسفه ی دین، شعبه ای از فلسفه است که مفاهیم و نظام های اعتقادی دینی و نیز پدیدارهای اصلی تجربه ی دینی و مراسم عبادی و اندیشه ای را که این نظام های عقیدتی بر آن مبتنی هستند، مورد مطالعه قرار می دهد.»(6)
بنابر آنچه گذشت، می توان فلسفه ی دین را این گونه تعریف نمود: «فلسفه ی دین، همان دین پژوهیِ فلسفی، یعنی تفکر فلسفی در باب دین است.»
مهم ترین مباحث این رشته ی دین پژوهی عبارتند از: «تعریف دین»، «منشأ دین»، «اخلاق و دین»، «هنر و دین»، «زبان دین»، «گوهر و صدف دین»، «قلمرو دین» و... تحقیق و پژوهش در این مسائل در حوزه ی فلسفه ی دین، تنها با روش های عقلی، صورت می پذیرد.

2. کلام (7)

این رشته ی دین پژوهی، از طریق تبیین غایت، بیان روش، موضوع، کارکرد، وظیفه ی متکلّم و... تعریف شده و با مدل های مختلف کلام فلسفی و فلسفه ی کلامی و کلام نقلی و کلام عرفانی ظاهر گشته است. در این زمینه، پاره ای از تعاریف ارائه شده را مرور می کنیم:
قاضی عضد الدین ایجی، مؤلف کتاب مواقف:
کلام دانشی است که انسان در پرتو آن، قدرت پیدا می کند که عقاید دینی را از راه ایراد دلایل و ردّ شبهات اثبات نماید.(8)
ابن خلدون می گوید:
دانش کلام، آن دانشی است که متضمّنِ اثبات عقاید ایمانی، به وسیله ی ادله عقلی است؛ و ردّ بر بدعت گذارانی است که از اعتقادات مذاهب سلف و اهل سنّت، منحرف شده اند. رمز این عقایدِ اسلامی، توحید است.(9)
محقق لاهیجی بعد از نقض و ابرام بر سایر تعاریف متکلمان از دانش کلام، این علم را چنین تعریف می کند:
کلام، صناعتی نظری است که به واسطه ی آن، انسان بر اثبات عقاید دینی توانا می شود.(10)

تعریف مختار

با توجه به رسالت متکلمان و اهداف دانشِ کلام و با در نظر گرفتن موضوع و متد آن، تعریف برگزیده از علم کلام چنین است: «علم کلام، دانشی است که به استنباط، تنظیم و تبیین معارف و مفاهیم دینی پرداخته و بر اساس شیوه های مختلف استدلال، اعم از برهان، جدل، خطابه و... گزاره های اعتقادی را اثبات و توجیه می کند و به اعتراضات و شبهات مخالفان پاسخ می دهد.»
در این تعریف، علاوه بر توجه به موضوع کلام، غایت و روش شناسی آن نیز مورد عنایت قرار گرفته است. فواید و اهداف علم کلام با توجه به این تعریف، عبارتند از: «تبیین معارف و مفاهیم دینی و استنباط و تنظیم آنها»؛ «شناخت دین به شیوه ی تحقیقاتی، نه تقلیدی»؛ «اثبات مدّعیات اعتقادی»؛ «پاسداری از عقاید دینی» و «زدودن شبهات».
مهم ترین مباحث کلام اسلامی نیز عبارتند از: «اثبات وجود خداوندِ متعال»؛ «بررسی صفات الهی»؛ «اثبات توحید خداوند متعال»؛ مباحث مربوط به افعال الهی از جمله: « حدوث و قدم عالم»؛ «حدوث و قدم قرآن و کلام الهی»؛ «قضا و قدر»؛ «جبر و اختیار»؛ «بلا»؛ «هدایت و ضلال»؛ «اعواض»؛ «آجال»؛ «عدل الهی»؛ «ضرورت بعثت انبیا»؛ «امامت و خلافت»؛ «معاد و حیات اخروی» و پاره ای از قواعد کلامی، مثل «حسن و قبح عقلی»؛ «قاعده ی لطف»؛ «قاعده ی اصلح» و غیره.

3. دین پژوهی تطبیقی(11)

«دین پژوهی تطبیقی» که گاهی به آن «تاریخ ادیان»(12) نیز گفته می شود، دانشی است نوپا، که در مغرب زمین ظهور کرده و همواره از پویایی و بالندگیِ خاصی برخوردار بوده است؛ به ویژه در روزگار ما، شاخ و برگ ها و فروع زیادی یافته است که رسیدن به مرحله ی تخصّص درهر یک از آنها محتاج یک عمر تلاش است. این رشته نیز مانند بسیاری از رشته های دیگر، از فرزندان عصر روشنگری است که اگر بخواهیم دقیق تر سخن بگوییم، پیدایش آن به اواخر قرن نوزدهم می رسد. یواخیم واخ، (13) دین شناس و جامعه شناس نامدار معاصر، در کتاب مطالعه ی تطبیقی دین که پس از مرگش انتشار یافت درباره ی تاریخچه وضعیت کنونی و آینده رشته ادیان چنین می نویسد:
قرن حاضر به پایان نخواهد رسید، مگر آن که شاهد تأسیس دانش یک پارچه و یکدستی باشد که اکنون اجزایش پراکنده است؛ دانشی که قرن های گذشته، وجود نداشته و هنوز نیز تعریف آن به درستی روشن نیست؛ دانشی که شاید برای نخستین بار، دانش دین شناسی (14) نامیده خواهد شد.(15)
سررشته ی «دین پژوهیِ تطبیقی» را در آثار زبان شناس آلمانی به نام ف. ماکس مولر (1823 - 1900م.) می دانند. دانش وسیع مولر از زبان هندو اروپایی، رهیافت تطبیقی او به فقه اللغه و تسرّی دادن روش آن به دین پژوهی و حمایت صریح او از این رشته به عنوان یک رشته ی علمی، در طول حیات او، راه را برای تأسیس کرسی های مربوط به این رشته در دانشگاه های پیشتاز اروپا باز کرده است.(16)
در دین پژوهی تطبیقی، کسی که در کار مطالعات تطبیقی است، جزئیات مربوط به بسیاری از ادیان را ردیابی می کند و تا حد ممکن یکی بودن موضوعاتی را که با یک دیگر شبیهند، یا همسانی وجوهی را که در بیشتر یا تمام ادیان مشترکند، مورد کاوش و بررسی قرار می دهد.(17) وظیفه ی دین شناسی تطبیقی، آن گون که لویی رُردَن گفته است: « عبارت است از کنار هم نهادن دین های متعدد به منظور مطالعه ی علمی و سنجیده ی آنها و مقایسه نمودن آنها به یک دیگر تا در نتیجه، ارزیابیِ قابل اعتمادی در مورد مدعیات و ارزش های آنها حاصل شود.»(18)

4. تاریخ ادیان (19)

«دانش ادیان»، به عنوان رشته ای مستقل که به تحلیل عناصر مشترک ادیانِ مختلف اختصاص دارد و در جست وجوی استنباط قوانین تکامل ادیان و به ویژه کشف و تعریف منشأ پیدایش و نخستین شکل دین است، رشته ای بسیار جدید محسوب می شود که تاریخش به قرن نوزدهم باز می گردد و تقریباً از همان زمان به عنوان «دانش ادیان» پایه گذاری شد. ماکس مولر در مقدمه ی جلد نخست کتابش به نام تراشه هایی از یک کارگاه آلمانی، نام «علم ادیان» یا «مطالعه ی تطبیقی ادیان» را به این رشته داد.(20)
مورّخ، با مطالعه ی تاریخ ادیان، بسط و تکامل دین را به عنوان پدیده ای که با واقعیّات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در تعامل است، در بستر زمان، مورد بررسی قرار می دهد.(21) روش تاریخی، ذاتاً روشی «استقرایی» است و به بررسی مذهب در عینیّت خارجی آن، آفرینندگیِ تاریخ و به معنا داری اش برای حیات فرهنگی، اجتماعی و فردی می پردازد. در این روش، از روش مقایسه ای (تطبیقی) برای شناخت خصوصیّات یک دین، منشأ، خویشاوندی آن با ادیان دیگر و وام هایی که از ادیان دیگر گرفته و نیز شناختِ نوع دین، شکل دین و عمومیتِ سمبل هایش بهره می گیرند.(22) علل پیشرفت و انحطاط ادیان، پیامدها و دستآوردهای آنها در مراحل مختلف تاریخ و نیز نقش ادیان در فرهنگ و تمدن سازی، از جمله مباحث دیگری هستند که در این دانش مورد مطالعه و بررسی قرار می گیرند.
از آن چه در تعریف دو رشته ی «دین پژوهیّ تطبیقی» و «تاریخ ادیان» آوردیم، نکته ی مهمی روشن می شود که در ابتدای معرفی رشته ی دین پژوهی تطبیقی نیز بدان اشاره کردیم و آن این که: دین پژوهان، در باب دوگانگی این دو رشته، اختلاف نظر دارند. برخی هم چون نویسندگان کتاب عقل و اعتقاد دینی، معتقدند که دین پژوهی و تاریخ ادیان، دو رشته ی مستقل هستند. (23) از همین رو است که اریک شارپ معتقد است: «عدم قطعیّتِ روش شناختی که بر این رشته حاکم شده بود، در قالب عناوین و نام های گوناگونی که به این رشته داده شده بود، خود را آشکار می ساخت. نام هایی از قبیل: تاریخ ادیان، دین های جهان، مطالعات دینی، بررسی هایی درباره ی دین، که همگی برای اشاره به همین رشته استعمال شده اند.»(24)
از نظر برخی دیگر نیز «رشته ی تاریخ ادیان، چند اسم دارد که در کتاب های علمی غالباً به یکی از این اسامی نامیده می شود: گاهی تاریخ ادیان گفته می شود و گاهی تاریخ تطبیقی ادیان و گاهی هم واژه ی دین تطبیقی که مخفف دین تطبیقی است.»(25)
شاید بتوان این دو دیدگاه را با یک دیگر جمع نمود و اظهار داشت که این دو رشته در آغاز پیدایش با یک دیگر متحد بوده، یک علم واحد را تشکیل می دادند، ولی با گذشت زمان از یک دیگر جدا شده، تبدیل به دو علم گردیده اند؛ همان طور که سایر علوم نیز، دقیقاً به همین نحو از یکدیگر انفکاک یافته، مستقل می شوند. پس محققانِ دین پژوه باید دقت داشته باشند که به هنگام پژوهش در این دو رشته، به منابع مربوط به هر دو علم مراجعه نمایند.

5. پدیدارشناسی دین (26)

«پدیدارشناسی دین» در طی قرن بیستم، هم به عنوان رشته ی عمده ای از دین پژوهی و هم به عنوان رهیافت مؤثری به دین، به کار رفته است.
محققان، از این اصطلاح، معانی گوناگونی را اراده کرده اند. برخی از پژوهشگران معاصر چون گئووایدن گرن و آک هولت کرانتس، این واژه را در مطالعه ی تطبیقی و رده بندی انواع مختلف پدیده های دینی به کار برده اند و گروهی دیگر نظیر یواخیم واخ و میرچا الیاده، «پدیدارشناسی دین» را یک رشته یا شیوه ی خاص در دین پژوهی می دانند و پدیدارشناسی دینیِ عده ای از محققان، کاملاً متأثر از پدیدارشناسی فلسفی آنان بوده است.(27)
از دهه های آغازین قرن بیستم، رویکرد پدیدارشناسانه به دین، هواداران خاص خود را یافت. این متفکران اعلام می کردند که روش نوینی برای توصیف و درک پدیدارها، آن چنان که واقعاً هستند، فراهم آورده اند. آنها پیش فرض ها و نیز بحث های انتقادی در باب صدق و کذب را در حاشیه قرار می دهند یا به حال تعلیق در می آورند تا ماهیت دین، آن چنان که واقعاً توسط پیروان خود آن دین تجربه می شود، آشکار گردد.(28)
«پدیدارشناسی دین»، روشی است که در آن، پدیدارهای دینی به آن صورتی که ظاهر و نمایان هستند، مورد مطالعه قرار می گیرند. دراین روش آن چه که پشت پدیدار است (محیط، تاریخ و غیره) مورد توجه نیست. پدیدارشناس، پدیدارهای دینی را طبقه بندی کرده و به آنها نظم می بخشد. او با مقایسه میان متون، اسناد و پدیدارهای دینی، ساختار، مفهوم و معنای آنها را درک می کند. پدیدارشناس، در توصیف یک دین، باید درکی همدلانه از آن داشته باشد؛ یعنی سعی کند تا خود را به جای مؤمن به دینی که در حال بررسی آن است، قرار دهد وخود را در قالب معتقد به آن فکر درآورد.(29)
در این روش، ما بدون دخالت دادن باورها و ذهنیت خود، دین را آنگونه که هست، مورد مطالعه قرار می دهیم تا بتوانیم یک قضاوت و موضع بی طرفانه درباره ی آن داشته باشیم.

6. روان شناسی دین (30)

«روان شناسی دین»، آن گونه که امروزه دریافت می شود، موجودیتش را مدیونِ همزمانی پیدایش ادیان تطبیقی در قرن نوزدهم اروپا با پیدایش دو رشته ی دیگر است که در آغاز با دین بی ارتباط بودند. این دو رشته، عبارتند از: «روان شناسی اعماق»(31) که در حوزه ی علوم پزشکی به عنوان نخستین جست و جوی منظّم و نظریه ای در باب ضمیر ناخود آگاه برای درمان بیماری های روانی ظهور یافت و دیگری، «فیزیولوژی روان شناختی»(32) که از فیزیولوژی، به صورت کوششی برای جانشین سازی دستگاه و تکیه گاه فلسفی مربوط به نظریه ی ادراک، با سنجش و آزمایشگری عینی، انشعاب یافت. به رغم دانش وسیع و رهیافت وسیع المشرب که در آثار نخستین پیشتازان روان شناسی دین مشهود بود، این نیاکان دو گانه، این رشته را به دو رویکرد متعارض مقید کردند که سرانجام طیف رهیافت های امروزین در زمینه ی روان شناسیِ دین را تشکیل داد.(33)
در روان شناسی دین، روانشناس، تأثیری را که اعمال و اعتقادات دینی بر وحدت شخصیت دین داران بر جای می گذارد، مورد مطالعه قرار می دهد(34) و بررسی می کند که دین از لحاط روانی چه آثار و نتایجی را بر شخص متدّین به همراه دارد. همچنین انگیزه هایی را که انسان برای متدّین بودن می تواند داشته باشد، مورد مطالعه و بررسی قرار می گیرد.(35)

7. جامعه شناسی دین (36)

سابقه ی ملاحظه ای اندیشمندانه، به رابطه ی دین و جامعه، به یونانیان باستان باز می گردد، ولی اولین بار، ابن خلدون (732- 808 ق.) از نقش دین در نهادهای اجتماعی و سیاسی، سخن راند. متفکران برجسته ی مسیحی، هم به نقش شکل دهنده ی دین بر جامعه و هم واکنش دین در برابر نیرو و نفوذ فزاینده ی دنیوی توجه شایان کردند. فیلسوفان جدیدی که فاقد بینش و گرایش دینی بودند، این رابطه را از نظرگاهی کاملاً دنیوی، مورد مطالعه قرار می دادند؛ چنان که از اندیشه کنت و اسپنسر جلوه گر بود.
«جامعه شناسی دین» به مثابه ی جنبه ای از جامعه شناسی آگاهی و فرهنگی تلقی می شده است؛ همان طور که کارل مارکس آشکارا اعلام کرد که آگاهی انسان ها توسط روابط اجتماعی و اقتصادی، تعیین می گردد
ظهور مطالعه ی جامعه شناختیِ دین در دوران جدید، توسط پارسونز، داگلاس و توماس لوکمان دقیقاً با ظهور سرمایه داری، کثرت گرایی فرهنگی، تسامح دینی و دولت لیبرال مرتبط می باشد. بنابراین نمی توان ادعا کرد که این رشته، شیوه ای طبیعی برای بررسی دین و جامعه است؛ برعکس، این رشته، محصولی فرهنگی است که در اثر وقوع تحوّلات تاریخی منحصر به فرد در تفکر اجتماعی غرب پدید آمده و محققان را قادر ساخت یا مجبور نمود که خود را از ادعاهای هنجاری ادیان و جوامعی که مورد مطالعه قرار می دادند، جدا سازند. در نتیجه «جامعه شناسی دین»، محصول یکی از مباحث محوریِ خود، یعنی دنیوی شدن تفکر یا نهادهای دینی می باشد.
در مقابلِ «جامعه شناسی دین»، «جامعه شناسی دینی» قرار دارد که رشته ای مرتبط با آن است و به دنبال پیوند نزدیک تری با الهیّات، دین مستقر و کلیسای کاتولیک رومی در فرانسه و بلژیک بوده است. (37)
«جامعه شناسی دین»، رشته ای تحقیقی است که در آن، جامعه شناس می خواهد دریابد که اعمال و اعتقادات دینی یک گروه خاص، چگونه در جامعه ایفای نقش می کند، و چگونه در ساختار اجتماعی مشارکت دارد.(38)
در دیدگاه جامعه شناسی دین، بحث از این است که دین در یک جامعه چه آثاری را به دنبال دارد یا نشان می دهند که جهان در قیاس با فرهنگ های گذشته تا چه حدی دین زدایی شده است.
جامعه شناس به «دین» از آن حیث که یک «نهاد اجتماعی» است، نگریسته و به کارکرد آن در جامعه توجه دارد. وجه این توجه هم شاید نگاه «کارکردگرایانه» به دین در دنیای امروز باشد. بنابراین، تعریف جامعه شناختی از دین، عبارت است از ملاحظه ی زمینه های اجتماعی، اقتصادی، تاریخی و فرهنگی که در دین جلوه می یابد.(39)

8. معرفت شناسی دینی (40)

«معرفت شناسی» علمی است که درباره ی شناخت های انسان و ارزش یابی انواع و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث می کند.(41) «معرفت شناسی»، به دو شاخه ی «معرفت شناسی عام» و «معرفت شناسی خاص» تقسیم می شود. معرفت از آن جهت که معرفت است، احکامی دارد و این احکام، علم «معرفت شناسی» عام را پدید می آورد. معرفت شناسی عام به مطلق معرفت می پردازد و «معرفت شناسی خاص» به حوزه های خاص معرفتی، هم چون: «علم یا عرفان» نظر دارد. معرفتِ مطلق، موضوع معرفت شناسیِ عام است و معرفتِ مضاف، موضوع معرفت شناسیِ خاص؛ بنابراین، موضوع معرفت شناسیِ خاص یا مضاف، معرفت هایی است که در جغرافیای خاصی مطرح می شوند. برای مثال: «معرفت شناسی علمی» به معارف علمی (فلسفه ی علم)؛ «معرفت شناسی عرفانی» به معرفت ها و تجارب عرفانی و «معرفت شناسی دینی»، به باورها و عقاید دینی می پردازند.(42)
«معرفت دینی» عبارت است از مجموعه ی شناخت های ما درباره ی بخش های مختلف دین و «معرفت شناسی دینی» یکی از شاخه های معرفت شناسی خاص است که به تجزیه و تحلیل معرفت دینی می پردازد. معرفت شناسی دینی یا معرفت شناسی باورهای دینی، (43) نگاهی است از بیرون به آن چه در حوزه ی معرفت دینی می گذرد.
متعلَّقِ معرفت شناسی دینی، نه دین است و نه ایمان و نه باور دینی؛ بلکه فقط معرفت دینی است که عالمان و اندیشه مندانِ دینی بدان نایل شده و از دین برگرفته اند از این رو، «معرفت شناسی دینی»، بعد از تولد «معرفت دینی» زاده می شود و نگاهی است از بیرون و بالا به معارف دینی.(44)
مهم ترین و اساسی ترین مباحث معرفت شناسی دینی، مبحث «ارزش معرفت دینی» است؛ بدین معنا که چگونه می توان در معرفت های دینی، معرفت های صادق و حقیقی را از معرفت های کاذب و غیرحقیقی بازشناخت و این که آیا معیاری برای کشف حقایق دین وجود دارد. (45) برخی دیگر از مسائل معرفت شناسیِ دینی عبارتند از: نظریه ی ایمان دینی، معنا داری و تحقیق پذیری معارف دینی، تحقیق در زبان دین، ارتباط دین با سایر معارف، تحوّل یا ثبات معرفت دینی، شکّاکیّت دینی، تجربه دینی و منابع معرفت دینی.(46)
لازم به ذکر است که مباحث معرفت شناسی با مسائل دین پژوهی، ارتباط عمیق و تنگاتنگی دارند و زیربنای بسیاری از مسائل فلسفه ی دین و دین پژوهی را باید در معرفت شناسی دینی و نیز معرفت شناسی عام جست وجو نمود و همین نیاز است که امروزه بسیاری از فلاسفه ی دین را به توسعه و مطالعه ی معرفت شناسی می خواند.(47)

9. مردم شناسی یا انسان شناسی دین(48)

«انسان شناسی» یکی از شاخه های علوم اجتماعی است که در نیمه ی دوم قرن نوزدهم میلادی و همزمان با جامعه شناسی ابداع گردید. (49) این علم، که انسان را به مثابه موجودی واحد مورد بررسی قرار می دهد، از دهه ی 60 قرن بیستم به این سو، با دو رویکرد متفاوت مطرح شد: «انسان شناسی زیستی» یا طبیعی، به بررسی سرنوشت زیستی انسان می پردازد و بُعد بیولوژیکی و زیستی او را مورد مطالعه قرار می دهد. ولی «انسان شناسی فرهنگی» یا اجتماعی، بررسی و شناخت انسان را به مثابه یک موجود فرهنگی مورد توجه قرار می دهد. (50)
«انسان شناسی دینی» یکی از قدیمی ترین شاخه های «انسان شناسی» فرهنگی است. نخستین مردم شناسانی که به موضوع دین پرداختند، فریزر و تایلر- بودند که هر دو کم و بیش یک خط تکاملی را ترسیم می کردند که از «جان گرایی» به «شیء پرستی» و از آن به «چند خداپرستی» و سرانجام به «تک خدا پرستی» می رسید.(51)
انسان شناسی دینی، انسان را به مثابه ی موجودی مورد مطالعه قرار می دهد که با آن چه خود، مافوق طبیعی یا امر قدسی می پندارد، وارد رابطه شده و از خلال این رابطه، دست به ساختن و دگرگون نمودن نمادها می زند. میدان انسان شناسی دینی حوزه های بسیار گوناگونی از سحر و جادو گرفته تا اشکال سازمان یافته ی دینی را شامل می شود.(52)
انسان شناسی دینی، توجه انسان شناس را به نقش دین به عنوان بخش جدایی ناپذیر یک حوزه ی فرهنگی معطوف می کند؛ بخشی که به سنّت، آثار مکتوب و هنر آن حوزه معنا می بخشد.(53)
البته لازم به ذکر است که رهیافت مردم شناسی به دین، به عنوان یک حوزه یا رشته ی نظام مند، ریشه های عمیقی در فرهنگ غرب دارد. ریشه های این امر را می توان به روشنی، تا آثار مورّخان قوم شناس یونانی و اسلاف رومیِ آنها پی گرفت. تکامل گرایی اجتماعی و زیستیِ قرن نوزدهم، در نظریه های مردم شناختی دین، نقش مهمی ایفا کرده است. ای . ی. تیلور (1832- 1917 م.) قوم شناس انگلیسی، یکی از نخستین محققانی بود که مفاهیم تکاملی را در دین پژوهی به کار برد و مؤسّس دین پژوهیِ مردم شناختی شمرده می شود.(54)

10. هنر و ادبیات دینی

در این رشته، از تأثیرات دین در پیدایش و گسترش هنرهای مختلف و ادبیات بحث می شود. برای نمونه: در اسلام به علت حرمت «مجسمه سازی»، این هنر، رشد نکرده است و برعکس هنر «خوشنویسی»، «معماری» و «شعر» برای ارائه ی مضامین آموزه های اسلامی، پیشرفت فراوانی داشته؛ درحالی که در مسیحیّت، هنر «موسیقی»، «نقاشی» و «مجسمه سازی» پیشرفت کرده و در کلیساها مورد استفاده قرار می گیرد؛ هم چنان که سیر «ادبیات» در اسلام، با ادبیات در جوامع مسیحی متفاوت است؛ چرا که رمان نویسی و خاطره نویسی در اسلام رشد نکرده، ولی در مسیحیت رشد نموده است. این آثار و نتایج، همگی معلول احکام و تعالیم دینی و مقطع تاریخی دین است. (55)
تقریباً در تمام نظام های عالیِ فرهنگی، چه هندی، چه اسلامی، چه چینی، ژاپنی و چه یهودی و مسیحی، سنّت ادبی در پیوندی ذاتی با اندیشه و عمل و نهاد و نمادهای دینی پدید آمده است. بدون بذل توجه کافی به اسطوره و اندیشه ی یونانی، به خرد و حماسه ی یهودی و به نمادگرایی و پرهیزکاری مسیحی، نمی توان دو هزار و پانصد سال «نمایش ادبیات اروپایی» را درک کرد. دانشمندان معتقدند که گونه های خاصی از ادبیات، خاصه شعر و نمایش، مستقیماً از شعائر دینی نشأت گرفته اند.(56)

11. اسطوره شناسی دین

دین، برخوردار از مطالب سمبلیک و اسرارآمیز است که پرداختن به آن به تحقیقی مستقل و دانشی مجزا نیازمند است که «دانش اسطوره شناسی» دین را پدید می آورد.
در قرن بیستم، به نقش اساسی «اشکال نمادین» در ابعاد گوناگون تفکر بشری از جمله دین، توجه بسیار شده است و تلاش برای یکی کردن «اسطوره» با «دین» به صورتی خطرناک گسترش یافته است، اما باید اذعان داشت که دین و اسطوره یکی نیستند؛ هرچند اسطوره نیز به حقیقت می پردازد، اما حقیقت اسطوره در ذات آن نهفته نیست؛ بلکه به درک، تفسیر و تفسیر مجدد اسطوره بر اساس شرایط و مسائل زمانه وابسته است، ولی تفکر دینی با شکستن قالب تفکر و زبان اسطوره ای، راهی مستقیم به سوی حقیقت نهایی می گشاید و در عین پذیرش نماد، از آن فراتر می رود.
مسئله ی اصلی الهیّات مسیحی در عصر حاضر نزد افرادی هم چون تیلیش و بولتمان، اسطوره زدایی از پیام دین و روشن کردن معنای آن برای انسان امروزی است.(57)
سنن دینی ، سرشار از «اسطوره» ها و آکنده از «نماد» ها هستند. نماد، همان زبان اسطوره است. زبان دینی سرشار از تمثیل ها، استعارات، شعر و اعمال ویژه (شعایر) است. نماد، مابه ازای چیزی است غیر از خودش. انگشت اشارتی است، نمایانگر صبح حقیقت. برای پی بردن به اهمیت نمادها در دین، فقط لازم است به تنوع عظیم شعائر، نقاشی ها و مجسمه ها و به انواع و اقسام محراب ها و حرم ها فکر کنیم.(58)

پی نوشت ها :

1- مایکل پترسون و...، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ش اول، ص 22.
2- محمد رضا کاشفی، مقاله فلسفه ی دین و کلام جدید، در مجموعه مقالات کلام جدید در گذر اندیشه ها، به اهتمام علی اوجبی، ص 256.
3- Philosophy of religion
4- مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی ، ص 23- 27.
5- کاشفی، همان، ص 265.
6- جان هیک، فلسفه ی دین، ص 12- 13.
7- Theology.
8- سید شریف الجرجانی، شرح المواقف، ج1، ص 34.
9- عبدالرحمن ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون، ج 1، ص 458.
10- عبدالرزاق لاهیجی، شوارق الالهام، ج 1، ص 9.
11- Comparative study of religion
12- History of religions
13- Yoachim Wach
14- Science of religion
15- همایون همتی، کیهان فرهنگی، ش 146.
16- میرچا الیاده، دین پژوهی، ج 1، ص 106.
17- مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 23.
18- اریک شارپ، مقاله ی دین شناسی تطبیقی، در مجموعه مقالات دانش شناخت ادیان، ترجمه و تدوین: همایون همتی، ص 79.
19- History of religions.
20- میرچاالیاده، مقاله علم تاریخ ادیان، در مجموعه مقالات دانش شناخت ادیان، ص 103.
21- مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 23.
22- محمد رضا کاشفی، همان، ص 258.
23- مایکل پترسون ، همان.
24- اریک شارپ، همان، ص 86.
25- همایون همتی، همان، ص 41.
26.Phenomenology of religion.
27- میرچا الیاده، دین پژوهی، ج 1، ص 167- 169.
28- مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 26.
29- کاشفی، همان، ص 259.
30- Psychology of religion
31- Depth psychology.
32- Psyhophysiology.
33- میرچا الیاده، همان، ج 1، ص 253.
34- مایکل پترسون، همان، ص 23.
35- کاشفی، همان، ص 257.
36- Sociology of religion.
37- میرچا الیاده، همان، ج 1، ص 311- 312؛ وینستون دیویس، مقاله ی «جامعه شناسی دین» مجموعه مقالات شناخت دانش ادیان، ص 202- 203.
38- مایکل پترسون، همان، ص 23.
39- کاشفی، همان، ص 257، 271- 272.
40- Religious Epistemology.
41- محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 153.
42- محمد تقی فعالی، درآمدی بر معرفت شناسی معاصر و دینی، ص 30، 257، 371.
43- Epistemology of religious beliefs.
44- محمدتقی فعالی، همان، ص 282- 283.
45- محمد حسین زاده، مبانی معرفت دینی، ص 33.
46- محمد تقی فعالی، همان، ص 284.
47- همان، ص 362.
48- Anthropology of religion.
49- کلود ریور، درآمدی بر انسان شناسی، ترجمه ی ناصر فکوهی، ص 13 (پیشگفتار مترجم).
50- ناصر فکوهی، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، ص 21.
51- ناصر فکوهی، همان، ص 248- 249.
52- کلود ریور، همان، ص 185.
53- مایکل، پترسون، همان، ص 23.
54- میرچا الیاده، همان، ج 1، ص 109.
55- مصطفی ملکیان، مسائل جدید کلامی ص 14- 15. جهت اطلاع بیشتر، ر. ک. به : پل تیلیش، الهیّات فرهنگ، ترجمه ی مراد فرهادپور و فضل الله پاکزاد، و نیز فرهنگ و دین.
56- میرچا الیاده، فرهنگ و دین (برگزیده ی مقالات دائرة المعارف دین، ویراسته میرچا الیاده) هیئت مترجمان زیر نظر بهاء الدین خرمشاهی، ص 275.
57- پل تیلیش، شجاعت بودن، ترجمه مراد فرهادپور، ص 22- 32، (دیباچه ی مترجم).
58- میرچا الیاده، همان، ج 1، ص 73.