فارابی نظام های سیاسی خود را بر اساس مبانیِ ارزشی، به مطلوب و نامطلوب و فاضله و غیر فاضله تقسیم کرد و در حالی که در « السیاسة المدنیه» و « فصول المدنی» محور تمایز را « سعادت» دانست، (1) در « آراء اهل المدنیة الفاضله» منشأ جداییِ دو نظام را سه چیز معرفی کرد:
الف) نوع ریاست:
که اگر ریاست فاضله و متصل به عقل فعال باشد، جامعه ی فاضله به وجود می آورد و اگر متصف به فضایل نظری، فکری، خلقی و عملی نباشد و اصول فضایل را منکر باشد، منشأ جامعه ی غیر فاضله می شود.ب) سعادت:
سعادت از نظر شأن و منزلت، مقدم بر همه ی امور است، اگر چه آخرین مرحله، اعمال و رفتار انسانی است. فارابی معتقد است جامعه ای که در مقام وصول به سعادت حقیقی است، جامعه ی فاضله است. والا جامعه غیر فاضله می باشد. (2)ج) دین:
اگر دین و آیین، منشأ الهی داشته باشد و از مجرای عقل فعال و رئیس اول، که نبی و منذر است، ابلاغ شده باشد، منشأ آرای جامعه ی فاضله می شود و الاّ اگر دین و آیین، فاسد و مبتنی بر آرای فاسده باشد، منشأ پیدایش آرا و جامعه ی غیر فاضله می شود. (3)در « الملّة» و « احصاء العلوم» منشأ تقسیمات نظام سیاسی را بر محور « رئیس اول» می داند (4) و این با آموزه های قرآنی انطباق دارد که اختلاف های امت ها را بعد از رسالت انبیای الهی و انزال دین معرفی می کند و معتقد است پیش از آن، انسان ها « امت واحده» بوده اند. (5)
فارابی در کتاب « الملّة» با بیان کارویژه های علم مدنی، معتقد است که این علم، دو وظیفه ی مهم، « سعادت شناسی» و « سیاست شناسی» یا رفتار شناسی را بر عهده دارد. (6) و در تشریح وظیفه ی دوم، معتقد است که سیاست، مصدر تحقیق و تفحص، تمییز و احصا و تعریف و تبیین همه ی افعال و سِیَر و اخلاق و رفتار و ملکات ارادی در جامعه است و چگونگی تَمکین و توزیع آن ها و هم چنین حفظ و حراست آن ها را بیان می کند. در علم مدنی، سلسله مراتب ریاست و تقدم و تأخر پدیده های سیاسی بیان می شود و در آن جا است که روشن می شود مرتبه ی بالا همواره در پیدایش مرتبه ی پایین تر از خود مؤثر است و هر مرتبه ای محور تمییز و تمایز دو نوع اندیشه و دو نوع جامعه است.
معلم ثانی به چهارده مرتبه ی ذیل اشاره می کند.
1. رئیس اول
2. ریاست اولی
3. دین.
4. آرا دینی
5. مهنة ملکیه.
6. سیاست
7. تمکین و تحفظ رفتارها
8. خیرات
9. انسان
10. اجتماع
11. مدینه
12. امت
13. معموره ارض
14. سعادت
1. حاکمیت قانون طبیعی:
بنیان اندیشه غیر فاضله بر این اصل استوار است که در نظام هستی، قانون مندی و نظم و نظامی وجود ندارد و جوامع و پدیده ها به صورت طبیعی سیر می کنند و طبیعت در سرشت موجودات زنده، قانون تنازع بقاء را ایجاد کرده است تا هر موجودی برای بقای خویش و نفی وجود غیر تلاش کند. بنابراین، اصل بر تضاد و تزاحم و نزاع و غلبه و استخدام و استعباد و خودخواهی است و هر گونه تلاش برای تغییر مسیر در این اصول، منجر به شکست خواهد بود.انسان ها باید بکوشند تا اراده ی خویش را منطبق بر قانون طبیعی کنند و الا مقهور خشم طبیعی خواهند شد. در « آراء اهل المدینة الفاضله» می گوید: « ان هذه الحال طبیعة الموجودات و هذه فطرتها والتی تفعلها الاجسام طبیعیه بطبائعها هی التی ینبغی ان تفعلها الحیوانات المختارة باختیاراتها وارادتها و المرویة برویتها و لذلک رأوا ان المدن ینبغی ان تکون متغالبة متهارجة لامراتب فیها و لانظام و لااستئهال یختص به احد الکرامة او لشیء اخر و ان یکون کل انسان متوحداَ بکل خیر هو له ان یلتمس ان یغلب غیره فی کل خیر هو لغیره و ان الانسان الا قهر لکل ما یناویه هو الاسعد»؛ (7) یعنی این ها جزء طبیعت و فطرت موجودات است. بنابراین، آن چه را اجسام طبیعی به طبیعت انجام می دهند، باید حیوانات مختار، با اختیار و اراده ی خود عمل کنند و حیوانات اندیشمند به اراده و اندیشه ی خود انجام دهند و لذا معتقدند که افراد مدینه، همواره در پی غلبه یافتن بر یکدیگر و مطارد هم هستند، نه مراتبی در آن است و نه نظامی و نه تناسب و اهلیتی که به واسطه ی آن، یکی دون آن دگر ، مخصوص به کرامت و یا چیزی دیگر شود.
نیز معتقدند که هر فردی از افراد انسانی، با تمام امکانات و خیراتی که دارد، چنین می خواهد که بر غیر خودش، برای به دست آوردن همه ی خیراتی که او دارد، غلبه کند و او را مقهور خود گرداند و بر این اساس انسانی که قاهرتر و غالب تر و زور دارتر است، سعادتمندتر است. آن ها معتقدند تضاد و غلبه جویی در سرشت همه ی موجودات هست و هر کدام در صدد نفی وجود دیگری است و بلکه هر موجودی، از آغاز موجودیت خویش، دارای قوای متعددی است که به مدد آن ها حیات و بقای خویش را تأمین و تضمین می کند؛ از جمله ی این قوا می توان به موارد ذیل اشاره کرد:
1. قوایی که به مدد آن، وجود خود را از تباهی و بطلان نگه می دارد.
2.قوایی که به واسطه ی آن، کنش های موجود ضد خود را از خود دفع می کند و ذات خویش را محافظت می نماید.
3. قوه ای که به مدد آن، هم ضد خود را تباه می کند و هم جسمی دیگر، شبیه به آن نوع می سازد.
4. قوه ای که با آن می تواند چیزهای دیگر را که در برتر کردن و در دوام وجودش سودمندند، در استخدام خود در آورد.
5. قوایی که به مدد آن، همه ی اموری که نا موافق و مانع وجود او هستند، مقهور می گردند.
1. یا موجودات دیگر را نابود می کند؛ زیرا طبع او چنین است که وجودش به موجب نابودی و بطلان دیگران است.
2. اگر وجود غیر را مضر به حال خود نمی بیند، او را به استخدام و استعباد خویش در می آورد؛ زیرا بر طبق قانون طبیعی، معتقد است، که همه ی عالم وجود، به خاطر وی آفریده شده است و دیگران سهمی ندارند.
2. حاکمیت عدالت طبیعی:
در آرای غیر فاضله، عدالت متفرع بر قانون طبیعی است. « فما فی الطبع هو العدل»؛ (9) یعنی آن چه در طبع و طبیعت موجودات است، همان عدل است. و چون در طبع همه ی موجودات، به مقتضای قانون تنازع بقا، خودخواهی و خودبینی و جلب منافع و دفع مضار و نفی هر موجود دیگری هست و این طبیعت، در سرشت همه ی انسان ها وجود دارد، پس عدالت عبارت از این است که هر انسانی طبعاً خودخواه و در صدد نابودی و مغلوب کردن دیگران است تا بقای خویش را تضمین کند.بنابراین، عدل عبارت از تغالب است که هر طایفه و هر فردی، هر آنچه پیش آید، مقهور و مغلوب خود گرداند. گاهی برای بقای خویش، به ناچار انسان های مغلوب را از بین می برد تا به او ضرری نرسانند و گاهی برای کرامت و شهرت خویش آن ها را خوار و برده ی خود می گرداند و در جهت وصول به خیراتی که برای آن ها غلبه یافته است و حفظ و ادامه ی آن ها، او را به خدمت می گیرد و برده ی خود می کند و در نتیجه، « فاستعباد القاهر للمقهور هو ایضا من العدل و ان یفعل المقهور ما هو الانفع للقاهر هو ایضاً عدل فهذه کلها هو العدل الطبیعی و هی الفضیلة و هذه الافعال هی الافعال الفاضلة»؛ (10) یعنی پس پرده گرفتن انسان های مقهور و مغلوب نیز عدالت است و این که مغلوب باید در جهت منافع قاهر، آن چه سودمندتر است، انجام دهد، غیر عین عدل است. پس همه ی این امور، عدل طبیعی است و فضیلت عبارت از این چیزها است و افعال فاضله این گونه افعال می باشند.
بنابراین، هر گاه خیرات برای طایفه قاهر و غالب حاصل شد، باید به آن کسی که در راه تسلط و غلبه بر این خیرات رنج زیادتری متحمل شده، مقدار بیش تری اعطاء شود و به آن کسی که کم تر متحمل زحمت شده است، کم تر داده شود و هر گاه آن خیراتی که بر آن ها غلبه یافته و به دست آورده است، مربوط به کرامت و شهرت باشد، باید به آن که در به دست آوردن آن بیش تر رنج برده است، کرامتی افزون تر اعطا شود و اگر امور مالی باشد، به او مال زیادتری داده شود. همین طور است وضع در دیگر چیزها به نسبت خود، و این امر نیز عدالت طبیعی است که به هر کس به اندازه ی زحمتی که متحمل شده، اعطا گردد.
صاحبان آرای غیر فاضله بر این باروند که عدالت ارادی، در واقع عدالت نیست: « قالوا و اما سائرها یسمی عدلاً مثل ما فی البیع و الشراء و مثل رد الودائع و مثل ان لا یغصب و لایجور و اشباه ذلک فان مستعمله انما یستعمله اولاً لاجل الخوف و الضعف و عند الضرورة الواردة من خارج»؛ (11) یعنی می گویند: امور دیگری که عدل نامیده شده است، مانند آن چه در خرید و فروش و در رد امانت و عدم غصب اموال دیگران و غیره، کسی که به این امور پای بند است، یا به خاطر ترس و ناتوانی است و یا به سبب ضرورتی که از خارج بر آن وارد می شود؛ نظیر دشمن مشترک. لذا به محض آن که احساس قدرت کند و یا آن ضرورت خارجی مرتفع گردد، شرایط و عهد و پیمان را نقض می کند و در صدد غلبه بر طرف خود بر می آید. و چون در این گونه عدل ها، که بر اساس برابری دو طرف بنا شده است، مدت زمانی بگذرد، کسانی که از مبدأ و آغاز آن ناآگاه بودند و چگونگیِ آن را از آغاز نمی دانستند و در آن شرایط و وضعیت، نشو و نما نیافته اند، گمان می کنند که عدل عبارت است از وضع موجود، و نمی دانند که این امر، نتیجه ی ضعف و ترس است نه عدل.
3. نفی حاکمیت الهی:
فارابی این بحث را تحت عنوان « القول فی الخشوع» مطرح کرده است. او معتقد است که یکی از مبانیِ آرای غیر فاضله، انکار خشوع است؛ به این معنا که کسی معتقد باشد به سبب اول، یعنی خداوند، که او مدبر همه ی هستی است و همه ی موجودات در برابر او خاشع و خاصع هستند و به سبب این خشوع و خضوع، می توانند به سعادت قصوی در آخرت نایل شوند و گرنه معاقب خواهند بود. « فان هذه کلها ابواب من الحیل و المکایده علی قوم و لقوم فانها حیل و مکاید لمن یعجز عن المغالبة علی هذه الخیرات بالمصالحة و المجاهدة»؛ (12) یعنی در آرای غیر فاضله، این گونه امور و اندیشه ها شیوه هایی از حیله گری و کید هستند که به ضرر یک قوم و به نفع قوم دیگری به کار برده می شود؛ زیرا این ها حیله ها و کیدهای کسی است که ناتوان از غلبه و دست یابی بر این خیرات، از راه اعمال قدرت و مجاهدت علنی است.در مورد کسی که به دنبال این امور است، چنین تصور می شود که حریص و آزمند به خیرات نیست و در نتیجه، به او رکون و اعتماد می شود و مورد ترس و پرهیز و اتهام واقع نمی شود و بلکه مقصود و خواست خود را هم چنان پنهان کرده و سیرت خود را خدایی می نمایاند: « و توصف سیرته انها الالهیه».(13) و لاجرم روش و کنش و صورت ظاهر وی به سان کسی است که هیچ یک از خیرات این جهان را برای خویشتن نمی خواهد و به همین علت، نزد مردم مورد تکریم و تعظیم واقع می شود و وسیله ی نیل به دیگر خیرات می گردد و مردم منقاد و پیروان او می شوند و به او عشق و محبت می ورزند.
او در اعمال و خواهش های نفسانی اش مورد انکار مردم واقع نمی شود و هر چه کند، همه را نیکو شمارند و با همین شیوه، او بر همه غالب شده، بر همه ی خیرات، مانند کرامات و ریاسات و اموال و لذات، دست می یابد و به حریت و آزادیِ مطلق نایل می شود. پس همه ی این دینداری و خشوع، در حقیقت، برای دست یابی به این خیرات دنیوی است. به نظر می رسد نفی خشوع و اعتقاد به تدبیر الهی در صحنه ی هستی، متأثر از اعتقاد به قانون طبیعی است که هر کسی در پیِ منافع خود و غلبه بر دیگران است و بر این اساس، غرض از دین و اعتقادات مذهبی را به اغراض جاهلی، نظیر تحصیل ثروت، کرامت، لذت و غلبه، تأویل می کنند و راه آن را در دو شیوه می دانند:
1. مغالبه و مجاهده.
2. مخاتله و مکایده.
4. منشأ حیات اجتماعی:
سه اصل قبلی، این سؤال را مطرح می کند که اگر مبنای تفکر جاهله بر حاکمیت قانون جنگل است و همین قانون، عین عدالت است و هیچ تدبیری از طرف خداوند، در صحنه ی زندگیِ فردی و اجتماعی حکم فرما نیست، پس چگونه اجتماعات بزرگ شکل گرفته اند؟فارابی با بیان این که در آرای غیر فاضله، اعتقادی به طبعی یا فطری بودن مدنیت برای انسان ها وجود ندارد، به طرح آرای مختلف صاحبان آن ها می پردازد.
1. دیدگاه فرد گرایانه:
گروهی بر این باورند که بین انسان ها هیچ گونه دوستی و رابطه ای، نه طبعی و نه ارادی وجود ندارد و هر انسانی می کوشد که از وجود انسان دیگر بکاهد و هر فردی از دیگری متنفر و گریزان است. هیچ دو فردی با یکدیگر مرتبط نیستند، مگر در هنگام نیاز و ضرورت و هیچ گاه مأنوس نشوند و الفت نیابند، مگر در هنگام حاجت. در همین مورد هم در آن امر مشترکی که هر دو بر آن اجتماع کرده و وجه مشترک آن ها است، سرانجام، یکی غالب و دیگری مغلوب می شود. و اگر به واسطه ی عامل خارجی نیز مجبور به اتحاد و ائتلاف باشند، تا آن هنگام که این ائتلاف برقرار است که حاجت آن ها بر آورده شود و با رفع نیاز، دوباره بنای منافرت و جدایی بگذارند.فارابی با رد این دیدگاه می گوید: « و هذا هو الداء ( الرأی) السبعی من آراء الانسانیه»؛ (15) یعنی این همان آرا و عقاید ( یاهمان بیماری و آفت) سبعیت است که در آرای بنی نوع انسان وجود دارد.
2. دیدگاه اضطرار:
گروهی دیگر چون دریافتند که انسان به تنهایی نمی تواند برای رفع حوایج و نیازهای زندگیِ خویش قیام کند، بدون آن که برای وی یاوران و معاضدانی باشد که هر یک برای وی کاری انجام دهند و به کاری قیام کنند، معتقد به ضرورت زندگی اجتماعی شده اند.3. دیدگاه استخدام:
در این منظر، اعتقاد بر این است که رفع حوایج انسان، از راه قهر و غلبه صورت می گیرد. به این صورت که آن کس که به معاونان و یاورانی نیاز دارد، قومی را مقهور خود می کند و سپس آن ها را بردگان خویش می گرداند و به وسیله ی آن ها قوم دیگری را مقهور می سازد و آنان را نیز برده می نماید. البته یاور و معاضد او در جریان این سلطه جویی با او هم سان و برابر نیست، بلکه هم چنان زیر دست و مقهور او است؛ مثلاً فردی که از لحاظ جسمانی و سلاح، قوی تر است، نخست یک فرد را مقهور خود می گرداند و به وسیله ی او یک نفر یا یک گروه دیگر از انسان ها را نیز مغلوب خود می کنند و به وسیله ی آن ها بر عده ی دیگری مسلط می شود و به این ترتیب، معاونان و یاوران بسیاری برای آن فرد غالب پدید می آید و او می تواد همه را در جهت بر آوردن خواست ها و هوا و هوس خود به کار گیرد.4. دیدگاه طبیعی - غریزی:
معلم ثانی می گوید: عده ای از اصحاب آرای غیر فاضله دیدند که خواهی نخواهی در جوامع انسانی، نوعی ارتباط و دوستی و ائتلاف وجود دارد: « و آخرون رأوا ههنا ( فی الاجتماع) ارتباطاً و تحاباً و ائتلافاً» (16) و به هر صورت، این اجتماع وجود دارد؛ اما در منشأ و وجه اشتراک و عامل به وجود آورنده ی آن، اختلاف نظر به وجود آمد و هر کسی به عاملی معتقد شد تا آن جا که دست کم به ده گروه مختلف، تقسیم شدند:
4-1. اشتراک در آبا: گروهی محور وحدت و حد جامع و وجه اشتراک و منشأ اجتماع را ولادت از پدر واحد می دانند؛ یعنی به واسطه ی محوریت پدر، اجتماع پدید می آید تا به کمک آن، بر دیگران غلبه یابند و از سلطه ی دیگران جلوگیری کنند. آبا محور تباین و تنافرو ارتباط و ائتلاف هستند. طبیعی است هر قدر اشتراک در پدر، نزدیک تر باشد، ارتباط بیش تر خواهد بود و هر قدر دورتر باشد، ارتباط کم تر و ضعیف تر، تا آن جا که به کلی ارتباط قطع می شود و بین آن ها تنافر بر قرار شود، مگر آن هنگام که ضرورتی از خارج، آن ها را به احتیاج و ارتباط وادار می کند.
4-2. اشتراک در تناسل: گروهی از صاحبان آرای غیر فاضله بر این باورند که اجتماع، بر اثر اشتراک در تناسل است. این گونه که اولاد ذکور این طایفه، با اولاد اناث آن طایفه و برعکس، فرزندان ذکور آن طایفه با فرزندان اناث این طایفه، ازدواج و تناسل می کنند و این پیوند، موجب پیدایش اجتماع می شود.
4-3. اشتراک در رئیس: برخی از آرای غیر فاضله را اعتقاد بر این است که منشأ اجتماع، اشتراک در رئیس اول است، کسی که نخست آنان را گرد هم آورده است و امور آنان را تدبیر و اداره کرده است تا بر دیگران غلبه یابند و به خیری از خیرات جاهله نایل شوند.
4-4. اشتراک در قرارداد اجتماعی: گروهی دیگر بر آنند که منشأ اجتماع، عهد و پیمان و قراردادی است که بین افراد منعقد شده است که هر انسانی از بخشی از حقوق خویش گذشت کند و تعهد نماید که با دیگران منافرت نکند و موجب خذلان آنان نگردد و دست آنان را در برابر دشمن مشترک رها نکند و در غلبه بر دیگر اقوام و هم چنین دفع غلبه از خود، هم چنان متحد باقی بماند.
4-5. اشتراک در زبان و خلق و خوی طبیعی: عده از آرای غیر فاضله، بر این گمانند که محور اساسی در ارتباط و اجتماع، خلق و خوی طبیعی و زبان مشترک است و نبودن این ها موجب دوری و تنافر است و این، عامل مشترک تمام ملت ها و امت ها است و به واسطه ی این ها بین خودشان دوستی برقرار می کنند و با غیر خود منافر می شوند؛ زیرا تباین همه ی امت ها به واسطه ی این سه عامل است.
4-6. اشتراک در نوع اجتماع: عده ای دیگر از آنان بر این باورند که اجتماع و ارتباط به وسیله ی اشتراک در نوع آن است؛ مثلاً اشتراک در منزل و در درجه ی بعد، اشتراک در محل های سکونت و اخص از همه، اشتراک در منزل است. بعد اشتراک در کوی، بعد اشتراک در محله است. به همین سبب است که با همسایگان احساس برابری و مساوات دارند؛ زیرا همسایگان در کوی و محله، سپس اشتراک در مدینه و بعد، اشتراک در ناحیه ای که مدینه در آن واقع است، مشارکت دارند.
فارابی پس از ذکر موارد شش گانه ی فوق، در « آراء اهل المدینة الفاضله» به بیان شش دیدگاه از آرای غیر فاضله می پردازد که در سطح محدود، موجب روابط جزئی در جماعت های کوچک و بین یک دسته از مردم و دست کم بین دو نفر می شود.
4-7. دوام ملاقات بین افراد، سبب تشکیل اجتماع شده است.
4-8. اشتراک در مصرف خوردنی ها و نوشیدنی ها، منشأ تشکیل نوعی اجتماع است.
4-9. اشتراک در صنایع، سبب تشکیل اجتماع است.
4-10. اشتراک در دفع ناملایمات و بدی هایی که بر آنان وارد می شود، سبب هماهنگی و اجتماع است.
4-11. اشتراک در خوشی ها و لذت طلبی ها، سبب تشکیل اجتماع است.
4-12. اشتراک در جاهایی که نیاز به یکدیگر وجود دارد؛ مثل رقابت در سفر که خود، نوعی اجتماع را سبب می گردد. (17)
پی‌نوشت‌ها:
1- السیاسة المدنیه، پیشین، ص 82-85؛ فصول منتزعه، پیشین، ص 45-46.
2- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 131.
3- همان، ص 151.
4- الملّه، پیشین، ص 43؛ احصاء العلوم، پیشن، ص 64-69.
5- سوره ی بقره، آیه 213.
6- الملّه، پیشین، ص 52-53؛ احصاء العلوم، پیشین، ص 67.
7- آراء اهل المدینة الفاضله، پیشین، ص 153.
8- همان، ص 152.
9- همان، ص 157.
10- همان، ص 157-158.
11- همان، ص 158.
12- همان، ص 160.
13- همان، ص 161.
14- همان، ص 162.
15- همان، ص 153.
16- همان، ص 154.
17- همان، ص 153-156.
/م
