وجود- نور در حکمت متعالیه (به زبان ساده)

ارکان بنیادین حکمت متعالیه
مهمترین عنصر تشکیل دهنده حکمت متعالیه، مفهوم وجود و مفاهیم وابسته و مربوط به آن است. ملاصدرا برای مسأله وجود، اهمیت بسیار زیادی قائل است، چنانکه آن را در صدر فلسفه ی خویش قرار داده است. مقصود از صدر، تقدم مکانی نیست بلکه تقدّم به شأن و مرتبه است. وی در مقدّمه ی کتاب مهم مشاعر که اختصاص به فقط موضوع وجود دارد، می گوید: « ... و این دانشهای ما از قبیل مجادلات کلامی و تقلیدهای عوامانه و آراء فلسفی استدلالی و مغالطه های سفسطی و خیالبافیهای صوفیان نیست، بلکه از مسائل برهانی کشفی است که کتاب خدا و سنت پیامبرش و احادیث خاندان نبوت و ولایت و حکمت ( سلام خدا بر او و همه ایشان باد) بر درستی آنها گواه است» (1). این مقدمه اهمیت موضوع کتاب را در نظر ملاصدرا نشان می دهد. وجود از نظر ملاصدرا، پایه و اصل هرگونه تفکر فلسفی است. از آنجا که در اندیشه ی ملاصدرا، جهان هستی( یعنی عالم وجود) جلوه ی ذات خداست و چیزی جز او نیست، پس بحث از وجود در فلسفه ی او اهمیت والایی پیدا می کند، زیرا درواقع بحث از خداست و صفات او.
وجود به این اعتبار، موضوع اصلی فلسفه خواهد بود. موضوع هر علمی باید در خود آ‌شکار و روشن باشد. مثلاً وقتی می گوییم موضوع علم فیزیک ماده و خواص آن است، فرض بر این است که به خوبی ماده و تعریف آن و مقصود از خواص آن را می شناسیم و تصوّر روشنی از آن در ذهن داریم. پس وقتی وجود موضوع فلسفه باشد، آن هم باید در خود آشکار و روشن، و یا به اصطلاح اهل فلسفه، بیّن فی نفسه باشد. در اینجا اندکی دشواری پیش می آید و آن ناشی از این امر است که موضوع همه ی علوم در فلسفه، یعنی از طریق فلسفه معین می شود. موضوع هر علمی، روشن ترین و ثابت ترین مفهوم در آن علم است، چرا که بقیه ی مطالب در آن علم، همگی بر همان تعریف اولیه از موضوع آن علم قرار می گیرند و در سنجش با آن درستی و نادرستی هر نظریه ای اثبات می شود. اما علوم با دشواری تعیین موضوع خود روبرو نیستند، چون موضوع آنها در فلسفه تعیین می شود. بنابراین، موضوع فلسفه در مرتبه ی نخست، باید اعمّ از موضوع همه دانشهای دیگر باشد، زیرا خود دانشی است که موضوع علوم دیگر در آن معین می شود؛ و در مرتبه ی دوم، باید همچون موضوع هر دانشی، بیّن فی نفسه باشد. موضوع فلسفه، وجود است و البته مقصود لفظ وجود نیست، مفهوم وجود نیز به تنهایی نیست، بلکه حقیقت وجود، یعنی حقیقت خارجی آن است. اکنون پرسش اینست که وجود، چگونه می تواند در حقیقت خارجی خود، بیّن فی نفسه باشد؟ به سخن ساده تر، آیا ما می توانیم در عالم خارج( یعنی خارج از ذهن) چیزی را نشان دهیم و بگوییم این وجود است؟ این معنی را با قیاسی می توان توضیح داد. مثلاً ما می توانیم به مثلاً آهن اشاره کنیم و بگوییم که این شیء آهنی ماده است و خواص آن چنین و چنان است. اما در عالم خارج، به چه چیزی می توان اشاره کرد و گفت که این وجود است؟( زیرا همه چیز« موجود» است یا وجود« دارد» ). برای حل این دشواری باید گفت که وجود موضوع فلسفه، وجودی محیط بر همه موجودات خاص ( ماهیات) است. وجود حقیقتی است که در ذهن ما به لباس ماهیت درمی آید. ما همواره وجود را با ماهیتی تصوّر می کنیم، با این چیز موجود، با آن چیز موجود. در عین حال، وقتی این حقیقت خارجی به ذهن ما می آید، برای قرار گرفتن در ذهن ما نیاز به مفهوم دیگری ندارد. برعکس، هر ماهیتی که بخواهیم در تصوّر درآوریم، اگر وجود نداشته باشد، تصوّرش ممکن نخواهد بود( حتی همان وجود تصوّری محض هم باز نیاز به وجود دارد) . به همین دلیل است که می گوییم حقیقت وجود بیّن فی نفسه است. به سخن دیگر، وجود از سنخ ماهیات نیست؛ متّصف به امکان نیست(2)؛ در ذات خود مقابل و متناقض عدم است؛ تعیّن جوهری و عرضی خارج از حقیقت آن است( چون وجود محض است) ؛ بنابراین واجب به ذات است، قیّوم بنفسه است( چیزی او را به وجود نمی آورد و قیام آن به خودش است نه به غیر) و صرافت دارد. بلکه به اعتبار ظهور او در مراتب هستیها، ماهیتها از او برانگیخته می شوند. پس چون او آن چیزیست که به واسطه ی او همه چیز ظاهر می شود و خود او ظاهرترین همه ی چیزهاست، شایسته ی آن است که موضوع فلسفه باشد و فلسفه به این اعتبار علم وجود است.
ملاصدرا در نخستین مشعر از کتاب مشاعر درباره وجود می گوید:
وجود بی نیاز از تعریف است. مفهوم وجود آشکارترین و روشن ترین چیزهاست و ماهیت آن به لحاظ کنه و تصوّرش پنهان ترین است. چون مفهوم آن آشکار است، به تعریف نیاز ندارد و چون بر همه چیز شامل تواند شد، اعمّ از همه چیز است. هویت آن به لحاظ تعیّن و تشخّص از همه مخصوصان خاص تر است، زیرا تشخّص همه چیز به آن است و حصول همه چیز به آن است. هر متعیّنی تعیّنش به اوست و خود وجود هم تعیّن و تشخّص دارد(3).
چرا وجود بی نیاز از تعریف است؟ البته می توان آن را تعریف کرد، اما تعریف مفید نخواهد بود و چیزی بیشتر از خود مفهوم وجود به ما نخواهد داد. هر موجودی یک هستی در خارج دارد و یک هستی هم برای ما دارد که به آن ماهیت می گوییم( یعنی می توانیم آن را به ذهن خود درآوریم) . اما وجود، وجود صرف، واحد است و مفهوم آن در ذهن ما صورتی واقعی ندارد؛ مثلاً ما درباره ی فلان شیء تصوّری داریم که چیزی از واقعیت آن را در ذهن ما نمایندگی می کند. اما از وجود، حتی وقتی مفهوم آن را به ذهن درآوریم، چه صورت و تصویری خواهیم داشت؟ پس مفهوم هستی چیزی به ما نمی دهد که براساس آن تعریف بسازیم. اما مفهوم وجود بدون واسطه به ذهن ما می آید و اگرچه صورت روشنی ندارد- چنانکه گفتیم- آنقدر روشن است که اظهر اشیاء است( مثلاً آیا ما می توانیم بگوییم که وجود نداریم؟ در حالی که هم اکنون در حال اندیشیدن به وجود هستیم؟ اما در عین حال نمی توانیم همین وجود را تعریف کنیم. اینست معنی آنکه وجود بدون واسطه به ذهن ما می آید) . مفهوم وجود به ذهن ما درمی آید و ما آن را می فهمیم و نمی توانیم جلوی آن را بگیریم که به ذهن درنیاید و آن را نفهمیم. درواقع علاوه بر این درک مفهومی، درک ما از وجود درک حضوری است و درک حضوری طوریست که توضیح دادنی نیست؛ چرا که حضور شکل و مفهومی ندارد و توضیح با مفاهیم است. پس غنای وجود از تعریف، به معنی تعریف آن براساس علم حصولی است و چنین تعریفی براساس ذاتیات موضوع است که شامل حد و ر سم می شود. وجود عین ظهور و حضور است، یعنی ذات او ظهور و حضور است و ذاتی معلّل نیست( یعنی امر ذاتی نیاز به علت ندارد) پس تعریف هم ندارد. دیگر چیزها ظاهر و حاضر به او هستند و او اصل ظهور و حضور است. هرچه غیر از او هست، شأنی از اوست و فرع بر اوست. خفای او نیز از فرط ظهور است. یعنی همانگونه که مثلاً رنگها را با ضدشان می توان دریافت، چون هرچه هست از وجود است و چیزی غیر از وجود نیست، کنه و چیستی او بر ما مخفی مانده است. به سخنی ساده تر، اگر مثلاً نیستی وجود می داشت( که این عبارت اصلاً در خود متناقض است) آنگاه ما می توانستیم هستی را درک کنیم همانطور که ماهیات را درک می کنیم( زیرا ماهیات یا « موجودات» موضوع نیستی هستند، اما وجود نه) . ما قادر به درک هستی نیستیم زیرا همه چیزی هستی است و هستی در همه جا پراکنده و پخش است.

نور؛ وجود امری تشکیکی است

از ویژگیهای وجود، یکی آن است که به تشکیک بر اشیاء و موجودات حمل می شود. تشکیک، یعنی دارای شدت و ضعف. در این معنی، وجود حقیقتی است که در موجودات جهان به نحو شدت و ضعف جاری است. یعنی در برخی از موجودات به فراوانی و به شدت و در برخی کمتر و ضعیفتر قرار می گیرد. اشیاء و موجودات جهان کثرت، همگی« وجودات خاصه» هستند که از وجود منبسط ( یعنی وجود واحدی که بر همه چیزها احاطه دارد) انگیخته شده اند. در برابر ماهیتها، یعنی موجودات عینی جهان، ملاصدرا « وجودات خاصه» را قرار می دهد. زیرا در اندیشه ی او این وجود است که به همه ی ماهیتها موجودیت عینی می بخشد. در فلسفه های مبتنی بر اصالت ماهیت، هر ماهیتی برای خود به استقلال وجود دارد و آنچه در جهان خارج از ذهن به آن قوام و عینیت می دهد، ماهیت است. در اینجا، برای فهم مطلب باید این نکته را توضیح دهیم که در اندیشه ی غیر صدرایی، خدا به معنی واجب الوجود، یعنی موجودی که وجودش ضرورتاً به خودش است، ماهیات، یعنی موجودات، را« به وجود می آورد». در این صورت، وجود خدا چیزی فوق وجود است، واجد است که وجود را هم او می دهد. ملاصدرا می اندیشد که اگر بپرسیم آیا خدا وجود دارد یا نه، پاسخ چه خواهد بود؟ پاسخ منفی که ممکن نیست. در صورت پاسخ مثبت هم به ناگزیر او در وجود با دیگر موجودات مشترک خواهد بود. البته ممکن است این پرسش بنا به مصلحت، هرگز به صراحت طرح نشده باشد، اما بی گمان در پس طرح تفکر وجودی قرار دارد و بی تردید این اشکالی است که بر فلسفه های اصالت ماهیتی وارد است. به این جهت است که ملاصدرا مفهوم وجود( درواقع، حقیقت وجود- یعنی در خارج- و بالعرض و به تبع آن مفهوم آن) را امر عام تشکیکی می داند(4). زیرا وجود، مشترک معنوی است، یعنی معنی خاصی وجود دارد که همه ی موجودات در آن مشترکند(5). درواقع به علت همین معنی مشترک در همه ی موجودات است که می توانیم بگوییم آنها وجود دارند. اما شدت و ضعف به این معنی است که این معنی مشترک، در بعضی از موجودات، اقتضای ذات است، که ‌آن تنها یکی است و خداست. در برخی دیگر به اقتضای ذات آنها نیست، بلکه از خارج از ذات به آنها داده می شود. اینها همان وجودات خاصه یا موجودات جهان هستی هستند که وجود در آنان با تفاوتهایی ظاهر می شود: این تفاوتها می توانند در شدت و ضعف و نقص و کمال و تقدّم و تأخر باشند. برای مثال می توان گفت که وجود عقول نسبت به موجودات پایین تر، به حسب طبع مقدّم است؛ یا وجود جوهر بر وجود عرض مقدم است. وجود در موجودات مفارق( عقول و نفوس) شدیدتر است در موجودات مادی( زمینی) ضعیف تر است( بر پایه ی جهان شناسی ملاصدرا که مانند فیلسوفان گذشته به سلسله عقول و نفوس و افلاک و در آخر عالم مادی اعتقاد داشت) ، چنانکه وقتی به ماده قابل( هیولی) می رسد از شدت ضعف به هیچ نزدیک می شود(6). البته به عدم نمی رسد، زیرا در ماده ی محض نیز با همه ی بی صورتی، یعنی اینکه « هنوز چیزی نیست» ، باز هم مرتبه ای از هستی، اما مرتبه ای بی نهایت ضعیف وجود دارد، یعنی دست کم« قوّه» است برای چیزی شدن. وجود خصوصیات دیگری هم دارد که پیش از شرح آنها، لازم است مفهوم نور و استفاده ی ملاصدرا از حکمت اشراقی را در پیوند با همین موضوع بیان کنیم.
ما اکنون در پی بیان یا اثبات اصالت وجود نیستیم اما باید اشاره کنیم که آنچه درباره ی وجود، از زبان ملاصدرا می گوییم، درواقع در مذهب اصالت وجود است. از شگفتیها اینکه شیخ اشراق صاحب حکمت اشراقی و درواقع حکمت نوری، پیرو اصالت ماهیت است و ملاصدرا را با او در این باب سخنها و ایرادهاست(7). اما در عین حال نور برای شیخ اشراق اصالت دارد و دارای مراتب شدت و ضعف است. شیخ اشراق نور را همانگونه توضیح می دهد و تقسیم می کند که ملاصدرا وجود را. البته حق اینست که ملاصدرا در توضیح و تبیین وجود به نظریه ی شیخ اشراق درباره ی نور تأسّی کرده است: « به عقیده ی ملاصدرا به عنوان مدافع اصالت و وحدت وجود، چون وجود اصل در تقرّر است و آثار خارجی اشیاء ناشی از وجود است و نه ماهیت، آثار مترتّب بر وجود مختلف است و این اختلاف، اختلاف ماهیتی نیست بلکه در شدت و ضعف است. همین اندیشه را شهاب الدین سهروردی درباره ی نور دارد که به اعتقاد او دارای مراتب است و در تقسیم اولیه به انوار ذاتی و عارضی تقسیم می گردد»(8).
شیخ اشراق در آغاز« مقاله ی اول از قسم دوم» کتاب حکمه الاشراق می گوید که در جهان چیزی ظاهرتر از نور نیست و از این رو از تعریف بی نیاز است. وی سپس اشیاء و موجودات جهان را به دو نوع تقسیم می کند، آن که در حقیقت ذاتش نور است؛ و آن که در حقیقت ذاتش نور نیست. مقصود او از نور، نور حقیقی است و نه نور مجازی( نور مجازی همانست که ما می بینیم و عقل درک می کند) ، گرچه این نور مجازی هم به نور حقیقی بازمی گردد. نور در عین حال، یا نور عارضی است( در اصطلاح اشراقی، هیأت یعنی عرض) و یا نوری که عارض بر غیر نیست، پس نور مجرّد و محض است. نیز آن نور عارضی، یعنی نوری که در حقیقت نفس خود نور نیست، باز بر دو قسم است: یا از محل بی نیاز است( جوهر) که آن جوهر غاسق نام دارد، و یا خود عرض است برای غیر( تقریباً یعنی به محل نیاز دارد) که آن هیأت ظلمانی است. و برزخ، جسم است و تعریف آن به رسم آن است که جوهری مقصود به اشاره ی حسی است(9). باز در جای دیگر می گوید که نور به نور فی نفسه لنفسه( در خود برای خود) و نور فی نفسه لغیره( در خود برای غیر) تقسیم می شود. نور عارض، نور لغیره است و بنابراین نور لنفسه نیست و جوهر غاسق فی نفسه ظاهر نیست و از این رو نه نور فی نفسه است و نه نور لنفسه.(10)
چنانکه ملاحظه می شود، شیخ اشراق از نور همان چیزی را مراد می کند که ملاصدرا وجود می داند و نیز آن را همانگونه تعریف کرده که ملاصدرا وجود را تعریف می کند( البته تعریف نه به معنای اصطلاحی بلکه به معنای شناساندن) . نور در نظر شیخ اشراق نه تمثیلی برای وجود، بلکه خود وجود است. وجود بنا بر اعتقاد شیخ اشراق، که آن را از فلسفه های بسیار کهن گرفته است، نور است. ما اکنون کاری به فلسفه ی شیخ اشراق و منبع آن و نیز تفسیر و توضیح آن نداریم؛ آنچه می خواهیم نخست این است که او نیز همانند دیگر فیلسوفان دستگاهی ذهنی و اندیشه ای در تبیین عالم و نظام هستی ساخته و برای آن مفهوم ها و اصطلاحهایی وضع کرده( یا از پیشینیان گرفته) که خاص خود اوست، اما در مرتبه ی بیان و تبیین بر اندیشه های دیگر منطبق است. مثلاً، برای او هم جوهر و عرض و عقول مفارق و جسم و غیره، وجود دارند چنانکه در حکمت مشّائی بوده و او آنها را به شکل دیگری تعریف کرده و البته غرض او هم می تواند با دیگران متفاوت باشد. دوم اینکه، در بیان او، نور همان معنی وجود را دارد( برای ملاصدرا البته) و همانگونه نیز براساس شدت و ضعف قرار می گیرد. به سخن دیگر مفهوم تشکیک که ملاصدرا برای وجود به کار برده، درواقع مستقیماً از فلسفه ی شیخ اشراق اقتباس شده است:
در نظام نوریه ی سهروردی، اصل نورالانوار است و همه ی انوار طولیه و عرضیه از نورالانوار نشأت می گیرند و قدرت و حیات و علم و اراده همه نورند. انوار صادره از نورالانوار هرچه به مبدأ نور حقیقی و اصلی نزدیک تر باشند، در نورانیت خود قوی ترند. ملاصدرا نیز همه چیز و همه جا را وجود می بیند. وجودهای مختلف هرچه به وجود حقیقی و ذاتی نزدیک تر باشند، کاملترند. چنانکه هرچه از عقول به مراتب پایین تر یعنی نفوس و صور مادی و ماده می رویم« وجود» در آنها ضعیف تر می شود تا « هیولی» که مرتبه ی نازل وجود است(11).
ملاصدرا خود به این معنی اشاره کرده است. او در فصل مختص به اینکه حقیقت وجود نیاز به سبب ندارد، می گوید سخن درباره ی وجود همانند سخن درباره ی نور است. در سخن از نور، مقصود می تواند معنی مصدری آن باشد، یعنی مفهومی که از آن در ذهن داریم و در شیء عینی خارجی موجود نیست؛ و نیز می تواند مقصود آن چیزی باشد که ظاهر بالذات است و مظهر لغیر، یعنی چیزی که هم خود ظاهر است و هم چیزهای دیگر به نور او ظاهر می شوند، مثل ذات خداوند و عقلها و نفسها و نورهای عرضی معقول یا محسوس، که نه در ذهن بلکه در عالم خارج وجود عینی دارند. اطلاق نور به این قسم دوم، یعنی همین نور خارجی، اطلاق به تشکیک است، یعنی شدت و ضعف و ناقص و کامل دارد در حالی که همه ی آنها هم نورند. سپس در جایی دیگر، در تشبیه وجود به نور می گوید که وجود نیز مانند نور گاهی به معنی انتزاعی عقلی، یعنی مفهومی مصدری و نه نفس الامری یعنی متحقق در خارج، گرفته می شود که به آن وجود اثباتی گفته می شود؛ و گاه بر امر حقیقی( عینی خارجی) اطلاق می شود که به ذات خود از نیستی و نبودن دور و بری است. نسبت این وجود انتزاعی به وجود حقیقی مثل نسبت( مفهوم) انسانیت به ( فرد عینی) انسان، و (مفهوم) سفیدی به چیز سفید است(12).
پس از روشن شدن معنی تشکیک در وجود، دیگر ویژگیهای وجود را از نگاه ملاصدرا به اختصار از نظر می گذرانیم. نخست آنکه حقیقت وجود، در خارج است. آن چیزی که در ذهن از وجود نقش می بندد، مفهومی بیش نیست که ملاصدرا آن را اعتبار عقلی می خواند. درباره ی خارجی بودن حقیقت وجود و استدلال بر آن، سپس تر در بحث از اصالت وجود سخن خواهیم گفت. اکنون همین قدر باید گفت که همه ی آن چیزی که از وجود در ذهن (نفس) نقش می بندد و می توان آن را با وصف کلیت و عموم ادراک کرد، حقیقت وجود نیست بلکه وجهی از وجوه او و حیثیتی از حیثیتهای او و عنوانی از عنوانهای اوست(13). دیگر، آن است که حقیقت وجود به هیچ وجهی از وجوه، سببی ندارد. حقیقت وجود، و نه مفهوم آن، نمی تواند از چیزی به وجود آمده باشد، چرا که آن چیز یا غیر وجود است( نیستی) که پیدا شدن هستی از نیستی محال است، و یا از وجود پدید آمده است که باز همان خودش است و هرچه این را تکرار کنیم همین نتیجه حاصل خواهد شد. پس وجود از حیث وجود بودنش، نه فاعلی دارد که از او ناشی شده باشد، و نه ماده ای دارد که با آن نابود شود، و نه موضوعی که در آن یافت شود(14)، و نه صورتی که به لباس آن درآید، و نه غایتی که برای آن باشد، بلکه خود فاعل فاعلها، صورت صورتها، غایت غایتهاست و از این لحاظ( غایت بودنش) خیر محض است(15). دیگر اینکه شمول وجود بر اشیاء مانند شمول کلی بر جزئیات نیست؛ بلکه شمولی از باب انبساط و سریان است بر ماهیات و موجودات( انبساط یعنی گشودگی و شکوفایی) . و آنگاه این گشودگی و شکوفایی و سریان، به گونه ایست که تصوّرش بر ما مجهول است. با اینکه وجود امری شخصی و متشخص به ذات خود است، چون همگی ماهیات از او به وجود می آیند، جایز است که بگوییم وجود مختلف الحقایق است به حسب ماهیات گوناگون، و ماهیات به او متحدند، هریک به مرتبه ای از مراتب او و درجه ای از درجات او(16).

پی‌نوشت‌ها:

1. ملاصدرا، مشاعر، صفحات 114-115.
2. باید توجه داشت که وجود در برابر امکان قرار دارد و البته از سویی هم در برابر عدم.
3. ملاصدرا، مشاعر، ص 115.
4. ملاصدرا، اسفار، 63- 1/62( توضیح داخل دو کمان از علامه طباطبایی است؛ نک: 1/62، یادداشت ش.1).
5. سجادی، ص 35.
6. ملاصدرا، اسفار، 1/62.
7. همو، همان، 1/65 و بعد.
8. سجادی، ص 21.
9. شیخ اشراق، حکمه الاشراق، ص 107.
10. همو، همان، ص 117.
11. سجادی، ص 21.
12. ملاصدرا، اسفار، صفحات 87، 86، 1/85.
13. ملاصدرا، اسفار، 1/63.
14. توجه شود که موضوع دو معنی دارد: هیولی به معنی قوه محض که قبول صورت می کند؛ و هیولی به معنی جوهر که پذیرنده عرض می گردد.
15. ملاصدرا، اسفار، 1/77.
16. ملاصدرا، شواهد الربوبیه، ص 7.

منبع مقاله: پزشک، منوچهر؛ (1389)، ژرفای اندیشه ( مروری برزندگی و آثار ملّاصدرا)، تهران: همشهری، چاپ اول.