مسئله شرّ و عدل الهی

نویسنده: دکتر عبدالحسین خسرو پناه

مقدمه

چنان که در قسمت قبل بیان شد، مسئله ی «شرّ» با برخی اعتقادات بنیادین ارتباط یافته؛ به گونه ای که در مواردی، موجب انکار آن عقیده و در موارد دیگر، منشأ تحوّل در آن شده است. یکی از این اعتقادات که هم مورد انکار و هم مورد تحوّل اساسی قرار گرفته، «عدالت و حکمت» و به تعبیر متکلمان مسیحی «خیرخواهی» خداوند متعال است. در این مقاله، چگونگیِ طرح اشکال، نسبت به «عدل الهی» و پاسخ های مربوط به آن را بررسی می کنیم.

تعریف عدل الهی

«عدل» در موارد استعمالش، دست کم در دو معنای اصلی به کار می رود:
1. «رعایت حقوق افراد» و «عطاکردن حق هر ذی حق» (اعطاء کل ذی حق، حقه)؛ در مقابل، «ظلم» عبارت است از پایمال کردن حقوق، تجاوز و تصرّف در حقوق دیگران. با توجه به معنایی که از عدل بیان شد، باید اذعان نمود که معنای حقیقی عدالت اجتماعی بشری، یعنی عدالتی که در قانون بشری باید رعایت شود و افراد بشر باید آن را محترم بشمارند، همین معناست. این عدالت متّکی بر دو چیز است:
الف) حقوق و اولویّت ها؛ یعنی افراد بشر نسبت به یک دیگر و در مقایسه با هم، نوعی حقوق و اولویّت پیدا می کنند؛ مثلاً کسی که با کار خود، محصولی تولید می کند، طبعاً نوعی اولویّت نسبت به آن محصول پیدا می کند و منشأ این اولویّت، کار و فعالیّت اوست. همچنین کودکی که از مادر متولد می شود، نسبت به شیر مادر، حق اولویّت پیدا می کند و منشأ این اولویّت، دستگاه هدفدار خلقت است که آن شیر را برای کودک به وجود آورده است.
ب) وجود یک خصوصیّت ذاتی در آفرینش بشر که باعث می شود انسان در کارهای خود، بر مبنای همان حقوق و اولویّت ها، نوعی اندیشه ی اعتباری (بایدها و نبایدها) را استخدام کند. این اندیشه ها، یک سلسله اندیشه های «انشائی» هستند که با «باید»ها و «نباید»ها مشخص می شوند. رعایت این الزام ها که بر اساس حقوق پیشینیِ افراد تنظیم شده، «عدل»، و تخطّی از آنها «ظلم» نامیده می شود.
این معنا از عدل و ظلم، به حکم این که از یک سو بر اساس اصل اولویّت ها و حقوقِ پیشینی است و از سوی دیگر، از یک خصوصیّت ذاتیِ بشر ناشی می شود که ناچار است یک سلسله اندیشه های اعتباری استخدام نماید و به بایدها و نبایدها شکل دهد و از مختصّات بشری است و در ساحت کبریایی راه ندارد، زیرا او مالک علی الاطلاق است و هیچ موجودی نسبت به هیچ چیزی در مقایسه با او دارای اولویّت نیست. او هم چنان که مالک علی الاطلاق است، اولای علی الاطلاق هم هست، او در هر چه تصرّف کند، در چیزی تصرّف کرده که به تمام هستی، به او تعلّق دارد و مِلک طلق اوست. از این رو، ظلم به این معنا، (تجاوز به اولویّت دیگری و تصرّف در حق دیگری)، درباره ی او، امری محال است و از این جهت، محال است که مورد و مصداقی پیدا کند.(1)
از این رو، شبهه ی چرایی اختلافات و تفاوت ها، میان مخلوقات و این که «چرا خدای حکیم و عادل، همه ی مخلوقات را یکسان نیافریده و آیا اختلافاتی که در آفرینشِ مخلوقات، به ویژه انسان ها وجود دارد، با عدل و حکمت الهی سازگار است؟»(2) پاسخ خود را می یابد؛ چرا که «هیچ کس را قبل از آفرینش، حقی بر خدا نیست که او را مثلاً چنین یا چنان بیافریند یا در این مکان یا در آن مکان و در این زمان یا آن زمان قرار دهد، تا جایی برای عدل و ظلم داشته باشد.»(3) عدل و ظلم به این معنا مسبوق است به حق و اولویّت قبلی و مخلوقات نسبت به خالق، چنین حقی ندارند؛(4) علاوه بر این که اختلاف آفریدگان در بهره های وجودی، لازمه ی نظام آفرینش و تابع قوانین علّی و معلولیِ حاکم بر آن است و فرض یکسان بودن همه ی آنها، پندار خامی است و اگر اندکی دقت کنیم، خواهیم دانست که چنین فرضی مساوی با ترک آفرینش است، زیرا اگر مثلاً همه ی انسان ها مرد یا زن بودند، تولد و تناسلی انجام نمی گرفت و نسل انسان منقرض می گردید و اگر همه ی مخلوقات، انسان بودند، چیزی برای خوردن و تأمین سایر نیازها نمی یافتند و نیز، اگر همه ی حیوانات یا نباتات، یک نوع و یک رنگ و دارای یک خواص می بودند، این همه فواید بی شمار و زیبایی هایِ خیره کننده پدید نمی آمد و پدید آمدن این یا آن نوع از پدیده ها با این یا آن شکل و ویژگی، تابع اسباب و شرایطی است که در جریان حرکت و تحوّل ماده فراهم می شود.»(5)
2. معنای دیگر «عدل» عبارت است از «هر چیزی را در جای خود قرار دادن» (وضع کل شیء فی موضعه). این معنا از عدل که همان انجام دادن کارِ حکیمانه است، معادل «حکمت» می باشد و دارای مفهوم عامی است که شامل معنای اول (رعایت حقوق دیگران) هم می شود؛ یعنی رعایت حقوق دیگران، لازمه ی عدالت به این معناست و اگر درموردی حقّی برای کسی یا چیزی فرض شود، مقتضای «هر چیزی را در جای خود قرار دادن»، رعایت آن حق خواهد بود و اگر در مواردی، حق پیشینی وجود نداشته باشد- مانند مخلوقات نسبت به خدا - در این موارد، اگرچه عدل به معنای نخست، مصداق پیدا نمی کند، ولی مقتضای عدل به معنای دوم، آن است که هر چیزی در جای خود قرار بگیرد. بنابراین «عدالت و حکمتِ آفریدگار اقتضا دارد که جهان را به گونه ای بیافریند که بیشترین خیر و کمال، بر آن مترتّب گردد و موجودات مختلف را که اجزای هم بسته ی آن را تشکیل می دهند، به گونه ای بیافریند که متناسب با آن هدف نهایی باشد.»(6)
با توجه به این معنا از عدالت و حکمت، شبهه ی معروف «شرور» مطرح می شود که به بررسی آن می پردازیم.

شبهه ی شرور

چنان که پیش از این اشاره شد، در جهان مسیحیّت، شبهه ی «شرور» غالباً نسبت به صفت «خیرخواهی» خداوندِ متعال مطرح می شود؛ چرا که بر اساس تعلیمات مسیحیت، صفت خیرخواهی برای خدا از برجستگی فوق العاده ای برخوردار است. منتقدان می گویند: «اگر خدا همان قدر خیرخواه است که خداپرستان مسیحی ادعا می کنند، باید همان قدر که ما در قبال شرور متأثر می شویم، متأثر شود»؛ (7) اما بر اساس تعالیم اسلام، از آنجا که خدا هم دارای صفت رحمت است و هم صفت غضب،(8) هم «ارحم الراحمین» است و هم «اشدالمعاقبین»،(9) شبهه ی شرور، کمتر در برابر رحمانیّت و رحیمیّت خدا مطرح می شود؛ بلکه غالباً این سؤال در برابر صفت عدالت و حکمت الهی مورد بررسی قرار می گیرد؛ به این صورت که: «وجود این همه رنج ها و امراض و بلاهای طبیعی، مانند سیل و زلزله و گرفتاری های اجتماعی، مانند جنگ ها و ستم ها چگونه با عدل الهی سازگار است؟»(10) و یا این که: اگر کسی دارای صفت حکمت باشد، باید در کارهای خود، از غایت و هدفی برخوردار باشد و اگر غایت و هدفی در خلقت بود و حکمت بالغه ای در کار بود، باید همه چیز، مفید فایده باشد. بنابراین می بایست که نه پدیده بی فایده ای آفریده شود و نه پدیده ای زیان آور و هم این که هیچ پدیده ی مفیدی متروک و معدوم نماند. وجود تبعیض ها وتفاوت ها و نیستی ها و جهل ها و عجزها نشانه ی این است که پدیده های لازمی که می بایست آفریده شوند، یعنی تساوی، ادامه ی هستی، علم و قدرت و غیره، آفریده نشده اند و از طرفی پدیده هایی که یا مفید فایده ای نیستند و یا زیان آورند، از قبیل بیماری ها و زلزله ها و غیره، آفریده شده اند و این جریان، با حکمت که هر چیزی باید بر اساس آن در جای خود قرار بگیرد سازگاری ندارد.(11)
اشکال شرور، بر اساس عدل به معنای رعایت استحقاق ها نیز قابل طرح است؛ به این صورت که: اگر چه موجودات، قبل از آفرینش هیچ گونه حقی پیشینی بر خدا ندارند که چگونه آفریده شوند یا در چه زمان یا مکانی به وجود آیند، اما همین که موجود شدند، طبعاً حقی از نظر لوازم حیات پیدا می کنند. منع فیض علم و قدرت و ثروت، از موجودی که نیازمند به آنهاست، نوعی ممنوعیّت از حق است. عدم محض، به از وجود ناقص است. هر چیزی و هر کسی تا موجود نشده، حقی ندارد، اما بعد از موجود شدن، دارای حق می شود. اگر اشیاء اصلاً به وجود نمی آمدند، در آسایش و سعادت بیشتری بودند تا این که آفریده شوند و سپس با ناکامی برده شوند. چنین آوردنی، چگونه با عدالت به معنای رعایت استحقاق و عدالت به معنای «وضع کل شیء فی موضعه» سازگار است؟(12)

حل مشکل شرور

اندیشمندان، در حل این شبهات، دو رویکرد کلّی و متفاوت ارائه کرده اند:
الف) نخستین رویکرد از منظر درون دینی و ایمان دینی است و عبارت است از این که: خداوند، عالم، قادر و حکیم است و هیچ یک از منشأها و انگیزه های ظلم، مثل: عجز، نادانی، ناتوانی، عقده های روانی و مانند اینها در او راه ندارد؛ اینها همه با ادله قاطع، در جای خود ثابت شده است؛ بنابراین دلیلی ندارد تا به کسی ظلم نماید و حکمت این ناملایمات که با عنوان «شرور» مورد بحث قرار می گیرد، از دامنه ی علم ما خارج است. بدون شک، فلسفه و حکمتی در آنها هست که از ما پنهان است.(13) شهید استاد مطهری اگر چه در کتاب عدل الهی رویکرد دوم را برمی گزیند، ولی این رویکرد را نیز صحیح دانسته و مبتنی بر استدلال لمّی می داند و در توضیح آن با ذکر مثالی چنین می فرمایند: انسان اگر کتابی را مطالعه کند و در سراسر کتاب دقت و درایت و قوّت اندیشه ی مؤلف را مشاهده نماید و در چند مورد هم بعضی عبارات، مجهول و حل نشده بماند، طبعاً حکم می کند که من مقصود مؤلف را در این چند مورد نمی فهمم و هرگز حکم نمی کند که به دلیل مجهول ماندن این چند مورد، مؤلف، فاقد درایت و دقت و فهم و ادراک بوده است و سایر مطالب به حسب تصادف، با معنا در آمده است. نهایت خودخواهی و جهالت است که مجهول ماندن یک یا چند قسمت کتابی که شخصیت علمیِ نویسنده اش در سراسر کتاب به ثبوت رسیده، حمل بر جهالت او و اتّفاقی و تصادفی بودن همه ی مطالب حکیمانه بشود.(14)
ب) رویکرد دوم، رویکردی است که می کوشد تا به صورت مشخّص، مشکل شرور را حل کند. این روش، غالباً از منظر برون دینی و فلسفی - و احیانا با الهام از آموزه های دینی - به تحلیل و توجیه و تفسیر شرور می پردازد و به تفصیل، نشان می دهد که شرّ چیست؛ چرا هست و چه نسبتی با خیرات دارد. مجموعه پاسخ هایی که در این روش ارائه می شود، مشکل شرور را از جوانب مختلف حل می کند؛ اگر چه هر یک به تنهایی پاسخ گویی همه ی زوایای شبهه نباشد.(15) این رویکرد مشتمل بر پاسخ های ذیل است:

1. شرور، موجودهای واقعی و اصیل نیستند تا به آفریننده و مبدئی نیازمند باشند:

این بیان با توجه به دو مطلب که یکی مکمل دیگری است، روشن می شود:
نخست: شرور از سنخ عدم و نیستی اند؛
دوم: شرور اموری نسبی اند.
درباره «عدمی بودن شرور» باید گفت: در این راه حل که انتساب آن به افلاطون مشهور است، پس از تحلیل ماهیّت اموری که آنها را شرّ می دانیم، روشن می شود که شرور، اموری عدمی اند و حقیقت آنها چیزی جز نبودِ برخی امورِ وجودی نیست، برای مثال: پس از تحلیل پدیده «کوری» یا «مرگ»، آشکار می شود که این دو، صرفاً عبارتند از: «عدم بینایی» و «عدم حیات». این تحلیل، برای پاسخ گویی به ادعای «ثنویّه» که برای شرور مبدئی مستقل قائلند، کافی است؛ چرا که شرور به دلیل ماهیّت عدمیِ خود، بی نیاز از علت فاعلی مستقلند. از این رو، جایی برای این پرسش نمی ماند که مبدأ شرور چیست و یا آیا مبدأ شرور، همان مبدأ خیرات است. در جهان، یک منشأ فاعلی وجود دارد که «موجودات» را آفریده است و «شرّ»، چیزی جز «عدمِ» برخی از امور وجودی نیست.(16) خوبی و بدی آمیخته به هم بوده، تفکیک ناپذیر و جدا ناشدنی هستند. در طبیعت، خوب و بد، چنان با هم سرشته و آمیخته اند که گویی با یک دیگر ترکیب شده اند، اما نه ترکیبی شیمیایی؛ بلکه ترکیبی از نوع ترکیب وجود و عدم؛(17) ولی باید توجه داشت که این پاسخ، حکمت شرور و اعدام را تبیین نمی کند، زیرا شاید کسی مجدّداً سؤال کند که: چرا این اعدام مرتفع نشده اند، درحالی که قدرت هر کاری به دست خداست و او قادر مطلق است؟(18) از این رو، ضمیمه نمودن پاسخ های دیگر برای تکمیل این وجه لازم است.
«نسبی بودن شرور» نیز به این معناست که صفاتی که اشیاء به آنها موصوف می گردند، بر دو قسم است: «حقیقی» و «نسبی». وقتی یک صفت برای چیزی در هر حال و با قطع نظر از هر چیز دیگر ثابت باشد، آن را «صفت حقیقی» می نامیم؛ اما یک «صفت نسبی» آن است که فرض موصوف و فرض صفت، بدون فرض یک امر سوم که طرفِ نسبت و مقایسه قرار گیرد، برای امکان اتّصاف موصوف به آن صفت کافی نیست. بنابراین، هر گاه صدق یک صفت بر چیزی، منوط به در نظر گرفتن یک امر ثالث و مقایسه ی این با آن باشد، در این صورت، صفت را نسبی می نامیم. صفت حقیقی، مانند «حیات» یک موجود، خودش قطع نظر از این که با شیء دیگری مقایسه و سنجیده شود، یا زنده و جاندار است یا بی جان و مرده، و صفت نسبی، مانند کوچکی و بزرگی.(19)
حال، آیا بدیِ بدی ها، یک صفت حقیقی است یا نسبی؟ بدی ها در یک تقسیم بر دو نوعند: شروری که خود اموری عدمی اند؛ مانند جهل، عجز، فقر و ... و شروری که اگر چه از امور وجودی اند، اما از آن جهت شرّ هستند که منشأ یک سلسله امور عدمی هستند؛ مانند سیل، زلزله، گزنده، درنده و میکروب. شرور نوع اول، اگر چه از صفات حقیقی (غیر نسبی) اند، ولی عدمی هستند، اما شرور نوع دوم، شریّت آنها نسبی و مقایسه ای است. از این گونه امور، آن چه بد است، نسبت به شی ء یا اشیاء معیّنی بد است: زهر مار، برای مار بد نیست، بلکه برای انسان و سایر موجوداتی که از آن آسیب می بینند بد است؛ گرگ برای گوسفند بد است، ولی برای خودش و برای گیاه بد نیست؛ هم چنان که گوسفند هم نسبت به گیاهی که آن را می خورد و نابود می کند بد است، ولی نسبت به خودش یا انسان یا گرگ بد نیست. این دسته از اشیاء، در واقع دو وجود دارند: یکی وجود «فی نفسه» که هیچ شرّیّتی ندارد و دیگری وجود «لغیره» که شرّ است. وجودی که مورد جعل و آفرینش قرار گرفته، همان وجود فی نفسه ی اشیاء است و وجود لغیره، امری نسبی و اعتباری است که آفرینش و جعل به آن تعلّق نمی گیرد؛ یعنی هر چیز، دوباره موجود نشده و دو وجود به او داده نشده است؛ بلکه آن چه حقیقتاً موجود شده، همان وجود حقیقی و لنفسه اشیاء است، اما وجود لغیره، لازمه ی قهری و لاینفک آن است. بنابراین، در باره ی این امور به عنوان اشیایی مستقل نمی توان بحث کرد و نمی توان این پرسش را مطرح کرد که چرا فاعل و مبدأ، این وجودهایِ اضافی و اعتباری را آفرید، زیرا این وجودات، اوّلاً) واقعی نیستند تا سخن از آفرینش آنها به میان آید و ثانیاً) این وجودهایِ اعتباری و انتزاعی، از لوازم وجودهای واقعی اند و به صورت مستقل قابل طرح نیستند. از این رو، نباید به سراغ مبدئی مستقل برای این گونه امور بود؛ چنان که دوگانه پرستان (ثنویه) چنین پنداشته اند.
البته، هنوز جای این پرسش هست که چرا وجودات واقعی که اینها از لوازم اعتباری و انتزاعی لاینفک آنها هستند. آفریده شدند؟ پاسخ این پرسش در ادامه خواهد آمد.(20)
خلاصه این که، شرور، موجودات واقعی و اصیل نیستند تا به مبدأ و آفریننده ای مستقل نیازمند باشند؛ بلکه یا از سنخ فقدانیّات و عدمیّاتند یا از سنخ امور نسبی و لازمه ی لاینفکّ امور حقیقی.

2. تفکیک ناپذیری خیرات از شرور:

جهان طبیعت، جهان حرکت و تعارض است. گاه در این حرکت ها تضاد و تزاحم پدید می آید و در آن صورت، شرور در این عالم قابل تفکیک از خیرات نیستند. خیر محض شدن این عالم، با نفی حرکت و نفی مادی بودن آن میسر است؛ یعنی سالبه به انتفای موضوع که در این صورت، مستلزم نفی خیر کثیر است، که خود شرّ کثیری است.(21)
مسئله نشأت گرفتن شرور از ماده، در پاسخ افلوطین به مشکل شرور آمده (22) و در نظریه ی «عدل الهی» فیلسوفان مسلمان نیز از جایگاه ویژه ای برخوردار است. ماده و هیولا پذیرنده تضاد نیز به نوبه خود شرور را می زاید. تحقق تضاد در عالم ماده ضرورت دارد؛ چرا که بدون آن، تداوم فیض ممکن نخواهد بود.(23)

3. شرور مقدمه ی خیراتند:

وجود رنج ها و گرفتاری ها، از یک سو، موجب تلاش انسان برای کشف اسرار طبیعت و پدید آمدن دانش ها و صنایع مختلف می شود و از سوی دیگر، دست و پنجه نرم کردن با سختی ها، عامل مهمی در رشد و شکوفایی استعدادها و ترقّی و تکامل انسان هاست.(24) از این رو، شرور، منظری از خیرات را دارا هستند.(25) درحقیقت، شرور می توانند زمینه ساز کمالات و خیراتی باشند که جز از طریق مواجهه با مشکلات و رنج ها حاصل نمی شود؛ فضیلت هایی چون: فداکاری، نیک خواهی، ایثار، صبر همراه با شکر، و... توجه به کمال بخشیِ شرور، می تواند ماهیّت آن را به امری زیبا و خوشایند تبدیل کند.(26) بنابراین شرور و مصایب فقط زیان مند و دارای ارزش منفی نیستند؛ بلکه فواید و آثار مثبت هم دارند؛ بلکه آثار منفی آنها در مقایسه با آثار مفید و مثبت شان صفر است.(27)

4. شرور ناشی از جزء نگری هستند:

اگر به عالم به عنوان یک کل بنگریم، خواهیم دید مسائلی که به عنوان شرّ تلقی می شوند، شرّ نیستند و مسئله ی شرّ، آن زمان رخ می نماید که نگرش خود را به گوشه ای از نظام هستی محدود کنیم و از توجه به رابطه ی این بخش محدود با ساختار کلی عالم، غفلت ورزیم. به تعبیر آگوستین اگر انسان با دید کلی به تمام منزل بنگرد، وجود چاه و لوازم بهداشتی آن را ضروری می شمارد و آنها را شرّ نمی داند، ولی اگر فقط به بوی چاهِ منزل توجه کند، به شرّ و پلیدی آن حکم می کند.(28)
وجهه دیگر کل نگری به عالم که در بررسی مسئله ی شرور اهمیت ویژه ای دارد، توجه به دنیا و آخرت و جزاهایی است که خدا در قیامت یا گاهی در دنیا، در برابر برخی ناکامی ها و مصیبت های دنیا، نسبت به انسان ها روا می دارد. بر اساس اعتقاد متکلمان مسلمان، مقتضای عدل الهی این است که در برابر هر گونه آزار و آسیب و رنجی که به انسان می رسد، در صورتی که معلول سوء اختیار خودش نباشد، «عوض» عنایت کند. این عوض مختصّ مؤمنان نیست؛ بلکه شامل کفّار نیز می شود چنان که اطفال و دیوانگان نیز مشمول آن می باشند.(29)
از این رو، رنج ها و مشکلاتی که در اثر جنگ ها، ستم ها، بی عدالتی های اجتماعی، ناقص الخلقه بودن و... به انسان می رسد، به دلیل آن که از یک سو، لازمه ی محدودیّت های طبیعت و یا لازمه ی اختیار انسان است و از سوی دیگر، عوض را از طرف خدا به دنبال دارد، هرگز مخالف عدل و حکمت خدای متعال نمی باشد. لحاظ این نکته، برای کامل بودن پاسخ به برخی از شرور ضروری است.

5. خودِ انسان، تعیین کننده ی خیر و شرّ و پدید آورنده ی آنهاست:(30)

هیچ یک از شرور، اعم از شرور طبیعی و شرور اخلاقی، بدون در نظر گرفتن موضع گیری انسان در برابر آن و به خودیِ خود، شرّ نیستند. انسان می تواند با صبر و استقامت و برخورد صحیح، در برابر دشواری هایی که مصائب تولید می کنند، روح خود را کمال بخشیده، موجبات نجات خود را در قیامت فراهم آورد و بلا و مصیبت را به نعمت تبدیل نماید؛ چنان که عکس العمل نادرست و بهره برداری همراه با ناسپاسی از نعمت ها و خیرها نیز، موجب سقوط روحی انسان و تبدیل خیرات به شرور می شود. در حقیقت، نعمت بودنِ نعمت، بستگی به نوع عکس العمل انسان در برابر آن دارد؛ چنان که نقمت بودنِ نقمت هم، بستگی به نوع عکس العمل انسان در برابر آن دارد. نه فقر و بیماری، بدبختیِ مطلق است ونه ثروت و سلامتی، خوش بختی مطلق. برای کسانی که در مسیر ایمان و عمل صالح قرار دارند، همه چیز، حتی مصیبت های جان کاه، خیر و زیبا هستند و برای کسانی که در مسیر ناسپاسی و کفر قرار دارند، همه چیز، حتی نعمت های جان پرور، شرّ و نازیبا خواهند بود؛ بنابراین می توان گفت: خیر بودنِ خیرات و شرّ بودنِ شرور، با عنایت به جوانب مسئله به دست خود انسان هاست.

6. جهان، محل پرورش روح آدمی است، نه جولانگاهی برای تن آسایی و کامرانی:

این اصل، جایگاه ویژه ای در اندیشه ایرنائوسِ قدّیس دارد. در نظر وی، شرّ دانستنِ درد و رنج، مبتنی بر این پیش فرض است که: «انسان موجود کاملی است». این پیش فرض، در کنار تصدیق به قدرت مطلق، علم مطلق و خیرخواه بودنِ خداوند، این سؤال را موجب می شود که انسانِ کامل، از چه رو باید درد و رنج را تحمل کند؟ اما پیش فرض یاد شده، اصولاً پیش فرض نادرستی است؛ بلکه به جای آن باید این اصل درست را جایگزین نمود: «انسان موجودی است ناقص که در مسیر کمال قرار دارد.» در این صورت آشکار می شود که وجود درد و رنج برای تحقق کمال انسانی، امری ضروری است. اگر جهان انسانی، همان فردوسِ برین بود، آدمی تا ابد در نقص و ناتمامی باقی می ماند. به دیگر سخن: هبوط انسان به عالم طبیعت، با هدف تزکیه ی نفس صورت پذیرفته است، تا با انجام تکالیف خود، به قرب الهی دست یابد و جهان فعلی با همه ی دردها و رنج هایش، پهنه ی مناسب و ضروری وصول به مقام قرب است. فرض یک جهانِ عاری از درد و رنج که وصول به کمال انسانی در آن ممکن باشد، فرضی نامعقول است. جهان حاضر، برای هدف برخورداری انسان از حداکثر لذت، نامناسب و برای هدف کمال بخشی و تزکیه ی نفس، کاملاً مناسب است.(31) آن چه هدف خلقت بوده، هدف دوم است و آن چه بدبینان انتظار آن را دارند، هدف اول است.

7. تحقق برخی شرور (شرور اخلاقی) معلول اختیار آدمی است:

خدا قادخدا قادر و عالم مطلق است، ولی اراده کرده که جهانی واجد مخلوقات مختار بیافریند تا با اختیار خود بتوانند خیر یا شرّ را بر گزینند و این با خیرخواهی خدا نیز منافاتی ندارد، چون خداوند، خواهان خیر ارادی انسان است، نه خیر جبری او.آگوستین از نخستین اندیشمندان مسیحی است که بخش عمده ی نظریه ی «عدل الهی» خود را بر محور «اختیار انسانی» استوار ساخته است. پس از وی، این راه حل مورد پذیرش عموم فیلسوفان و متکلمان قرون وسطی قرار گرفت. الوین پلانتینجا، فیلسوف دینی معاصر نیز این بخش از نظریه ی آگوستین را به شکل نسبتاً گسترده ای در کتاب «خدا، اختیار و شر» طرح نمود و نام «تئو دیسه یا دفاع اختیار گرایانه» را بر آن نهاد. شاید بتوان چکیده ی نظریه ی آگوستین را چنین بیان کرد:
هدف خداوند از آفرینش جهان، دستیابیِ آدمی به کمال خویش است؛ کمال آدمی نیز در گرو اختیار اوست و همین اختیار است که منشأ پدید آمدن شرور می گردد؛ هر چند جهان، بدون آفریدگانِ مختار، جهانی خالی از شرور می بود، اما در یک نگرش عام و فراگیر، روشن می شود که جهان دارای موجودات مختار که برخی از آنها به دلیل سوء استفاده از اختیار خویش، منشأ ظهور شرّ می گردند، از جهان خالی از موجودات مختار کامل تر است.(32) جی. ال مکی و آنتونی فلو در نقد این پاسخ معتقدند: وجود جهانی که مخلوقاتِ حقیقتاً مختارش، همیشه بر طریق صواب باشند، منطقاً ممکن است؛ خداوند که قادر مطلق است، می توانست جهانی خلق کند که مخلوقات مختارش، همیشه بر طریق صواب باشند.(33) تا هم خیر برتری که محصول اختیار است، حاصل شود و هم شرّ محقق نشود. مکی، هم چنین این پرسش را مطرح می کند که: «چرا خداوند نتواند آدمیان را چنان بیافریند که همواره با اختیار خیر را برگزینند»، ولی به رغم این دیدگاه، تحلیل مفهوم اختیار نشان می دهد که در فرض اختیار، باید مخلوقِ مختار بتواند بر طریق ناصواب نیز مشی کند و این انتظار که مخلوقی هم چون انسان، مختار باشد و در عین اختیار، همیشه طریق صواب را انتخاب کند، اگر چه فی نفسه ممکن است، ولی تحقق آن عهده ی خود مخلوق است؛(34) اگر خدا مخلوقی را انتخاب گر آفرید، به این معناست که هر یک از دو طرفِ فعلی که توسط آن مخلوق انتخاب گر انتخاب شود، همان طرف، ضرورتاً محقق خواهد شد؛ بنابراین، تحقق عالمِ فاقدِ شرورِ اخلاقی، با فرض انتخاب گری و اختیارِ انسان در طول قدرت قاهره ی خدا، بر عهده ی انسان گذاشته شده است؛ انسانی که دارای گرایش های متضاد است و در درون خویش، همیشه دو کشش، یکی به سوی خیر و دیگری به سوی شرّ را درک می کند. چنین موجودی به دلیل آن که قابلیّت برخورداری از وجود را داشته، مورد فیضِ وجود از سوی خدای متعال قرار گرفته است. او گر چه در بسیاری از موارد راه شرّ را انتخاب می کند، ولی این ویژگی، ارزش فوق العاده ای به انتخاب های صواب وی می دهد که خیر بودن آن، حتی اگر از نظر کمّیت فزونی نداشته باشد، بسی برتر از شرّ بودن انتخاب های سوء می باشد. این که خدا آدمیانی را بیافریند که همواره با اختیار طریق صواب را برگزینند، اگر به این معنا باشد که آنها را بر انتخاب طریق صواب مجبور نماید، این، امری متناقض و به معنای جبر در عین اختیار است و اگر به این معنا باشد که مخلوقات دیگری بیافریند که در آنها هیچ نوع انگیزه و کشش به سوی شرور و بدی ها نباشد و در عین حال با اختیار کار نیک انجام دهند (مجبور نباشند)، چنین موجوداتی، ممکنند و چون ممکن هستند، در مجرای فیض الهی قرار گرفته و موجود شده اند و آنان، واجد انگیزه های درونی متضاد و دارای ویژگی اختیار (به تعبیر رساتر: انتخاب گری)، موجود ممکنی است که آفرینش آن گر چه شروری را به دنبال دارد، ولی خیراتی که در فرآیند خلقت بشر حاصل می شود، بسی بیشتر و برتر است و ترک آن به دلیل شروری که در اثر سوء اختیار عده ای حاصل می آید، ترک خیر کثیر و مخالف فیّاضیّت خداوند متعال است؛ البته، در این جریان، انسان می تواند با حسن اختیار خود، همیشه بر طریق صواب باشد، ولی این امر با فرض وجود ویژگی انتخاب گری، تنها در اختیار خود او است؛ چنان که امامان معصوم(علیهم السلام) و پیامبران الهی (علیهم السلام) همگی چنین بوده اند.

8. شرور به مثابه ی مکافاتی برای گناهان:

برخی از شرور، اعم از شرور اخلاقی و شرور طبیعی، به مثابه مکافات و مجازات کردارهای ناشایست انسان تلقی می شوند. این مکافات ها، هم در مورد کفار و مشرکان و هم برای مؤمنان مطرح است و در مواردی برای هر دو گروه، موجب تنبّه و بیداری و تغییر روش ناصواب می شود که این خود از دیگر فواید این دسته از شرور است؛ چنان که قرآن کریم در آیات مختلف به این حقیقت اشاره دارد.(35)

9. شرور، موقعیتی برای آزمایش و امتحان انسان ها:

چنان که روشن است، آزمایش و امتحان انسان ها از سنّت های تغییر ناپذیر خدای متعال است و در جای خود به اثبات رسیده که تنها راه فعلیّت یافتنِ مایه های درونی انسان، همین امر است که به آفرینش انسان نیز معنا بخشیده و یکی از اهداف متوسط آفرینش شمرده شده است.(36) آزمایش و ابتلا، گاه از طریق خیرات و کامیابی ها وگاه از طریق شرور و ناکامی ها صورت می گیرد؛ چنان که قرآن کریم می فرماید:
(.... وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً... ).(37)
و در سوره ی بقره با شمارش نمونه هایی از شرور و مصایب می فرماید:
(وَ لَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْ‌ءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَ الْجُوعِ وَ نَقْصٍ مِنَ الْأَمْوَالِ وَ الْأَنْفُسِ وَ الثَّمَرَاتِ وَ بَشِّرِ الصَّابِرِینَ‌ *الَّذِینَ إِذَا أَصَابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قَالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ رَاجِعُونَ‌ *أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَ رَحْمَةٌ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ‌).(38)

پی نوشت ها :

1- مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 56، 57 (با اندکی تغییر).
2- محمد تقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 196.
3- همان.
4- حضرت امام باقر(علیه السلام) بر اساس روایتی که در تفسیر نورالثقلین آمده به این پاسخ (علاوه بر پاسخ اجمالی اول که خواهد آمد) اشاره می فرمایند: «عن جابر ابن یزید الجعفی قال: قلت لابی جعفر، محمد بن علی الباقر(علیه السلام): یا بن رسول الله انا نری الاطفال منهم من یولد میتا و منهم من یسقط غیر تام، و منهم من یولد أعمی و أخرس و أصم و منهم من یموت من ساعته اذا سقط الی الارض و منهم من یبقی الی الاحتلام و منهم من یعمر حتی یصیر شیخا، فکیف ذلک و ما وجهه؟ فقال (علیه السلام): ان الله - تبارک وتعالی - أولی بما یدبره من أمر خلقه منهم و هو الخالق و المالک لهم، فمن منعه التعمیر، فانما منعه ما لیس له و من عمره، فانما أعطاه ما لیس له، فهو المتفضل بما أعطی و عادل فیما منع و لا یسأل عما یفعل و هم یسألون؛ قال جابر: فقلت له: یا ابن رسول الله و کیف لایسأل عما یفعل؟ قال: لانه لایفعل، الاّ ما کان حکمه صوابا و...»؛ (تفسیر نورالثقلین، حویزی، ج 3، ص 419).
5- همان، ص 197.
6- محمد تقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 193.
7- آلوین پلانتینجا، فلسفه ی دین خدا، اختیار و شر، ص 40.
8- قرآن کریم در سوره ی مائده، آیه ی 98 می فرماید: (اعلموا ان الله شدید العقاب و ان الله غفور رحیم).
9- ر. ک: مفاتیح الجنان، اعمال ماه مبارک رمضان، ابتدای دعای افتتاح: «و اینقت انک ارحم الراحمین فی موضع العفو والرحمة و اشدّ المعاقبین فی موضع النکال و النقمة.»
10- محمد تقی مصباح یزدی، همان، ص 198.
11- ر. ک: مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 61، با اندکی تغییر.
12- ر. ک: همان، ص 60، 61.
13- عبدالحسین خسرو پناه، قلمرو دین، ص 74، (با اندکی تغییر).
14- مرتضی مطهری، همان، ص 89.
15- الوین پلانتینجا، همان، بخش دوم، ص 9، 10، (با اندکی تغییر).
16- الوین پلانتینجا، همان، ص 9، 10، (با اندکی تغییر).
17- مرتضی مطهری، همان، ص 127.
18- همان، ص 126، 134؛ عبدالحسین خسرو پناه، همان، ص 74.
19- مرتضی مطهری، همان، ص 129، 130.
20- ر.ک: مرتضی مطهری، عدل الهی، ص 132 و 133. شهید مطهری در تبیین عدمی بودن شرور و این که چرا جعل به امور نسبی و اعتباری تعلق نمی گیرد، بیان زیبا و مبسوطی ارائه داده اند که مراجعه به آن، جهت روشن تر شدن مطالب شایسته است.
21- عبدالحسین خسرو پناه، همان، ص 75؛ ر. ک: محمد تقی مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 198؛ عدل الهی، شهید مرتضی مطهری، ص 140 به بعد.
22- ر. ک: دوره ی آثار افلوطین، ترجمه ی محمد حسین لطفی، ص 132- 149 (انئاد اول، رساله ی هشتم) و ص 303- 331 (انئاد سوم، رساله دوم). به نقل از: الوین پلانتینجا، همان، ص 226.
23- برای نمونه، ر.ک: صدر الدین شیرازی، الاسفار الاربعة، ص 7؛ به نقل از همان، ص 226.
24- محمد تقی مصباح یزدی، همان، ص 198.
25- عبدالحسین خسرو پناه، همان، ص 75.
26- توجه به برخی دعاهایی که از ائمه معصومین (علیهم السلام) رسیده و دقت در رفتار آن بزرگواران و تربیت یافتگانِ مکتب ایشان، می تواند نقش مؤثری در تغییر نگرش انسان به شرور و مصایب داشته باشد؛ برای نمونه: 1) در زیارت عاشورا در برابر مصایب، شکر و حمد آمده است: «اللهم لک الحمد حمد الشاکرین لک علی مصابهم، الحمدلله علی عظیم رزیتی»؛ 2) حضرت امام حسین (علیه السلام) هنگامی که طفل شیر خوار ایشان در برابر دیدگانش به شهادت رسید، فرمود: «هون علی انه بعین الله» (سید ابن طاووس، اللهوف)؛ 3) هلال ابن نافع (از روایان کربلا) می گوید: «امام حسین (علیه السلام) هر چه به لحظات شهادت نزدیک تر می شد، چهره اش برافروخته تر و شاداب تر می شد (همان)؛ 4) حضرت زینب (سلام الله علیها) در پاسخ ابن زیاد فرمودند: «ما رأیت الاّ جمیلا»؛ (همان).
27- ر. ک: مرتضی مطهری، همان، ص 140، 149 به بعد؛ استاد شهید، فواید و آثار مثبت شرور را به گونه ای زیبا مورد بحث قرار داده اند.
28- ر. ک: الوین پلانتینجا، همان، ص 207 و عبدالحسین خسرو پناه، همان، ص 75.
29- ر.ک: ابوالحسن شعرانی، کشف المراد، شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه و شرح فارسی، ص 469، 470.
30- ر.ک: مطهری، مرتضی، عدل الهی، ص 185؛ محمدی ری شهری، محمد، عدل در جهان بینی توحیدی، ص 161، به نقل از: صادقی، هادی، مجله کیان، شماره 17، سال سوم، ص 31.
31- ر. ک: جان هیک، فلسفه ی دین، ص 100، 103، به نقل از: الوین پلانتینجا، همان، ص 207، (با اندکی تغییر) و: شهید مطهری، همان، ص 180.
32- الوین، پلانتینجا، ص 204- 205.
33- مایکل پترسون ودیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 182؛ و ر. ک: جی. ال. مکی، کیان، شماره ی 3، سال اول و «شر و قدرت مطلق».
34- در پاسخ به اشکال فوق، متفکران مسلمان و غیرمسلمان پاسخ های تقریباً مشابهی را ارائه داده اند؛ ر. ک: به: الف) الوین پلانتینجا، همان، ترجمه ی محمد سعیدی مهر؛ ب) مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 183- 184؛ ج) هادی صادقی، کیان، ش 17، (رودرو با جی. ال. مکی در مقاله ی شرّ و قدرت مطلق؛ د) عبدالحسین خسرو پناه، کلام جدید، ص 76.
35- مانند آیات شریفه: قصص، 59؛ انعام، 6؛ شوری، 30؛ اعراف، 94؛ و آیات عذاب اقوام مختلف. برای مراجعه به برخی روایات در این باره، ر. ک: بحارالانوار، ج 3، ص 138، 140؛ تفسیر نورالثقلین، ج 4، ص 581، 582؛ تفسیر المیزان، ج 5، ص 13.
36- هود، 7.
37- أنبیاء، 35.
38- بقره، 155- 157.