نویسنده: دکتر کمال پولادی
ابونصر فارابی(م 339) بنیان گذار فلسفه و فلسفه ی سیاسی در جهان اسلام است. همان طور که افلاطون در زمان خود فلسفه را در رابطه با یک پرسش سیاسی بنا گذاشت فارابی نیز فلسفه ی اسلامی را در رابطه با یک پرسش سیاسی بنیان گذاری کرد. پرسش سیاسی پیش روی افلاطون که با اعدام سقراط، استاد افلاطون، برای او طرح شده بود این بود که چگونه می توان جامعه ای ساخت که در آن بین انسان خوب و شهروند خوب تعارض نباشد. مسئله ای که پیش روی فارابی قرار داشت حکومت تغلب، یا به عبارتی حکومت مبتنی بر غلبه و مشروعیت بخشی زور بود که ذهن بسیاری را با گرایشهای مختلف سیاسی و دینی به خود مشغول می داشت. فارابی با طرح یک حکومت آرمانی به طور غیرمستقیم به رد این حکومتهای تغلب پرداخت. او که نمی توانست خلافت ظاهری و حکومت های مبتنی بر سلطه را در اندیشه ی فقیهان اهل سنت بپذیرد با الهام از اندیشه های شیعی به طرح یک دولت آرمانی پرداخت.(1)
کتابهای مهم فارابی عبارتند از: مدینه ی فاضله، تحصیل السعاده و الفصول المدنیه و احصاء العلوم(2).
طرح کلی نظریه ی دولت آرمانی فارابی
پیش از پرداختن به جزئیات بیشتر درباره ی خطوط اصلی اندیشه ی فارابی بد نیست در ابتدا طرحی کلی از نظریه ی سیاسی او ترسیم کنیم. پیکره ی اصلی نظریه ی دولت آرمانی فارابی را به شیوه ی زیر می توان تصویر کرد:به پرسش سیاسی تنها از طریق پرسش فلسفی درباره ی وجود می توان پاسخ داد. به این ترتیب فارابی مثل فلاسفه یونان که سرچشمه ی الهام او هستند طرح خود را از وجودشناسی آغاز می کند. فارابی به شیوه ی فیلسوفان نوافلاطونی آفرینش را به صورت صدور و فیضان درک می کند. بنا به این نگرش عالمِ هستی از منشاء واحدی به صورت فیضان و در یک خط سیر سلسله مراتبِ نزولی پدید آمده است. پس هستی به صورت سلسله مراتبی است که از منشاء نخست یا عالیترین جوهر وجود شروع می شود و پله پله تا پایین ترین مرتبه یعنی ماده امتداد می یابد. همین سلسله مراتب از حیث استعداد بین انسانها وجود دارد. به عبارت دیگر سلسله مراتب انسانها از حیث استعداد با سلسله مراتب آفرینش همسان است. به سبب کششی که از عالم های پایین به سمت عالم های بالا وجود دارد انسان به سوی اتصال با عقل کیهانی کشیده می شود. فارابی این اتصال را رستگاری یا سعادت به حساب می آورد. پس سعادت عبارت است از سیر نفس در صعود به عالم بالا.
عرفان این سیر و لذا رستگاری را فردی درک می کند اما فارابی معتقد است که رستگاری فقط در جامعه (مدینه) میسر می شود. برای سعادتمند شدن باید جامعه ای درست (مدینه ی فاضله) ساخت. مدینه ی فاضله به نوبه ی خود بر مبنای یک نظم درست ساخته می شود. نظم درست آن است که هر چیز در جای خود باشد. تنها در این صورت است که نظم عالم صغیر (جامعه) با نظم عالم کبیر (کائنات) انطباق پیدا می کند. نظم درست جامعه این است که مستعدترین و تواناترین کسان که بیشترین فیض را از عقل کیهانی برده اند بر جامعه حکومت کنند و جامعه را به سمت رستگاری هدایت کنند. چنین جامعه ای به جامعه فاضله تبدیل می شود. هر جامعه دیگری جامعه غیرفاضله است که به میزان فاصله ای که از این نظم مطلوب دارد به درجات مختلف فاسد است.
فیلسوف- شاه و نظام آرمانی
اشاراتی که در طرح بالا آمده است باید تا حدودی گویای این معنا باشد که نظریه ی فارابی با نظریه ی فیلسوف- شاه افلاطون، امام شیعی و شاهی آرمانی ایران باستان نسبت نزدیک دارد، ضمن آنکه در عین حال هیچ یک از آنها نیست و طرحی است که از ذهن زاینده ی فارابی زاده شده است. در شاهی آرمانی ایرانی زمامدار ایدال کسی است که نظم جامعه را با نظم کیهانی که با الگوی عدالت شکل گرفته است پیوند می زند. در امامت شیعی امام با الهام از عقل الهی نظام مطلوب را در جامعه برقرار می کند. و فیلسوف شاه افلاطون نیز کسی است که به کمک عقل نسبت به مثال خیر معرفت به دست آورده است(3). به این ترتیب این سه نظام فکری اشتراکات قابل ملاحظه با یکدیگر دارند. فارابی در عصری زندگی می کرد که مسلمانان بر جایگاه عقل در نظم زندگی و حتی شناخت درست نسبت به دیانت تأکید داشتند. افلاطون نیز سعادت را در جامعه میسر می دانست. فیلسوف- شاه، امام و شاه آرمانی هر سه از فاضل ترین آدم های روزگار خود هستند که با نظم جهان هستی پیوند دارند.سلسله مراتب عالم وجود
گفتیم نظریه ی سیاسی فارابی با دیدگاه هستی شناسی او ارتباط مستقیم دارد. پس بد نیست به بخشی از این دیدگاه که به فهم نظریه ی سیاسی او کمک می کند اشاره ای کنیم. سلسله مراتب عالم وجود از نظر فارابی عبارتند از سبب اول، سبب دوم، عقل فعال، نفس، صورت و ماده. سبب اول، سبب دوم و عقل فعال نه جسم هستند و نه حال در جسم. نفس و صورت نیز ماده نیستند اما حّال در جسم هستند. سبب اول (به تعبیری معادل خداوند در دیانت رسمی) علت بی واسطه سبب دوم و عقل فعال است. آنچه عقل فعال نامیده می شود با حیوان ناطق ملازمت دارد. عقل فعّال در واقع از مجرداتی است که واسط بین عقل انسانی و عقل کیهانی است. عقل انسانی که عقل منفعل است (از این جهت که از عقل فعال فیض می برد) می تواند به عقل فعال متصل شود. با اتصال عقل منفعل به عقل فعال فیلسوف یا حکیم پدید می آید. چنانکه پیامبر کسی است که با قوه ی مخیّله ی خود به عقل فعال متصل شده است. به این ترتیب فیلسوف می تواند با قوه ی عقلی خود به همان مقام و ادراک برسد که پیامبر با قوه ی مخیّله خود رسیده است.در اینجا گفته می شود که فارابی بین معرفت فلسفی و معرفت نبوی ملازمت برقرار کرده است. فارابی مثل بسیاری از فیلسوفان مسلمان از این نقطه عزیمت می کند که عقل و شرع دارای سرچشمه واحدی هستند و به همین دلیل معرفت عقلی یا فلسفی با معرفت نبوی ملازمت دارد.(4)
رئیس مدینه ی فاضله
همان طور که در اندیشه ی شیعی محور نظام مطلوب امام است در اندیشه فارابی این محور رئیس اول است که گفتیم از جهتی به امام شیعی نزدیک است. با این حال فارابی توانایی بهره بردن از فیض یا به عبارت دیگر توانایی اتصال به عقل فعال را محدود به افراد خاص و امامان نمی دانست. برای هر انسان کاملی (با ضوابطی که فلاسفه برای انسان کامل قایل هستند) میسر است که به عقل فعال متصل شود. به این ترتیب نه تنها بین پیامبر و فیلسوف بلکه بین این دو و انسان کامل نیز ملازمت و از جهانی یگانگی وجود دارد. با این حال بین انسانها از لحاظ توانایی در طی مراتب صعود تفاوت وجود دارد. نظم مطلوب آن است که کسی که عقلش بیشترین فیض را از عقل فعال برده است زمامداری جامعه را برعهده گیرد. چنین زمامداری جامعه ای مطلوب را خواهد ساخت که فارابی آن را مدینه ی فاضله می نامد.«مدینه» اصطلاحی است که فارابی برای واحد سیاسی پایه ی خود به کار می برد این اصطلاح آمیزه ای از دولتشهر در اندیشه ی افلاطون و امت در تفکر اسلامی است. فارابی فلسفه ی خود را برای نظم درست این مدینه تأسیس کرده است برای همین به فلسفه فارابی «فلسفه ی مدنی» نیز گفته اند. زمامدار این مدینه (که در اندیشه ی فارابی به منزله یک امت است) رئیس اول نامیده می شود. رئیس اول علت وجودی مدینه است یعنی اوست که مدینه را می سازد. در اینجا اندیشه فارابی با اندیشه ی فیلسوفان یونان تفاوت مهمی پیدا می کند، زیرا در اندیشه ی فیلسوفان یونانی دولتشهر مقدم بر زمامدار است اما در اندیشه ی فارابی رئیس اول مقدم بر مدینه است. تنها با زمامداری حاکم حکیم است که حکمت و سیاست با یکدیگر پیوند می خورند و می توان فساد را از جامعه ریشه کن کرد.(5) مدینه ی فاضله در واقع به خاطر وجود رئیس اول و رهبر آن مدینه ی فاضله شده است. البته رئیس اول برای ساختن مدینه ی فاضله نباید به زور متوسل شود بلکه باید کار خود را با علم و اقناع به پیش ببرد.(6)
در نظریه ی فارابی اخلاق و سیاست با هم پیوند می خورند و سعادت فردی در خلال سعادت جمعی میسر دانسته می شود. فارابی با اهل عرفان و تصوف که به سعادت فردی توجه داشتند مخالف بود و سعادت را تنها در مدینه فاضله که غریمتگاه سعادت جمعی است امکان پذیر می دانست. البته مفهوم سعادت جمعی را نباید با مفهوم «مصلحت عمومی» که در اندیشه ی اروپایی پدید آمد و منشاء دگرگونی بزرگی بود اشتباه کرد(7). در اندیشه ی فارابی (و کل اندیشه ی سیاسی اسلام و ایران) به جای مصلحت عمومی (که از جمع مصالح افراد تشکیل شده است)تعاون برای نیل به سعادت طرح شده است.
مدینه ی جماعیه (دموکراسی)
فارابی مدینه ی فاضله ی خود را برای پیاده شدن در عمل طرح نکرده بود. مدینه ی فاضله در واقع در دنیای مجردات عقلی جای دارد و نمی توان آن را در این دنیا یافت. آنچه در این دنیا دست یافتنی است مدینه ی جماعیه (دموکراسی) است که کمترین بد است اما فاضله نیست. در مدینه جماعیه مردم آزاد و برابر هستند، کسی ارباب کسی نیست. زمامدار تنها با رضایت صریح شهروندان تعیین می شود. این مدینه جنبه های خوب و بد هر دو را دارد. بنابراین ممکن است آدمهای فاضل در آن رشد کنند. در نتیجه این امکان هست که در آنجا عناصری از دولت ایدال پیدا شود.(8)غیر از مدینه ی فاضله سایر مدینه ها، حتی مدینه ی جماعیه نیز جزء مدینه های جاهلیه به حساب می آیند که خود انواعی دارند و فارابی به طور مفصل درباره آنها بحث می کند.
جایگاه فلسفه ی سیاسی فارابی
برخی از پژوهندگان برای اندیشه ی فارابی و فلسفه ی سیاسی در جهان اسلام به طور کلی جایگاه خردی در نظر می گیرند.(9) فلسفه ی سیاسی و مدینه ی فاضله ی فارابی با طرح پیچیده ای وارد دنیای معرفت شد و برخی از پژوهندگان آن را اسبابی برای تفنن گروهی از نخبگان فکری جامعه ارزیابی می کنند. از طرف دیگر گفته می شود که نظام موردنظر فارابی نیز یک نظام اقتدارگرایانه است، نهایت اینکه منبع مشروعیت این نظام اقتداری به جای سنت و شریعت عقل و حکمت است. اما برخی دیگر از پژوهندگان از جمله جواد طباطبایی و محمد خاتمی برای فلسفه ی سیاسی فارابی جایگاه والایی قایل هستند. جواد طباطبایی فلسفه ی سیاسی فارابی را هم به دلیل استقلالش از مبانی جزمی (برخلاف کلام و فقه) و عزیمت از نقطه ی وجودشناسی در عالیترین سطح تفکر و دانش سیاسی اسلامی قرار می دهد.به نظر می رسد که مدینه ی فاضله فارابی دست کم دو منظور را در برداشته است: یکی آنکه ردیه ای غیرمستقیم بر نظام خلافت و حکومت تغلب بود که از شریعت رسمی پشتیبانی می گرفت و دیگر اینکه الگویی بوده است که هم می شد با رجوع به آن حکومتهای موجود را مورد سنجش قرار داد و هم حکومتهای بهتر را به قیاس با آن ساخت.
در مورد وجه اقتدارگرایانه طرح فارابی نیز می توان گفت که رئیس مدینه ی فاضله او مجاز نیست مردم را مجبور به پذیرش طرح خود کند و به محض اقدام به چنین کاری دیگر نمی تواند رئیس مدینه فاضله به حساب آید. از طرف دیگر فارابی می گوید که اگر یک فیلسوف واحد نباشد که همه ی شرایط رئیس اول را داشته باشد می توان جمعی از فیلسوفان را که در مجموع صفات و اسباب لازم را برای ریاست فاضله دارند در ریاست مدینه پذیرفت.
فلسفه ی سیاسی فارابی تأثیر گسترده و ماندگاری بر اندیشه ی ایرانی و اسلامی بر جای گذارده است. متأسفانه کاری که او آغاز کرد به وجه مناسب توسط دیگران ادامه داده نشد و چیزی نگذشت که شاگردان و پیروان فکری او برخی از اساسی ترین آموزه های او، از جمله رویکرد مربوط به عزیمت از وجودشناسی در نظریه پردازی، را رها کردند. این امر نتایج مهمی داشته است که یکی از آنها وابسته شدن اندیشه ی سیاسی به فقه سیاسی بوده است و به همین ترتیب قرار گرفتن بحث از سیاست در ذیل بحث از اخلاق عملی، و نه چنان که فارابی بنیان نهاده بود، در ذیل فلسفه ی نظری نتیجه ی چنین رویکردی است.
پی نوشت ها :
1. جواد طباطبایی، زوال اندیشه ی سیاسی در ایران، (تهران، انتشارات کویر، 1373)، ص 119.
2. فارابی، احصاء‌العلوم، ترجمه حسین خدیوجم، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1364.
3. کمال پولادی، تاریخ اندیشه ی سیاسی در غرب، جلد 1، تهران، نشر مرکز، چاپ دوم، 1382.
4. داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، (تهران، نشر نی، 1378)، ص 328.
5. محمد خاتمی، آیین و اندیشه در دامِ خودکامگی، (تهران، طرح نو، چاپ چهارم، 1380)، ص 183.
6. همان، ص 186.
7. جواد طباطبایی، پیشین، (تهران، نشر کویر، 1373)، ص 137.
8.Erwin Rosenthal,ibid,p.136.
9. داوود فیرحی، همان، ص 328.
پولادی، کمال؛ (1387)، تاریخ اندیشه ی سیاسی در ایران و اسلام، تهران: نشر مرکز
