کلام قدیم

کلام، یا علم الکلام(علم کلام)، در اسلام عنوان آن شاخه از علم است که معمولاً به «الهیّات نظری» ترجمه شده است. کلام لفظاً به معنای «سخن» «سخن گفتن» یا «چندین کلمه» است؛ یتکلّم فی یعنی درباره ی مطلبی یا موضوعی سخن می گوید یا بحث می کند. نخستین استعمال لفظ کلام، به این معنی، در روایتی است که نقل شده است پیامبر صلی الله علیه و آله بیرون آمده و گروهی از مسلمانان را یافت که یتکلّمون (1)فی القدر، یعنی درباره ی قدر سخن می گویند یا بحث می کنند.(2) ضد «تَکَلَّمَ فی»، «سَکَتَ عنه» است، یعنی از آن مطالب یا موضوع سکوت کرد. این لفظ در احادیث دیگر نیز وارد شد و استعمالش بدین معنی ادامه یافت حتّی تا وقتی که مباحثات مربوط به الهیّات گسترش یافت و جنبه ی تخصصی به خود گرفت. گفتاری از مالک (و:179 هـ/795 م)ارتباط میان این قبیل مباحثات و لفظ کلام را در معنای لغوی اش توضیح می دهد. او گفت:«از بدعت ها بر حذر باشید...؛ بدعت گذاران کسانی هستند که درباره ی اسماء و صفات خدا، کلام او، علم او و قدرت او سخن می گویند(یتکلّمون فی) و درباره ی آنچه اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و اتباع آنها سکوت کردند ساکت (یسکُتون) نمی شوند».(3) همچنین او به عنوان یک فقیه گفت:«من دوست ندارم سخن بگویم مگر در چیزی که مستلزم عمل باشد(لا اُحبّ الکلامَ اَلّا فیما لَه عَمَلُ)، امّا درباره ی کلام خدا سکوت بهتر است.(4)
مقصود از کلام در اینجا بحث درباره ی اموری است که مربوط به الهیّات است. همان طور که مصطفی عبدالرزاق به درستی فهمیده، پیش از آنکه علم کلام علمی مستقل به حساب آید و تدوین شود، این گونه بحث ها کلام نامیده شدند و کسانی که وارد این بحث ها می شدند متکلّمون (متکلّمین) نام گرفتند. وقتی که درباره ی این مسایل کتاب هایی نگارش یافت آنچه عنوان این بحث ها پیش از تدوین آنها بود بر این علم مدوّن اطلاق شد.(5) در منابع اسلامی برای تسمیّه ی این علم به کلام وجوه متعدّدی پیشنهاد شده است. تفتازانی(و:793 هـ/1390 م)(6) وجوه ذیل را گرد آورده است:
1.عنوانی که به هر مسئله ی متمایزی از مسایل داده می شده، معمولاً الکلام فی کذا و کذا(شرح فصلی یا بخشی) بوده است.
2.اشهر مباحث آن مسئله کلام الله(سخن خدا) بوده و منازعات کثیری را پدید آورده است.
3.علم کلام در انسان قدرتی پدید می آورد که در شرعیات سخن بگوید و مخالفان را ملزم سازد، مانند منطق در زمینه ی فلسفه.
در خصوص وجه اول، باید گفت:این درست است که فصل های کتاب هایی مانند الإبانة اشعری(و:324 هـ/935 م) و المغنی عبدالجبار(و:415 هـ/1024 م)این عنوان ها را دارند، اما این آثار خیلی دیرتر از پیدایش نام کلام به عنوان یک علم پدید آمده اند. همین[سخن] را می توان درباره ی وجه دوم گفت، زیرا این عنوان خیلی پیش از بحث درباره ی کلام خدا(حدوث یا قدم قرآن) معروف بوده است. همچنین، اظهارنظر سوم اشاره به مرحله ای دارد که منطق و فلسفه ی یونان در محیط فرهنگی اسلامی در قرن سوم/نهم شناخته شده و نفوذ داشته است، و این پس از آن بوده که عنوان کلام به خوبی تثبیت شده بوده است. وجوه دیگری اظهار شده اند(7) که ممکن است انها را بدین وجه کنار گذاشت که از نظر تاریخی بعد از تثبیت علم کلام در قرون دوم/هشتم به صورت یک علم پیدا شده اند. از طرف دیگر، فضلای غربی برای لفظ کلام، با قول به اینکه آن متّخذ از دیالکسیس(dialexis) یونانی است که به وسیله ی پدران کلیسا به کار رفته، یا لوگوس(Logos) که مستقیماً یا از طریق سریانی وارد شده است(8) اصلی غیراسلامی ثابت می کنند، اما هیچ یک از این استدلال ها برای این قبیل دیدگاه ها قطعی نمی نماید. این اصطلاح در فرهنگ اسلامی پیش از هر گونه تماس محتمل با مسیحیّت یا منابع یونانی یا سریانی وجود داشته است و به هر حال چنان که ذیلاً توضیح داده خواهد شد کلام یگانه لفظی نیست که به وسیله ی مسلمان ها برای این علم به کار رفته است؛ شش لفظ دیگر نیز استعمال شده است. در مورد پدید آمدن این اصطلاح مناسب ترین توضیحی که باقی است این است که به همان معنای اصلی و لغوی ای است که در احادیث مذکور در بالا از پیامبر صلی الله علیه و آله آمده است.
جان.فاس اس معتقد است که نمی توان هر بحثی را که درباره ی مسایل دینی است جزئی از کلام ملحوظ کرد، بلکه کلام در بحث از مسایل دینی روش مخصوصی را ایجاب می کند:در آن روش ضرورت دارد که در مذاکره رقیبی(خصمی) باشد. کلام به معنای رویه ای است که در آن شما راجع به موضوعی بحث می کنید که آن معمولاً طبق ساختار ویژه ای با پرسش و پاسخ رخ می دهد و غالبا به شکل قیاس های ذوحدّین است.(9) فان اس رساله ای ذکر می کند که منسوب به حسن بن محمدبن حنفیه و ضد قدریّه است و تاریخ آن را سال 692/73 می داند، تا کلام را در این معنی به صورت مجادله ای توصیف کند که با طرح سؤالی به شکل قضیه ای انفصالی آغاز می شود؛ خصم هر کدام را اختیار کند شکست می خورد و در وضعی گرفتار می شود که یا آشکارا غیرقابل دفاع است یا همان است که سائل می گوید:
و اما راجع به تاریخ[مزبور]مایکل کوک به نحو قانع کننده ای استدلال کرده که این اسناد مبتنی بر محض سندیت امام الهادی زیدی(و:298 هـ/910 م) است و بسیاری از دلیل هایی که به وسیله ی فان اس اقامه شده مشکوک است و ممکن نیست گفته شود که در نتیجه دلیل درستی به بار می آورد، با تلقین اینکه مشکل است تاریخی را تأیید کنیم که متأخّر از نیمه ی اول قرن دوم/ هشتم است.(10) اصرار در به کارگیری شکل مجادله ای برای اینچنین رساله ی مطوّل و این واقعیّت که روش متن از روش الحسن در رساله ی دیگرش رساله الإرجاء آشکارا متفاوت است، نسبت آن را به صرف سندیّت الهادی به الحسن مشکل تر می سازد.
فان اس به استناد این رساله استدلال می کند که این شکل[مجادله] از منابع یونانی گرفته شده است، در حالی که کوک بر مبنای متنی سریانی، که در شکل مشابه این رساله است دلیل می آورد که منشأ این رساله ی سریانی است.
بدون اینکه در اینجا به مسئله ی ارتباط فرهنگ اسلامی با فرهنگ یونانی یا سریانی وارد شویم مشکل است به این توافق برسیم که نویسندگان مسلمان برای آشنایی با چنین روشی ضرورتاً ناگزیر بودند به منبعی توسل جویند، یا اینکه آن در فرهنگ آنها نبوده است. در واقع ما نمونه ی استدلالی داریم که از نظر تاریخی خیلی بیش از تاریخ هایی است که فان اس یا کوک بیان کردند، آن مجادله ای است که میان ابن عباس و عدّه ای از خوارج که بر علی علیه السلام شوریده بودند رخ داده است:
ابن عباس که از طرف خلیفه علی علیه السلام برای محاجّه با آنها فرستاده شده بود پرسید:«چرا شما علیه علی شورش کردید؟» آنها پاسخ دادند «به سه دلیل:اولاً، او انسان ها را برای حکمیّت در امر الهی فرستاد در حالی که حکم فقط از آن خداست. ثانیاً، او جنگید ولی اسیر یا غنیمت نگرفت؛ اگر دشمنان مؤمن بودند بر او روا نبود با آنها بجنگد، و اگر مؤمن نبودند او حق داشت آنها را بکشد و اسیر بگیرد. ثالثاً، او از مقام امیرالمومنی خود کناره گیری کرد؛ اگر او امیرالمومنین نبوده پس باید امیرالکافرین باشد».
ابن عباس پرسید:«اگر من از قرآن و سنّت چیزی نقل کنم که قول شما را نقض کند، به او برمی گردید؟» آنها پاسخ دادند:«چرا نه؟» در خصوص سؤال اول، از قرآن آیه ی 95 سوره 5ی و آیه ی 34 سوره ی 4 را تلاوت کرد که در آنها سفارش شده برای تعیین ارزش خرگوشی که در حرم کشته شده و در اموری که مورد نزاع است داورانی گماشته شود، و به آنها گفت:«آیا به نظر شما بهتر است که به انسان ها درباره ی اموری از قبیل خون مسلمان ها و صلح داوری داده شود، یا درباره ی ارزش خرگوشی یا چیزی از قبیل اینکه آیا برای مرد جایز است با همسرش رابطه پنهانی(جماع) داشته باشد یا نه؟». آنها این مطلب را تصدیق کردند. درباره ی مطلب سوم که علی علیه السلام با آنها جنگید بدون اینکه اسیر یا غنیمت بگیرد، ابن عباس از خوارج پرسید:«شما می خواستید مادرتان عایشه(11) را اسیر بگیرید؟ اگر شما بگویید او مادر ما نیست کافر خواهید بود، و بنابراین مشاهده می کنید که در میان دو امر ناروا[ضلالت] مانده اید. آیا دلیل های شما را بیش از این پاسخ بدهم؟» آنها گفتند «بلی». درباره ی این اعتراض شما که او از مقام امیرالمومنی کناره گرفت، من می توانم آنچه را نقل کنم که پیامبر صلی الله علیه و آله در حدیبیّه انجام داد. وقتی که نماینده ی قریش این نوشته علی را که «این چیزی است که محمّد رسول خدا و...مصالحه کرد» نپذیرفت. ابوسفیان و سهیل به آن اعتراض کردند که «اگر می دانستیم تو رسول خدا هستی با تو جنگ نمی کردیم». در این حال پیامبر به علی فرمود:
آن را پاک کن و بنویس این چیزی است که میان محمد پسر عبدالله و ابوسفیان و سهیل مصالحه شده است.
در اینجا دو هزار خوارج تغییر موضع داده و با علی علیه السلام نجنگیدند.(12)
در این محاجّه، خوارج و ابن عباس، هر دو، شکلی انفصالی را به کار می گیرند که زمان آن خیلی بیشتر از آن رساله ای است که فان اس و کوک برای بیان یک اصل غیراسلامی به ذکر آن می پردازند.
نظر فان اس که کلام باید متضمن اینچنین ساختار محاجّه ای باشد با نظر اسلامی کلام سازگار نیست. البته وضع محاجّه ای و شکل انفصالی جزئی از کلام هستند، اما شکل منحصر به فرد آن نیستند. در سرتاسر تاریخ کلام نوشته های مربوط به الهیّات، با مشخصه های مختلف، به عنوان جزئی از کلام پذیرفته شده اند.
چنان که ذکر شد، کلام یگانه عنوانی نبود که به این علم به عنوان مبحثی مستقل داده شده باشد. در زبان عربی برای آنکه احتمالاً در هیچ علم دیگری شناخته شده نیست، هفت اسم به کار رفته است و ممکن است گفته شود که خودداری از کلام به واسطه ی عالمانی همچون مالک بعداً استمرار یافته است.
1.یکی از کهن ترین عنوان ها به وسیله ابوحنیفه(150 هـ/767 م)در قرن دوم/هشتم داده شد؛ او آن را علم الفقه الاکبر نامید. فقه لفظی قرآنی است (سوره ی 9، آیه ی 122):(فَلَولا نَفَرَ مِن کلِّ فرقَهٍ مِنهم طائفهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فی الدّین) و این نشانگر رابطه ی میان کلام و فقه است. صفت الاکبر نشان دهنده ی برتری مطالب مربوط به اصول ایمان برجنبه های عملی شریعت است.
2.علم الکلام، این هم یکی از کهن ترین نامهاست. گفته شده است که جعفر الصادق(و:148 هـ/765م)علیه السلام، ابوحنیفه(و:150 هـ/767 م) مالک(و:179 هـ/795 م)، شافعی(و:204هـ/819 م)درباره ی کلام و متکلّمون به اظهار نظر پرداخته اند.(13) به نظر می آید این معمول ترین و پایدارترین عنوان ها باشد.
3.علم اصول الدین:عنوان قدیمی دیگری است که مبتنی بر تقسیم علم دین به اصول و فروع است(ریشه ها و شاخه ها). این عنوان به وسیله ی اشعری(و:324هـ/935 م) در الإبانة عن اصول الدّیانة وی، به وسیله ی البغدادی(و:429 هـ/1037 م) در اصول الدّین وی به کار رفته است. برای نمونه دانشکده های الهیّات جامع الأزهر دانشکده ی اصول الدین نامیده شده اند.
4.علم العقائد:عنوانی است که اخیراً و احتمالاً از قرن چهارم/دهم به آن داده شده است:این اسم در آثار نویسندگانی همچون الطحاوی(و:331 هـ/942 م)، الغزالی(و:505 هـ/1111م)، الطوسی(و:671 هـ/1272 م) والجیلی چ(و:756 هـ/1355 م)ظاهر می شود.
5.علم النّظر و الاستدلال:این عنوان به وسیله ی تفتازانی در مقدّمه اش به شرح عقائد النسفیّه ذکر شده است. این عنوان در کتاب های قدیم کلام معمولاً به نخستین فصل مقدّماتی که درباره ی ادلّه و روش علم الکلام بحث می کند، داده شده است. این را می توان در اصول الدین بغدادی(و:429 هـ/1037 م) و المغنی عبدالجبار(و:415 هـ/1024 م) مشاهده کرد. شاید به جهت اهمیت روش کلام است که این عنوان به تمام این علم اطلاق شده است.
6.علم التّوحید و الصّفات:شاید به علّت اهمیت وحدت و سایر صفات خداوند به این نام نامیده شده است. این نام به وسیله ی تفتازانی در مقدّمه ی شرح العقائد النسفیّه نمایان می شود.
7.علم التّوحید. در رسالة التوحید وی به کار رفته و در میان علمای جدید الهیّات بسیار معمول شده است.
8.وقتی که علم الکلام به صورت علم مستقلی درآمد برای این اصطلاح تعاریف مختلفی ارائه شد. تعاریف ذیل، که در زمان های مختلف تاریخ علم کلام ارائه شده اند، غالباً نقل شده است. در میان کهن ترین تعاریف تعریف ابوحنیفه (و:150 هـ/767 م) است، که او آن را الفقه الاکبر نامید و گفت:«فقه در اصول دین بهتر از فقه در فروع دین است. فقه به معنای فهم عقاید و اعمالی است که هر دو جواز و وجوب را دارا هستند. آنچه مربوط به عقاید است الفقه الاکبر و آنچه مربوط به اعمال است فقط الفقه نامیده شده است.(14) این فرق ها بعداً متألّهان متأخّر حنفی، همچون نسفی را تحت تأثیر قرار داد، (15) و علمی که در هر دو نوع فقه منظور است علمی است که مبتنی بر دلایل نقلی و عقلی است.
فارابی(و:339 هـ/950 م) میان کلام و فقه فرق می گذارد و در احصاء العلوم خود کلام را چنین تعریف می کند:«علمی است که انسان را قادر می سازد تا از آراء و افعال معینی که به وسیله ی شارعان بیان شده دفاع کند و تمام عقایدی را که مخالف آنها است باطل نماید».(16) البیضاوی(و:680 هـ/1281 م) و الجلیلی(و:756 هـ/1355 م) کلام را چنین تعریف می کنند. «علمی است که انسان را قادر می سازد تا عقاید دینی را با اقامه ی ادلّه و ازاله شکوک به اثبات رساند.» ابن خلدون (و:807 هـ/1404 م)کلام را چنین تعریف می کند:«علمی است که متضمّن محاجّه با ادلّه ی عقلی برای دفاع از عقاید ایمانی و ردّ بر مبتدعانی است که در اعتقادات از مذاهب سلف و اهل سنّت منحرف شده اند.(17) در عصر جدید محمد عبده(و:1323 هـ/1905 م) تعریف ذیل را ارائه می کند:
علمی است که در آن از وجود خدا و صفاتی که واجب است برای او اثبات شود، و از آنچه جایز است با آن وصف گردد و آنچه واجب است از او سلب شود، و از رسولان برای اثبات رسالتشان و از آنچه واجب است آنها بر آن باشند و آنچه جایز است به آنها نسبت داده شود و آنچه ممتنع است به انها نسبت داده شود بحث می شود.(18)
نخستین زمینه ی کلام در اسلام را مسلماً باید در خود قرآن جست وجو کرد. کلام، به معنای اصلاحی آن، مستلزم تدوین دلایل عقلی برای تثبیت عقاید ایمانی است. این در واقع، مشخصه ی ذاتی روش بحث قرآنی درباره ی موضوعات الهیّات است. ما در اولین آیات نازل شده می خوانیم:«بخوان به نام پروردگارت که او انسان را از لخته های خون(علق) آفرید...»(سوره ی 96، آیات 5-1). این نشانگر قدرتی است که خلقت را از مرحله ای به مرحله ای دیگر می رساند؛ و به ترتیب مراحل متنوع تکامل جنینی نمایانده شده است از نطفه، که در داخل رحم است، تا جنین و طفل و بعد بلوغ و فرسودگی به واسطه ی پیری و مرگ، تا نشان دهد کسی که می تواند این کار را انجام دهد این توانایی را هم دارد که انسان را پس از مرگ در رستاخیز زنده بگرداند(سوره ی 22، آیات 7-5؛سوره ی 23، آیات 16-12).
رستاخیز، در مواضع متعدّدی از قرآن مورد بحث واقع شده است. مثال ذیل به وسیله ی دو فیلسوف مسلمان کندی و ابن رشد که مبنای عقلی ادلّه ی قرآن را برای [عقیده] به رستاخیز در این آیات تحلیل کرده اند، مورد بحث قرار گرفته است:
آیا انسان نمی داند که ما او را از منی آفریدیم؟ با وجود این او آشکارا به خصومت می پردازد و گستاخانه پاسخ می دهد و خلقت خود را فراموش می کند. او می پرسد:«چه کسی استخوان های پوسیده را زنده می کند؟».
بگو:«همان کسی که او را اولین بار آفرید او را دوباره زنده می گرداند؛ او به هر خلقتی دانا است؛ او کسی است که از درخت سبز وقتی که آن را می افروزید به شما آتش می دهد».
آیا کسی که آسمان ها و زمین را آفریده توانایی این را ندارد که مانند آنها را بیافریند؟ او مسلماً توانایی دارد. او آفریننده ی همه دان است. وقتی که او چیزی را اراده می کند فقط به آن می گوید «باش» و آن می باشد (سوره ی 36، آیات82-77)(19).
[معلوم می شود که] قرآن بدون اینکه کتابی در الهیّات باشد که تحلیل منظمی را فراهم آورد، با همه ی مسایلی که در کلام، پس از تکاملش، مورد بحث واقع شده است سروکار دارد. از اینجاست که قشیری(و:465 هـ/1072 م) می گوید:«انسان از سخن کسانی که می گویند در قرآن علم الکلام نیست در شگفت است، با اینکه آیاتی که درباره ی احکام الشریعه سخن می گویند محدودند، ولی آن آیاتی که [ما را] متنبّه به اصول دین می سازند بیشتر از آنها هستند».(20) همچنین، الرازی (.:606 هـ/1209 م)مفسر برجسته ی قرآن و متکلّم، خاطرنشان می سازد که در قرآن بحث درباره ی توحید، نبوت و آخرت گسترده است. این بدان جهت است که لازم بود پیامبر درباره ی آنها به احتجاج پردازد.
قرآن درباره ی عقاید تمام کافران، ملحدان، یا کسانی که قدرت و قضای الهی را انکار می کنند و آنها که برای خدا شریک قایل می شوند، از اجرام علوی، همچون ستارگان، یا از اجسام سفلی، مانند ترسایان و بت پرستان، و آنها که منکر نبوّت عامّه اند یا آنها که نبوّت محمد صلی الله علیه و آله را تکذیب کردند، مانند جهودان و ترسایان، همچنین کسانی که منکر رستاخیز و مانند آن هستند سخن گفته ادعاهایشان را رد کرده و پاسخ داده است.(21)
بنابراین، او می گوید:
آیات قرآن درباره احکام الشریعه به کمتر از ششصد آیه است، در حالی که بقیه مبیّن سؤالاتی هستند که راجع به وحدت خدا، نبوّت و ردّ بت پرستان و سایر مشرکان می باشند...اگر شما علم کلام را بررسی کنید درمی یابید که در آن جز بحث درباره ی این پرسش ها و ردّ شبهات و دلیل های متقابل چیزی نیست.(22)
همچنین، ابن تیمیه(و:728 هـ/1327 م) می گوید که:«قرآن دین و دلایل و براهین آنها را تقریر کرده است».(23) ابن رشد فیلسوفی که درباره ی روش های قرآنی اثبات عقاید ایمان اسلامی (مناهج الادلة فی عقائد الملة) کتاب نوشته است، می گوید:«همه ی قرآن [فقط] دعوت به نظر و اعتبار و تنبیه بر طرق نظر است».(24)
بحث درباره ی امور دینی خیلی زود در اسلام شروع شد. ما دیده ایم که در این خصوص اولین مرجع خود پیامبر است که بیرون آمد و گروهی از مسلمانان را یافت که درباره ی قدر بحث می کنند. واقع این است که مشرکان برای توجیه موضع خود به قدر تکیه می کردند و خداوند پیامبر را آگاه ساخت تا به آنها پاسخ دهد(سوره ی 6، آیه ی 148؛سوره ی 16، آیه ی 35) و با اینکه پیامبر بحث درباره ی این امور را به عنوان سرنوشت تشویق نکرد، به همه سؤالاتی که از وی شد پاسخ می داد، مگر اینکه مانند لحظه ی قیامت، ماورای علم انسان بوده باشد.(25) او در این گونه امور سائل را متوجه چیزی می ساخت که برایش سودمندتر است. وقتی که یکی از صحابه را متوجّه چیزی می ساخت که برایش سودمندتر است. وقتی که یکی از صحابه پرسید:«لحظه ی قیامت چه وقت است؟» پاسخ داد:«برای آنچه آماده کرده ای؟».
خود او مباحثه در الهیّات را با غیر مسلمان ها رهبری کرد. یک نمونه از این مورد هیئت اعزامی نجران با ریاست بزرگان آنها العاقب و السید است. هنگامی که او از آنها خواست اسلام آورند و آنها امتناع کردند، او اظهار داشت:
«آنچه شما را از مسلمان شدن منع می کند ادعای شماست که خدا پسردارد و پرستش شماست صلیب را و خوردن گوشت خوک است». آنها پرسیدند:«اگر عیسی علیه السلام پسر خدا نیست پس پسر او کیست؟» و آنها همه با وی درباره ی عیسی بحث کردند. او گفت:«شما نمی دانید که پسری نیست که شبیه پدرش نباشد؟» آنها موافقت کردند. او از آنها پرسید:«شما نمی دانید که خدا زنده است و نمی میرد، در حالی که زندگی عیسی پایان یافته است؟» آنها گفتند:«بلی». [او گفت]:«آیا عیسی قدرت این کار را دارد؟» آنها گفتند:«نه». او گفت:«پروردگار ما صورت عیسی را آن طور که می خواست در رحم صورت بندی نکرد، و پروردگار ما نمی خورد و نمی آشامد و قضای حاجت نمی کند؟ » آنها گفتند:«بلی». او گفت:«شما نمی دانید که مادر عیسی باردار وی بود و همچنان که هر زنی باردار بچه اش می شود، و او وی را زایید همچنان که هر زنی بچه ای می زاید. او مانند یک بچه غذا داده شد و همچنان غذا می خورد و می آشامید و قضای حاجت می کرد؟» آنها گفتند:«بلی». بنابراین او گفت:«چگونه ممکن است او همان گونه باشد که شما ادعا می کنید؟». آنها به این سؤال نتوانستند پاسخ دهند.(26)
مباحثه درباره ی اموری از قبیل قدر، صفات خدا، ماهیّت ایمان و کفر، آخرت و عاقبت گناهکاران، در طول عصر صحابه(مصاحبان پیامبر) و تابعین(کسانی که دنبال آنها آمدند) ادامه یافت، و اصول مسایل بعدی علم کلام را بنیان نهاد. آنچه از آن خودداری کردند مباحثه در این مسایل نبود، بلکه خوض در این مسایل یا اعمال زور در آنها بود.(27)
برای اینکه از ماهیت مباحثات مربوط به الهیّات در دوره ی نخستین کلام تصویر روشنی داشته باشیم مفید خواهد بود که رابطه ی آن را با دوره های بعدی نشان دهیم. مناسب می بینیم طرح پنج مرحله ای ذیل را بپذیریم.(28)
1.آغاز، که شامل قرن اول و سال های نخستین قرن دوم/هشتم است.
2.مرحله ی تدوین و ظهور مذاهب و فرق کلامی، این مرحله چهار قرن را فرا می گیرد، تقریباً از آغاز سال های قرن دوم تا پایان قرن پنجم/یازدهم.
3.مرحله ی تکامل و آمیختن به فلسفه، که از قرن ششم/دوازدهم تا قرن نهم/پانزدهم ادامه می یابد.
4.مرحله ی رکود و تقلید، از قرن دهم/شانزدهم تا پایان قرن دوازدهم/ هیجدهم.
5.دوره ی جدید که شامل دو قرن اخیر است.
در مرحله ی اول، مذاکرات فقط درباره ی مسایل اختصاصی کلام(مسایل اعتقادی) بود که عقاید مختلف خود را همچون گرایش هایی نشان دادند که تا مدت ها بعد به صورت مذاهب متکامل درنیامدند. در مرحله ی دوم بود که مذاهب متنوّع کلام با مشخصه های متمایز خود پدید آمدند و تمام ابعاد علم کلام مورد بحث قرار گرفت و تدوین یافت.
در طول سال های اول اسلام، مباحثات الهیّات پیرامون تعدادی مسایل اختصاصی دور می زند. ما دیدیم که بحث درباره ی قدر در زمان پیامبر پیدا شد. وقتی که پیامبر از دنیا رفت. مسئله ی خلافت (جانشینی) پدید آمد، و در زمان عثمان و علی علیه السلام با ظهور شیعه و خوارج و مرجئه فتنه ای به وجود آمد که شاهد آغاز پیدایش فرق بود. مباحثات درباره ی دو موضوع اخیر، در آغاز نتیجه ی فهم آنها از متون بود. برخی ترجیح می دادند که ملتزم به معنای تحت الّلفظی متون باشند، در حالی که دیگران متمایل به تأویل یا اتخاذ حد وسط بودند.
تأثیر قرآن بر مباحثات کلام مدیون عوامل متعدّدی است. اولاً، قرآن همه ی مسایل مربوط به ایمان به خدا، نبوّت و آخرت را که مسایل عمده ی کلام بودند، تأیید گفتارهایش به وسیله ی دلایل عقلی مورد بحث قرار داده است. ثانیاً، درباره ی عقاید و آرای سایر ادیان، همچون شرک نخستین و پس از آن یهودیّت و مسیحیّت، سخن گفته است. ثالثاً، همچنین به نظر و فکر دعوت کرده و آنها را در اسلام فرض دانسته است.(29) رابعاً، قرآن محتوی [دو دسته آیات است] آیاتی که به محکمات (معانی روشن دارند) معروف اند و قرآن این آیات را«جوهره ی کتاب» [ام الکتاب] می نامد و آیات دیگری که به متشابهات (معانی مبهم دارند) معروف اند. تأویل این دسته اخیر- چه جداگانه ملحوظ گردند یا در پرتور دسته ی اول فهمیده شوند-یکی از عوامل مشخصه میان فرقه ها یا مذاهب بود. بنابراین کلام به طور کامل در محیط اسلامی نشأت یافت و اصول بیگانه بعداً فقط در نتیجه ی آمیزش با سایر ملت ها و همچنین در نتیجه ترجمه ی متون یونانی به زبان عربی پیدا شدند.
ظهور ناگهانی خوارج نخستین مسئله ی مهم کلام، یعنی منزلت و عاقبت مرتکب معصیت کبیره را پدید آورد:آیا ارتکاب معصیت کبیره شخص را کافر (بی دین، محکوم به آتش جهنم برای همیشه) می کند یا نه. در اینجا می بینیم که خوارج نظری افراطی دارند و این شخص را کافر و بی دین می شناسند و [آن دسته از]آیات قرآن را که با این نظر موافق نیست طبق روش خود تأویل می کنند. نظر افراطی مخالف، نظر مرجئه است که آنها گناهکاران را مؤمن می شناسند و عمل را جزئی از ایمان نمی دانند، تا آن حد که[می گویند] هیچ گناهی به مؤمن زیان نمی رساند و هیچ ثوابی به کافر سود نمی دهد. به علاوه، آنها نظر خود را مبتنی بر آن دسته از آیات قرآن می کنند که مؤمنان را وعده ی عاقبت خوب می دهد و در عین حال به تأویل آیاتی دیگر که شامل انذارات و تخویفات است می پردازند تا با این نظر سازگار آید. علمای صحابه و تابعین در برابر هر دو [گروه:خوارج و مرجئه] قرار گرفتند و با مبتنی ساختن نظرات خود بر ترکیب این دو دسته از آیات نشان می دادند که مؤمن گناهکار مسلمان می ماند و [اما] عاقبت کارش با خداست، ممکن است او را ببخشد و ممکن است کیفری به سزا دهد، امّا او برای همیشه در دوزخ نمی ماند.(30)
چنان که مذکور افتاد، در عهد پیامبر صلی الله علیه و آله مسئله ی قدر سبب پیدایش بحث کثیری در این خصوص شد که آیا مردم داری اراده ی آزاد هستند یا مجبورند. این بحث باعث ظهور دو فرقه گردید. قدریّه پذیرفتند که مردم بر اعمالشان قدرت دارند:برای از آنها برای اینکه هر نوع جبری را نفی کنند تا آن حد پیش رفتند که علم سابق الهی را انکار می کردند و می گفتند مردم تمام اعمالشان را بدون یاری خداوند انجام می دهند. آنها قدریان نخستین بودند، و نباید به معتزله اشتباه شوند که اینها، حتی با اثبات اختیار برای انسان ها و مسئولیت در برابر اعمالشان، علم سابق الهی را قبول داشتند. گروه اول شامل معبد جهنی(و:80 هـ/699 م) و غَیلان دمشقی(و:150 هـ/767 م) است. ضد افراطی این گفتار جبریّه بودند، که قدرت الهی را اثبات می کردند و معتقد بودند که انسان تا آن حد تحت اجبار است که خدا عمل انسان را چه خیر و چه شر خلق می کند و انسان مانند پری است که بدون هیچ قدرتی از خود در برابر بادی قرار گرفته است. مهم ترین نماینده این فرقه جهم بن صفوان(و:128 هـ/745 م) است. برخی استدلال کردند که امویان به دلایل سیاسی خود جبریه را تشویق می کردند، اما این حدس قابل قبول نیست، زیرا جهم، همچون معقد، رهبر قدریّه، علیه امویان قیام کرد و به توسط آنها به قتل رسید.
طرفداران جبر و تفویض (واگذار کردن عمل و مسئولیت به انسان)[در مقابل هم]به تعداد معینی از آیات قرآن استناد می کردند و به تأویل آیات دیگر می پرداختند. علمای صحابه و تابعین علیه هر دو گروه استدلال می کردند، و با تصدیق علم سابق الهی و در عین حال نفی جبر به انسان قدرت، اراده و فعل نسبت می دادند، و با این طرز تفکّر میان مطلق و تفویض مطلق راه میانه ای را بر می گزیدند. این رأی از امام علی علیه السلام، ابن عمر و حسن بن علی علیه السلام روایت شده است.(31)
موضوع دیگری که از آغاز با مباحثات بسیاری پدید آمد. مسئله ی امامت بود که به خصوص باعث پیدایش تشیع گردید. در مرحله ی اول، قصد تشیّع به طور کلی محبت و وفاداری به اهل البیت بود و این به واسطه ی مصیبتی که آنها از دست حکومت های اموی مخصوصاً در جنگ کربلا دیدند که در آن حسین علیه السلام نوه ی پیامبر با اعضای دیگر خانواده اش کشته شدند(61 هـ/ 680 م) فزونی یافت. نتیجه ی این حوادث شورش های مسلحانه ای است که به دست عدّه ای اتفاق افتاد و نیز پیدایش عقایدی همچون عصمت امام، غیبت، رجعت، مهدویّت(عقیده به آمدن مهدی به عنوان ناجی بشریت) و علم به تأویل سرّی و باطنی است. بعضی ازا عضای خانواده پیامبر همچون علی زین العابدین (شهادت :114 هـ/732 م)، محمدبن علی (ابن الحنفیه)(و:81 هـ/700 م)، الباقر (شهادت 114 هـ/732 م) و جعفر الصادق(شهادت 148 هـ/765 م)ترجیح دادند که به جای مداخله در امور سیاسی به دنبال علم روند و به تعلیم پیروانشان بپردازند. این چهره ها دارای مقام امامت روحانی و عقلانی بودند، وظیفه ی هدایت روحانی و فقیه المجتهد را با هم داشتند. تنها استثنا زید بود که علیه امویان قیام کرد و در سال 742/125 کشته شد. در آغاز قرن دوم/هشتم عقاید افراطی رشد یافت و مورد مخالفت خود اعضای اهل البیت همچون باقر و صادق علیها السلام واقع شد.
به علاوه مسایل الهیّاتی که قبلاً ذکر شد، در آغاز عصر عباسی مسایل دیگری پیش آمد، مانند حدوث و قدم قرآن، صفات الهی، صفت کلام. و به طور کلی سایر صفات و نحوه ی وجود آنها و ارتباطشان با ذات الهی و وحدت آن. در حقیقت، تا این زمان، تمام موضوعات بنیادین که برای تکوین علم کلام لازم بود پیدا شده بودند.
با رشد علم کلام، فرقه ها و مذاهب مختلف ظاهر شدند، برخی از متکلّمین آن روش های استدلالی را پیش کشیدند که در اسلوب با روش استدلال های قرآن فرق داشت، بعضی این سؤال را پیش کشیدند که آیا ورود به مباحث کلامی جایز است یا نه. وقتی که ابوحنیفه پسرش را از ورود به منازعات کلامی منع کرد، او به وی گفت:«چرا مرا از چیزی که خود وارد آن شدی باز می داری؟». او پاسخ داد:«وقتی که ما وارد آن شدیم از ترس اینکه گوینده ای خطا کند ساکت می شدیم، و حال آنکه شما در حالی وارد آن مباحثات می شوید که هر یک از شما می خواهد طرف بحثش دچار لغزش شود و مرتکب کفر گردد. هر کسی که این را می خواهد به همان دام می افتد».(32)
برخی، با نظر به حدیثی که کلام را حرام دانست[حدیثی از پیامبر در نهی از کلام] یا به علّت داشتن خصوصیاتی منفی، مانند اهمال دلیل های سمعی یا سؤال برخی از متکلّمین از ایمان مخالفانشان [تکفیر خصوم] یا به جهت به کارگیری منطق یونانی، به حرمت آن قایل شدند. [این] وضع در مذمّتی که از کلام به وسیله ی ائمه ی مذاهب فقه سنّی، همچنین پیروان حدیث، مانند ابن قتیبه و برخی دیگر، حتّی به وسیله ی علمای کلام همچون غزالی در الجام العوام عن علم الکلام خود و پس از آن سیوطی در صون المنطق و الکلام عن المنطق و الکلام خود به عمل آمده دیده شده است.
طرف دیگر، حامیان کلام هستند که برخی از آنها تا آن حدّ پیش رفتند که آن را به دلیل اینکه از عقیده ی دینی حمایت می کند و در برابر شکّاکان و مخالفان می ایستد بر مسلمانان فرض دانستند. اشعری رساله ی خودش را به عنوان استحسان الخوض فی علم الکلام نوشت و در آن آرای مخالفان را مردود دانست و از نظر خود دفاع کرد. همچنین عدّه ی کثیری از علمای از جمله عامری، غزالی، سبکی، ابن عساکر، و بیاضی به حمایت [از کلام] پرداختند.(33) و استدلال کردند که اعتراض پیامبر به مباحثه در ذات خدا و مباحثاتی بوده که متضمّن منازعه یا انگیزه های نادرست یا بدون علم یا منجر به درشتی و بدخلقی است، زیرا خود قرآن پس از آیاتی است که درباره ی مسایل الهیّات و روش استدلال های عقلی آنها سخن می گویند. این منازعه سرانجام با این واقعیت حل شد که در سرتاسر دوره ی اسلامی تعدادی از علمای مذاهب مختلف وارد بحث کلامی شدند و این علم بسیار مهم را در اسلام پدید آوردند و اکنون هم در مراکز مهم علمی سنی و شیعی برای آن دانشکده های الهیات تأسیس کرده اند.
در بحث از مراحل و مذاهب متنوع کلام این امر مهم است که نوع استدلالات به کار رفته و نحوه ی برخورد متکلّمین با این استدلالات مورد توجه قرار گیرد. در کلام قدیم به دلیل های نقلی و عقلی، هر دو، بهای لازم داده شده است. می بینیم که شخصیت های نخستین همچون حسن بصری، جعفر صادق علیه السلام ابوحنیفه و ثوری به هر دو[نوع ]دلیل استناد می کردند، اگرچه دلیل نقلی برای آنها مقام اول را داشت. وقتی که معتزله پیدا شدند آنها شأن عقل را بالا بردند، آن را تقریباً برابر با نقل دانستند، چنان که می توان آن را از گفتار واصل دریافت که گفت:«حق از چهار منبع [وجه] شناخته شود:قرآن [کتاب ناطق]، خبر مجمع علیه، دلیل عقلی و اجماع». گرایش عقلی به تدریج رشد یافت تا اینکه به عقل مقامی فوق نقل داد، و با اینکه آنها همواره هر دو را با هم به کار می بردند ولی زمینه ای را که ممکن بود نقل در آن به کار رود محدود می ساختند. این گرایش با نظام به منتها درجه ی خود رسید، اما به دنبال آن، چنان که مخصوصاً در آثار عبدالجبار و پیروان وی که کوشیدند در پذیرش چهار وجهی که واصل پذیرفته بود به عقب برگردند مشاهده شده است، دست کم نظراً، تا حد میانه روی و موازنه پیش آمده است. اما این موازنه عملاً به واسطه ی اندیشه ی دور(استدلال دوری)به هم خورد:زیرا عقل نخستین وسیله ی تصدیق صدق نبی و قرآن است. پس اگر کسی نقل را فوق عقل قرار دهد، همان وسیله ای را که به قبول نقل هدایتمان کرده بی اعتبار ساخته است.
اما اگر قرآن فقط عبارت از متنی مقدّس بود که می بایست بدون چون و چرا متابعت شود، این دلیل معنی بهتری ایفا می کرد. ولی آیات قرآن صرفاً متون مقدّس نیستند، بلکه علاوه بر آن ممکن است قضایایی منظور شوند که برهان های عقلی خود را به همراه دارند. چرا ما نباید به برهان های عقلی که در قرآن آمده اند اعتماد نکنیم، حتی وقتی که مشاهده می شود آنها قانع کننده تر و دل چسب تر از دلیل های معمولی کلام بوده و پیچیدگی و جدالی بودنشان از آنها کمتر است برای مثال ابن رشد که بیش از همه فیلسوف بود، روش های قرآنی را بررسی کرده با روش های متکلّمین سنجید و آنها را هم برای علما و هم برای توده ها بهتر یافت.(34) ابن تیمیه هم همچون غزالی و جوینی، چنین مشاهده کرد که دین ترکیبی از مسایل و دلایل است.(35)
اشاعره، در روزگار اشعری و باقلانی، با اتّخاذ نظری متعادل میان نقل و عقل کار خود را آغاز کردند، وقتی که گفتند برای رسیدن به علم پنج طریق:عقل، قرآن، سنّت، اجماع و قیاس، موجود است. ماتریدی دوباره دو منبع (وجه) تقریر کرد:سمع (قرآن وسنّت)و عقل، اما وقتی که اندیشه ی دور از زمان جوینی کم کم به کلام اشعری راه یافت تا با رازی (فخر رازی)به منتها درجه ی خود رسید این موازنه به نفع عقل چربید. آمدی، همچون عبدالجبار کوشید تا حدّی به موازنه برگردد، اما اندیشه دور هر چه عمیق تر ریشه دوانده بود.(36) این قبیل تکامل ها ابن تیمیه را واداشت تا کتابش الموافقة یا درء التّعارض بین العقل و النقل (ردّ تعارض میان عقل و نقل)را که در آن از روش های رازی و آمدی و کسان دیگری که عقل را مقدّم بر نقل داشته اند انتقاد کرده است بنویسد.
همچنان که قبلاً ذکر شد، کلام قدیم[کلام قدما] را باید در خود قرآن که مسایل الهیّات را با پشتوانه دلیل های عقلی بیان می کند جست و جو کرد. پیدایش فرقه های کلامی و مذاهب مختلف عمدتاً معلول انحای فهم آنها از قرآن و نحوه ی ارتباط نظرهایشان با موضع قرآن بود. کلام قدیم نزدیک ترین چیز به موضع قرآنی است و در سه قرن اول در مباحثات علمای صحابه(اصحاب پیامبر)، تابعین(پیروان آنها)، اتباع آنها، مذاهب سنی، همچنین ائمه ی اهل بیت علیه السلام و کسانی که هدایت آنها را بدون تفریط و افراط قبول کرده بودند معمولاً پذیرفته شد.
من با کمک ح.م.شافعی که در زمان ما مرجع بزرگ کلام در جهان عرب است جدولی ترسیم کردم.(37)
که در یک نگاه موضع میانه ی قرآن را در مقایسه با مواضع دیگر نشان می دهد. شافعی ده مذهب برگزیده است که با داشتن مشخصه های متمایز خود در مجموع بیانگر انواع اندیشه ها و روش های کلامی ای هستند که بیشتر آنها هنوز هم زنده بوده و در حیات دینی و عقلانی مسلمان ها تا زمان حاضر تأثیر گذارند.
نقطه نظر قرآنی، که ممکن است سلفی نامیده شود، در میانه قرار دارد، زیرا تمام مذاهب فکری از آن نشأت یافته و همچون معیاری اتخاذ شده که هر یک از آنها باید با آن سنجیده شود. مبنای این نظم افقی دو گانه است:(1) غلبه ی میل به اثبات (تمسک به نصّ)یا تشبیه(انسان انگاری)در طرف راست، و غلبه ی میل به تأویل و تنزیه در طرف چپ؛(2) میل به توسّل به نقل در طرف راست و میل به توسّل به عقل در طرف چپ. بنابراین، این شکل هندسی اُفقاً نشانگر اندازه ی نزدیکی یا دوری از نقطه نظر قرآنی است که جامع عقل ونقل و همچنین اثبات و تنزیه است و درازی خطوط عمودی نشانگر اختلافات این فرقه ها در التزام آنها به هر یک از نقل و اثبات یا عقل و تنزیه است. مثلاً زیدیّه در میان فرقه هایی که به عقل و تنزیه گرایش دارند نزدیک ترین آنها به سلف و در خوض و غور در آن مسیر کمترین آنها هستند، در حالی که اسماعیلیه در التزام به عقل و خوض در فلسفه بیشترین آنها هستند، تا حدّی که به تعطیل(تجرید از همه صفات)گراییدند، اگرچه به آن صورت باطن و تأویل را دادند. در طرف راست ماتریدیّه هستند که نزدیک ترین آنها به موضع میانه ی قرآنی می باشند؛ پس از آن فرقه های دیگر قرار دارند تا به حشویه می رسد که آنها در عین حال بیشتر از همه ملتزم به نقل و اثبات اند. موضع میانه ی قرآنی با مشخصه های ذیل تعیین شده است:
1.اتخاذ حدّ وسط میان عقل و نقل با دادن بالاترین سندیّت به وحی؛ امّا این به معنی اهمال عقل نیست، زیرا خود نصوص متضمّن دلیل های عقلی ای است که با آن سازگارند.
2.حدّ اعتدال در تأویل، که فقط طبق قواعد زبانی[عربی] و استعمال شریعت و با نفی معانی ای که مستلزم تشبیه است انجام می پذیرد؛ بنابراین اثبات بدون تشبیه و تنزیه بدون تعطیل است.
3.قبول دلایل نقلی صحیح، که اوّل آنها ادلّه ی قرآنی است، پس از آن دلیل هایی که اساسشان اجماع است، سپس احادیث متواتر و بالاخره احادیث آحاد صحیح یا حسن و ردّ احادیث ضعیف و موضوع.
4.التزام به شریعت به طور کامل بدون بالا بردن فروع به مقام اصول اعتقادی.
همچنین تکامل اصطلاحات الهیّات تکامل مراحل متنوّع علم کلام را منعکس می سازد. گذشته از این، کلام قدیم بسیار نزدیک به اصطلاحات قرآن بود. من در بررسی اصطلاح شناسی الهیّاتی و فقهی(38) کتاب الحدود فی الاصول ابوالحسن ابن فورک(و:404 هـ/1015 م)(39) تعدادی از آثار دیگر از جمله المبین فی شرح المعانی الفاظ الحکماء و المتکلّمون سیف الدین آمدی(و:631 هـ/1233م) را که حکایت از تکامل اصطلاح شناسی کلام در دوره های خود می کند، مورد بحث قرار دادم. اصول ابن فورک آشکارا به معنی اصول الدین (الهیّات)و اصول الفقه است. پیوند میان این دو نوع اصول از آغاز استوار بود. کتاب الفقه الاکبر ابوحنیفه درباره ی کلام است. گذشته از این، اصطلاح اصولیّون (اصولیّین) برای علمای مذاهب هر دو رشته به کار رفت. سنّت مداوم ترکیب اصطلاحات هر دو رشته حتی بعد از اینکه کلام به شدت با فلسفه پیوند یافت مشاهده شده است.(40)و کتاب ابن فورک برای ترکیب اصطلاحات کلام و اصول فقه حائز اهمیت است. ابن نمود اولین کلام (کلام قدیم) بود پیش از آنکه با فلسفه(کلام جدید) پیوند یابد. به نظر چنین می آید که علمای قدیم، همچون ابن فورک، و نویسندگان دیگری که پیروش بودند، مانند ابن تیمیّه، برخلاف سایرین، مانند غزالی و رازی و نصیرالدین طوسی، می خواستند کلام را با فقه پیوند دهند و از نزدیک شدن به منطق یونانی حفظ کنند(ابن تیمیّه کتابی در ردّ [علم]اخیر نوشت).
این امر که الحدود نمونه ای از کلام قدیم است به وسیله ی اصطلاحات مقدماتی ای که العلم و النظر و غیره را بررسی می کنند تأیید شده است. اینها همچنین در آثار نخستین مؤلفان کلام، همچون باقلانی و عبدالقاهر بغدادی مشاهده شده اند، در حالی که نوشته های بعدی معمولا با اصطلاحات فلسفی تری مانند وجود و عدم یا اشکال اربعه آغاز می شوند. همچنان که در التجرید طوسی می بینیم، یا اینکه اصطلاحات قدیمی تر علم نظر و غیره را با اصطلاحات فلسفی در هم می آمیزند، همچنان که در محصَّل افکار المتقدّمین و المتأخّرین خود در هم آمیخت. به علاوه، شایسته ی توجه است که منشأ بیشترین اصطلاحاتی که ابن فورک تعریف کرده است، مانند علم (1)، نظر(6)، کسب(19) ، ابتدا و اراده(36، 35) به جای اینکه فلسفه ی یونانی باشد قرآنی است. برای مثال در میان شماره های 58 تا 100(یعنی پنجاه و سه اصطلاح) فقط چهار اصطلاح است که می توان گفت منشأ آنها قرآن نیست(90، 77، 73، 70). بنابراین الفاظ قرآنی کمتر از نود درصد کل آنها نیست. این شدیداً با المبین آمدی فرق دارد که در آن این درصد به وضوح پایین تر است. مقایسه ی میان الحدود ابن فورک و المبین آمدی(که بر مبنای اصطلاحات فلسفی و کلامی است) جالب است:اولی صد و سی و سه تعریف دارد که نود و هشت تای آنها کلام است؛ اخیری دویست و بیست وسه تعریف دارد. جز نود و هشت تعریف کلامی موجود در الحدود فقط بیست و شش(بیست درصد) تعریف را می توان در المبین پیدا کرد. آمدی 230 سال پس از ابن فورک فوت کرده است، و هر دو نویسنده سنی هستند. مقایسه ی ما در اینجا حکایت از این دارد که «کلام جدید» تا چه اندازه اصصلاحات فلسفی را پذیرفته است.

پی نوشت ها :

1- به روایت دیگر، یختصمون فی القدر، درباره ی قدر منازعه می کنند.
2- پیامبر صلی الله علیه و آله همچنین گفت:«مَن تکلّم فی الدین برأیه فقط إتّهَمَ»(کسی که در دین فقط به رأی خود سخن بگوید به آن تهمت روا داشته است).
3. ابن فرقل، نشأةُ الآراء و المذهب و الفرق الکلامیة، ج1، قاهره، 1972م، ص 36، 65؛ م عبدالرزاق، تمهید لتاریخ الفلسفه الاسلامیة، قاهره، 1966م، ص 266.
4. عبدالرزاق، ص7-266؛ شفیعی، المدخل الی دراسة علم الکلام، قاهره، 1991م، ص 9-28.
5- همان، ص 265.
6- تفتازانی، شرح العقائد، النسفیة، ویرایش نور محمد، کراچی.[بی تا]، ص 5.
7- ر. ک:شفیعی، همان، ص 28.
8- ام.کوک این مواضع را در «سرچشمه های کلام»، مجله ی پژوهشگاه مطالعات شرقی و آفریقایی، ش43، 1980 م، ص 3-42، به طور خلاصه آورده است.
9- نگاه کنید به Anfange Muslimischer Theologie ، بیروت 1977م، ص 6-55 (خلاصه ی عربی)؛ زمینه ی فرهنگی تعلیمات قرون وسطی، ویرایش، ج.ام. موردوخ و دودلی سیلّا، بوستون، 1975م، ص 89، 105.
10- همان، ص 32.
11- عایشه، به خاطر اینکه همسر پیامبر است، «مادر مؤمنین» است .
12- ابن عبدالبرّ، جامع بیان العلم و فضله، قاهره، [بی تا]، ص 7-376
13- ر. ک:شفیعی، ص 26.
14- ک.ای. البیاضی، اظهارات المرام من عبارة الامام، قاهره، 1949 م، ص 9-28.
15- ر. ک:تفتازانی، همان، ص 4 به بعد؛ شفیعی، همان، ص 15.
16- فارابی، فی إحصاء العلوم، ویرایش عثمان امین، قاهره 1968 م، ص 70-69.
17- همان، ص 458.
18- جامی، الهیّات وحدت، ترجمه ی آی. موساد و ک. کراگ، لندن، 1960م، ص 29.
19- ر. ک:ای.محمود، کیش اسلام، «رستاخیز»، لندن، 1976م، ص 7-71؛ که اقتباسی است از رسایل الکندی الفلسفیّة ویراش ام.قاسم، قاهره، 1969 م، ص 5-244.
20- البیاضی، همان، ص 36.
21-التفسیر الکبیر، 15 جلدی، ج1.2، بیروت، [بی تا]، ص 90.
22- همان، ص 88 به بعد.
23- مصطفی عبدالرزاق، همان، ص 1-280.
24- همان، ص 149.
25- نگاه کنید به ابن فرقل، همان، ص 43-37.
26- ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج1، قاهره، [بی تا]، ص 368، همان، 33.
27- البیاضی، همان، ص 33.
28-شفیعی، همان، ص 4-53.
29- ای. ام العّقاد جلدی را، با عنوان التفکیر فریضة اسلامیة، قاهره، چاپ های متعدد، به این موضوع اختصاص داده است.
30- ای. اس. نشار، نشأة الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج1، قاهره، 1965 م، ص 6-243.
31- شفیعی، همان، ص 65.
32- نگاه کنید به این فرقل، همان، ص 87-79.
33-شفیعی، همان، ص 38.
34- نگاه کنید به ام. قاسم، در مقدّمه ای که بر مناهج الأدلة فی عقائد الملة نوشته است.
35- همان، ص 148.
36- شفیعی، همان، ص 61-137.
37- همان کتاب:5-72.
38- ام. عبدالحلیم، مجله ی پژوهشگرمطالعات شرقی و آفریقایی، (1) 65، 1991 م، ص 41-5.
39- این اولین کتابی است که از سوی نویسنده ای سنّی در مورد اصطلاحات اصولی نوشته شده است. نخستین اثر معروفی که درباره ی اصطلاحات کلامی نوشته شده است اثر ابوحاتم احمد بن حمدان الرازی است، کسی که نویسنده ای شیعی اسماعیلی است و در 322 هـ/933 م فوت کرده است، اما این اثر، مثل اثر ابن فورک، که هنوز هم در این خصوص نخستین اثر از این نوع است. صرفاً درباره ی حدود نیست(همان، ص 6).
40- ابن فورک، همان، ص 9.

منبع مقاله :
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول