نویسنده: دکترمحمد امین فرد
پس از ارایه ی نمونه هایی از تفسیر سمبلی و بررسی انگیزه ی آن، اکنون نوبت است که ببینیم آیا تفسیرسمبلیک قرآن قابل پذیرش است یا نه؟ ما نظر نهایی خود را در این زمینه به اندکی بعد موکول می کنیم و نظرات مخالفین تفسیر سمبلی و تأویل را مورد ملاحظه قرار می دهیم.
الف) آنها را گاهی نامستند می دانند. دائره المعارف تشیع می نویسد:
«صوفیه تندرو نظیر ابن عربی نیز طرفدار تأویلات نامستند و بی محابا هستند. در تفسیر منسوب به ابن عربی که به ملا عبدالرزاق کاشانی نیز منسوب است، کمتر آیه ای ازآیات محکمات قرآنی هست که تأویل نشده باشد... (1)
ب) گاهی این تأویلات را دور از ذهن و بی دلیل و غیر لازم می دانند و می نویسند:
«اینگونه تأویل های دور از ذهن و بی دلیل و غیر لازم در شرع و عرف مفسران نهی شده است» (2)
ج) شاید بتوان گفت که از دیدگاه چنین علمایی، تفسیر رمزی و سمبلی یکی از مصادیق تفسیربه رأی می باشد.
د) بعضی ازعلما این تأویلات را غیر مرتبط به اسلام دانسته و اصولاً اسلام را دین واضح و سهل و آسان می دانند بطوریکه می گویند رمزی در اسلام لازم نیست. (وجود ندارد):
ثم دخل علی المسلمین ناس اتبعوا المتشابه فی مثل هذا و اکثروا من القول فی القرآن بغیر علم حتی ادّعوا ان له ظاهراً و باطناً و ان الباطن لا یعلمه هولاء الا شیء لیزعمونه نحو الالهام و هم لم یفقهوا ظاهرالقرآن و لم یعرفوا شیئا من السنه. اوعرفوا و اعرضوا عنه لما و فرقی نفوسهم من حبّ الاغراب او من آراء تنافی الاسلام فارادوا ان یلصقوها به. و عن ذلک نشأت تأویلات الصوفیه و غیرهم ممن اشارالیهم کاتب الماده
[منظور از الماده در اینجا، ماده تأویل در همین دایره المعارف در صفحات 523 و 524 می باشد]
و هذه التأویلات لا تمت الی السلام بصله و ان کان قائلوها لیسمون باسماء اسلامیه و یذکرون فی تاریخ الاسلام و تذکر اقوالهم و آراء هم مع آراء علماء الاسلام. و الاسلام دین واضح سهل لا رموز فیه و لا الفاز و رسول الله (ص) قد ترک المسلمین علی المحبه الواضحه لیلها کنهارها. فکل من حاد عن هذه السبیل فانما اعرض عن الصراط المستقیم ان تتصل بالاسلام ممن وصفهم کاتب المادّه بقوله «بل صارت احکام فی راء اصحابها غیر واجبه الاتباع) و من ذهب هذا المذهب او قریبا منه فلا یمکن ان یعدّ من المسلمین و لا ان ینسب قوله الی اقوال اهل الاسلام (3)
ه) برخی از علما چنین تأویلاتی را مغایر با «مبین» بودن و «تبیان کل شیء بودن» قرآن دانسته و می گویند:
«اگر قرآن کریم را به این ترتیب یکپارچه رمز و دو پهلو و متشابهات باشد، چگونه عربی مبین و تبیان کل شیء و بیان و بیانگر برای مردم خواهد بود؟» (4)
و) به نظر می رسد یکی دیگر از علل مخالفت علما مخصوصاً فقها با تفسیر سمبلی و رمزی قرآن این است که این نوع تفسیر با ظواهر قرآن سازگار نیست و در بعضی موارد خلاف ظاهر است. برای مثال تأویلاتی که در مورد آیه وضو و... نقل کردیم در نگاه اول مساوی تعطیل شدن حکم ظاهرآیه یعنی تعطیلی وجوب وضو است. چون وضو را به معنی مناجات و روی آوردن به علم نافع و دوری از پلیدیها تأویل کرده اند. و این نوع تفسیر خلاف ظاهر، موقعی غیر قابل تحمل تر می شود که اصلاً قرینه ای بر اراده معنای دوم از الفاظ آیه شریفه ارائه نمی شود.
اما تفصیل نظر فوق:
1- قرآن مجید دارای معانی ظاهر و بالاتر از ظاهر است. معنای بالاتر از ظاهر را گاهی «باطن» و گاهی «تأویل» و گاهی «رمز» نامیده اند. برخی از روایاتی که وجود «باطن» را در قرآن اثبات می کند از این قرار است:
صاحب المحاسن: ابن عن علی بن الحکم عن محمد بن الفضیل عن بشر ابوابشی عن جابر بن یزید الجعفی قال: سألت اباجعفر عن شیء من التفسیر فاجابنی ثم سألته عنه ثانیاً فاجابنی بجواب آخر.
فقلت: جُعلت فداک کنت اجتنبی فی هذه المسأله بجواب غیرهذا قبل الیوم. فقال یا جابر انّ للقرآن بطنا و للبطن بطنا و له ظهر و للظهر ظهرا. یا جابر لیس شیء ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن. ان الآیه یکون او لها فی شیء و آخرها فی شیء و هو کلام متصل متصرف علی وجوه. (5)
عن الفضیل بن یسار قال: سألت اباجعفر (ع) هن هذه الروایه: ما فی القرآن آیه الّا و لها ظهر و بطن و ما فیه حرف الّا و له حدّ و لکل حدّ مطلع. ما یضی بقوله:
لها ظهر و بطن؟ قال: ظهره و بطنه تأویله منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد یجری کما تجری الشمس و القمر. کلما جاء منه شیء وقع الله تعالی: «ما یعلم تأویله الاّ الله». (6)
حمد بن الحسین عن محمد بن سنان عن عمار بن مروان عن المنخل عن جابر بن عن ابی جعفر (ع) انه قال: ما یستطیع احد ان یدعی انه جمع القرآن کله ظاهره و باطنه غیر الاوصیاء (7)
از آنجایی که خداوند مردم را از حیث عقل و استعداد متفاوت آفریده است، هر دسته از مردم را با زبان خودشان تعلیم داد. یعنی عده ای را با ظواهر و عده ای را باطن. حضرت حجت الاسلام و المسلمین حاج آقای نقدی در این مورد می نویسد: «با توجه به تفاوت های مردم در یادگیری و درک معارف اسلامی، خداوند متعال با روش های مختلفی احکام و مقررات اسلامی را در قرآن بیان کرده است. علامه طباطبایی در این مورد می گوید: «با توجه به این اختلاف که عیناً در میان مردم مشهود است، اسلام از سه راه مختلف به تعلیم پرداخته، با هر طایفه ای با زبان ویژه ی آنان سخن می گوید. طایفه ای را از راه ظواهر دینی، دیگری را از راه استدلال آزاد و دیگری را از راه جهاد نفس و تصفیه باطن تعلیم داده و تربیت می کند. چنانچه خدای متعالی در مثلی که در توضیح منظور خود بیان فرموده می گوید: انزلنا من السماء ماءً فسالت اودیه بقدرها- رعد 17- از آسمان آبی فرود آورد که در هر مسیلی به اندازه ظرفیت آن روان شد» (8)
حضرت آیت الله جوادی آملی در ضمن توضیح روش تفسیری علامه طباطبایی، به وجود ظاهر و باطن در قرآن چنین اشاره می کند:
«[مرحوم علامه] سپس آیات ریشه ای که ظواهر را تغذیه می کند از آیات کلیدی که بواطن قرآن را می گشاید جدا کرد و همچنین جریان تفسیر را از تأویل فرق گذاشت». (9)
2- برخی از تأویلات و تفاسیر سمبلی ارائه شده از سوی اهل رمز، با تفسیر به رأی متفاوت است و آنها در پی تحمیل نظر خود به قرآن نبوده اند بلکه درک بالاتری از قرآن دارند، ابن عربی می نویسد:
قیل «من فسرّ برایه فقد کفروا اما التأویل فلا یبقی و لا یذر فانه یختلف بحسب احوال المستمع و اوقاته فی مراتب سلوکه و تفاوت در جاته و کلّما ترقی عن مقامه انفتح له باب فهم جدید و اطلع به علی لطیف معنی عتید» .. فشرعت فی تسوید هذه الاوراق ... و کل ما لا یقبل التأویل عندی اولایحتاج الیه فما اوردته اصلا و لا ازعم انی بلغت الحد فیما اوردته کلّا. فان وجوه الفهم لا تنحصر فیما فهمت... و ما یمکن تأویله من الاحکام الظاهر منها اراده ظاهرها، فما اولّته الا قلیلا (10)
3- برای برخی از تأویلات و سمبل گذاری های قرآن از سوی افراد، مدرک و قرینه ای ارائه نشده است و برگرداندن لفظ از ظاهر به معنای دیگر، بدون ارائه قرینه، مورد قبول نیست. مثل تفسیر سمبلی آیه وضو،...
4- هرگاه تفسیر سمبلیک و رمزی قرآن موجب سقوط حجیت ظاهر قرآن شود- ظاهر الفاظی که قرینه ای بر انصراف از آن نیست- قطعاً مردود است. برای توضیح این مطلب عرض می کنیم که الفاظ ظاهر قرآن دو قسم است:
4-الف) الفاظی از قرآن که ظاهرشان قطعاً مراد شارع است و حجت می باشند. مانند اکثریت قریب به اتفاق قرآن، آیات مربوط به احکام شرعی، اکثریت قاطع قصص انبیا و مواعظ اخلاقی و... ظاهر این الفاظ قطعاً حجت است و به هیچ وجه نمی توان این آیات را به نحوی تأویل کرد که ظاهر اینها از حجیت ساقط شود و بزرگان تأویل و سمبلیسم ادعا می کنند که این آیات را تأویل نکرده اند. (11)
علمای اعلام برای حجیت این قسم از ظواهر قرآن دلیل های زیادی ارائه داده اند که بخشی از آنها ازاین قرار است:
البته بحث حجیت ظواهر قرآن تنها مربوط به امکان فهم ظواهر نیست. بلکه اصل بحث در این است که آیا اگر کسی به ظواهر قرآن عمل کرد، در نزد خداوند معذور است یا نه؟ به عبارت دیگرآیا خداوند معنای ظاهر الفاظ قرآن را قصد کرده یا نه؟ علمای اعلام برای اثبات حجیت ظواهر قرآن دلایلی ارائه داده اند که بخشی از آنها عبارتست از:
الف: آیت ا... خوئی می نویسد:
لا شک ان النبی لم یخترع لنفسر طریقه خاصه لافهام مقاصده و انه کلّم قومه لما الفوه من طرائق التفهیم و التکلم و انّه انّی بالقرآن لیفهموا معانیه و لیتدبروا آیا ته فیأتمروا باوامره (13)
ب) آیه ا... مشکینی می نویسند:
اذا کان المعتبر للطریق و جاعله طریقاً هوا شارع سمی اماره شرعیه و ان کان هوا العقل، سمی اماره عقلیه و قدعدوا من القسم الاول خبرالعدول الواحد... و من القسم الثانی ظواهر الکلم الکاشفه عن المقاصد. (14)
ج) ایشان در کتاب «اصطلاحات الاصول» ابتدا چند دسته اخبار از جمله اخباری را نقل می کنند که ما را به عرضه احادیث به قرآن فرا می خواند و سپس می فرمایند:
فلوا لم تکن الظواهر حجه فکیف یمکن عرض الاخبار علیه و الحکم بصحتها و سقمها. (15)
و در ادامه می نویسند:
حجیه ظواهر الکتاب علی ما ذکرنا لیست الا کحجیه سائر الاوله و الامارات من السنه و الاجماع و العقل، مشروط بالفحض عن المعارضات و سائر القرآئن الصارفه عن الظهور من الحاکم و المخصص و المقید و غیرها. فکما انه لا یجوز للمستدل تبلک الادله التمسک بها قبل الفحص و الیأس عن الظفر بالمخالف؛ فکذلک الکتاب العزیز، للقطع بورود التخصیص، و التقیید و سائر الصوراف علی عده من ظواهره. (16)
د) مرحوم مظفر برای حجیه ظواهر قرآن چنین استدلال می کنند:
ان الدلیل علی حجیه الظاهر منحصر فی بناء العقلاء. (17)
در ادامه این دلیل را با دو مقدمه توضیح می دهند و دلایل اخباربین را- که معتقد به عدم حجیت ظواهر قرآن هستند- رد می کنند. (18)
ه) مرحوم شیخ انصاری پس از ردّ ادله اخباریین می نویسند:
مما یدل جواز التمسک بظاهر القرآن مثل خبرالثقلین المشهور بین الفریقین و غیرها مما یدل علی الامر بالتمسک بالقرآن و العمل بما فیه و عرض الاخبار امتعارفته بل و مطلق الاخبار علیه و ردّ الشروط المخالفه فی ابواب العقود و الاخبار الداله قولا و فعلا و تقریراً علی جواز التمسک بالکتاب .(19)
و) مرحوم آخوند خراسانی برای حجیت ظواهر کتاب چنین استدلال می فرمایند:
لا شبهه فی لزوم اتباع ظاهر کلام الشارع فی تعیین مراده فی الجمله لاستقرار طریقه اعقلا علی اتباع الظهورات فی تعیین المرادات مع القطع بعدم الردع عنها. لوضوح عدم اختراع طریقه اخری فی مقام الافاده لمرامه من کلامه کما هو واضح (20)
ملاحظه می شود که علمای اعلام برای اثبات حجیت قرآن به دو دلیل تمسک کرده اند:
الف) سیره عقلا
ب) اخبار ائمه اطهار (ع)
به نظر می رسد که اصلی ترین دلیل برای حجیت ظواهر قرآن، همان سیره عقلاست و تمسک به اخبار یا به جهت پاسخگویی و قانع کردن اخباریین است و یا ارائه تأییدی بر سیره عقلا از سوی پیامبر و ائمه اطهار.
البته برای ظاهر قرآن نیز از حدیث ظهور شدت و ضعفی متصور می باشد:
و التحقیق انّ فی الکتاب العزیز جهات کثیره من الظهور تختلف ظهوراً و خفاء و لیست ظواهره من هذه الناحیه علی نسق واحد بالنسبه الی اکثر الناس و کذلک کل کلام و لا یخرج الکلام بذلک عن کونه ظاهراً یصلح للاحتجاج به عند اهله. بل قد تکون الایه الواحده لها ظهور من جهه لا یخفی علی کل احد و ظهور آخر یحتاج الی تأمل و بصیره فیخفی علی کثیر من الناس (21)
بنابراین ظاهرقرآن قطعاً مراد شارع مقدس است و عمل به آن موجب رضایت اوست و عمل نکردن به ظاهر و از حجیت انداختن آن در محضر مبارکش موجب عقوبت است. با این مقدمه باز تکرار می کنیم: هرگونه تفسیر سمبلیک قرآن که موجب سقوط ظواهر – قرآن که قرینه ای بر انصراف از آن نیست- قطعاً مردود است.
4-ب) الفاظی از قرآن که قطعاً ظاهرشان مراد شارع نیست و حتماً باید این آیات شریفه را تأویل و به شکل سمبلیک تفسیر کرد. (22)
«ضرورت و فایده تأویل در مواردی است که معنای ظاهری و حقیقی را نتوان مراد کرد. چنانچه در «مرصاد» و «یدالله مغلوله» معنای عادی و حقیقی این کلمات را نمی توان گرفت.» (23)
آقای خرم شاهی در این باب چنین نظر داده اند:
«آری چنان که اشاره شد، تفسیر خاص محکمات است و تأویل خاص متشابهات. این را هم باید گفت که تأویل در متشابهات جایز و بلکه واجب است.اما هر تأویلی بر وفق مکتب و مرام و ذوق و سلیقه یا بی ذوقی و بی سلیقگی هر مفسری جایز نیست». (24)
آیات شریفه زیر مثال های برای این قسم از کلام الله است.
الف) قل ان الفضل بیدالله توتیه من یشاء و الله واسع علیم (25)
ب) و قالت الیهود مغلوله غلّت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء.
ج) انّ الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم. (26)
د) جاء ربک و الملک صفا صفا (27)
ه) وجوه یومئذ ناضره* الی ربها ناظره. (28)
و) ما من رابه الا هو آخذ بناصیتها. (29)
ز) کلّا لئن لم ینته لنسفعاً بالناصیه. (30)
ح) کل من علیها فان* یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام. (31)
البته اراده معنای غیر ظاهری- تأویلی در این آیات بخاطر قراین موجود می باشد که شرح و تفصیل تک تک آنها از حوصله این بحث خارج است.
تذکر مهم : بیان این مثالها دلیل نمی شود که هر وقت قرآن کلمات و عبارات «ید»، «جاء.. صفاً»، «ناظره»، «اخذ بناصیه» و یا «وجد» را دیدیم. بگوییم ظاهر اینها مراد نیست؛ بلکه سمبل دانستن «ید» برای «قدرت» و ... همگی مستند به قراین و قواعدی است که بخشی از آن در کتب بلاغی در قالب استعاره، کنایه، مجاز، توضیح داده شده است. پس ممکن است گاهی «قراین» موجود باشد و آیه ای را «سمبلی» تفسیرکنیم و گاهی ممکن است «قرائن» موجود نباشد و آیه را به معنای حقیقی و ظاهری تفسیر بکنیم. (32)
5- شاید مهم ترین سؤالی که در این بحث خود را نشان می دهد این باشد که «آیا آیاتی که ظاهر آنها حجت است و باید بدانها عمل کرد- مانند آیه وضو و آیات نماز و روزه می توان همراه با حفظ معنای ظاهر، این آیات را سمبلیک ترجمه یا تفسیر کرد؟ به عبارت دیگر، آیا معنای سمبلیک و معنای ظاهری و غیر سمبلیک قرآن قابل جمع است؟ «آیا می شود همزمان با عمل به ظاهر آیه، به معنای سمبلیک هم معتقد بود؟» واقعیت این است که گرایش به «سمبلیسم» در غیر قرآن به معنای «شورش بر علیه ظاهر و روی گرداندن از ظاهر» است. قبلاً دیدیم که درمتون ادبی و... ارائه معنای سمبلی توأم با حفظ معانی ظاهری و حقیقی ابیات و جملات نیست. اما معنای تفسیر سمبلیک در قرآن نمی تواند همه جا به معنای شورش بر علیه ظاهر قرآن باشد. پس تفسیر سمبلیک قرآن باید به دو معنا باشد:
الف) تفسیر سمبلیکی که ظاهر قرآن را از حجیت می اندازد. مانند مواردی که در شماره قبل (4-ب) توضیح داده شد.
ب) تفسیری که همزمان با حفظ حجیت ظاهر قرآن، معنای سمبلیک را نیز جایز می داند. در این سبک، معنای سمبلی، در واقع در عرض معنای ظاهری نیست بلکه در طول آنست و اصلاً با ظاهر تعارضی ندارد بلکه نوعی برداشت بالاتر از ظاهر قرآن، بتوسط افرادی خاص و به مدد قرائن می باشد.
اثبات نوع دوم تفسیر سمبلیک قرآن، بر مقدماتی استوار است:
الف) قرآن دارای ظاهر و باطن است- روایاتی در این زمینه قبلاً ارائه شد.
ب) ظواهر قرآن حجیت دارند و عدول از آنها جایز نیست- قبلاً گذشت.
ج) باطن قرآن حجیت دارد. (روایات دال بر وجود باطن در قرآن، حجیت باطن قرآن را نیز اثبات می کند).
د) در بعضی از وجوه کلام، از یک سخن، امکان اراده ی دو معنا، به شکل همزمان، محتمل است. مثلاًًً:
د-1) در کنایه، لازم معنای لفظ، اراده می شود و همزمان، اراده ی معنای حقیقی نیز جایز است.
د-2) گاهی یک جمله، هم می تواند استعاره باشد و هم در عین حال کنایه بر معنایی. به عبارت دیگر می توان کلامی را به اعتباری استعاره و به اعتبار دیگر مجاز مرسل دانست. (33)
ه) برخی ازاقسام کلام وجود دارد که می توان مصادیق زیادی بر آن تطبیق کرد. از جمله استعاره ی تمثیلیه و حتی استعاره ی غیر تمثیلیه و برخی الفاظ عام مثل «کوثر» و...از نمونه های قرآنی این نوع کلمات یا عبارات، آیه ی شریفه زیر می باشد:
الر کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور... (34)
در این آیه ی شریفه ی می توان «ظلمات» را به معنای تمامی کژی ها و کاستی ها- مانند: کفر، جهل، وحشت، بی تمدنی و... و «نور» را به معنای تمامی حالات مطبوع و خوب- مانند هدایت، ایمان، علم و شعور، تمدن، پیشرفت و... دانست. و هیچ کدام از این معانی، دیگری را نفی نمی کند و با آن در تزاحم و تعارض نیست. (35)
با توجه به مقدمات و موارد فوق، می توان معتقد شد که : با حفظ معنای ظاهری قرآن، جایز است برای آیات شریفه ی قرآن مجید، معانی دیگری ارائه دارد. البته شرط بسیار مهم وجود «علاقه» و «قراین» است. یعنی معنای دوم باید با روح قرآن ناسازگار نباشد و حداقل قرینه ای از خارج قرآن یعنی احادیث و سایر تعلیمات اسلامی بر آن موجود باشد.
برای تقویت نظر خویش، تأییداتی را نقل می کنیم:
الف) حضرت آیت ا... جوادی آملی در تبیین منهج تفسیری مرحوم علامه طباطبایی چنین فرمودند:
«مرحوم علامه قدس سره آشنایی کامل به مبانی عرفان و خطوط کلی کشف و اقسام گوناگون شهود داشتند و لذا در عین دعوت به تهذیب نفس و استفاده روش تزکیه از قرآن و حمایت از ریاضت مشروع و تبیین راه دل در کنار تعلیل راه فکر، هرگز کشف عرفانی خود یا دیگران را معیار تفسیر قرار نمی دادند و آن منکشف یا شهود را در صورت صحت، یکی از مصادیق آیه می دانستند نه محور منحصر آیه مورد بحث آری در بین وجوه و احتمالات گوناگون آن وجه یا احتمالی که راه کشف را ببندد و مسیر تزکیه ی نفس را سد کند، نمی پذیرفتند.» (36)
اینک بیانی دیگر از علامه در مورد «دسته ی سوم» از آنها که می فرمایند: اسلام با دسته سوم به رازگویی می پردازد: «کسانی را که استعدادشان برای کندن دل از تعلقات مادی زیاد است و کسانی را که آماده اند از آرزوهای سرابی این جهان و آرایش های فریبنده دنیا درگذرند و دیده ی بصیرت به سوی جهان ابدیت گشایند و انوارعظمت خداوندی را درک کنند، اسلام با اینان با زبانی که خودشان آشنا هستند
و می فهمند به رازگویی پرداخته و از جهالت به اوج معرفت راهنمایی وهدایت می نماید.» (37)
ج) مرحوم شهید مطهری نیز ارائه ی «تفسیر سمبلیک برای قرآن همزمان با حفظ معنای ظاهری» را می پذیرد و می فرماید:
«ما اگر مخصوصاً قرآن کریم را ملاک قرار دهیم، می بینیم قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبلیک طرح کرده است. منظورم این نیست که آدم که در قرآن آمده نام شخص نیست چون سمبل نوع انسان است- ابداً- قطعاً آدم اول یک فرد و یک شخص است و وجود عینی داشته است. منظورم اینست که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت و توبه و... به صورت سمبلیک طرح کرده است.» (38)
پس ازذکرتأییدات فوق عرض می کنیم وقتی راه مجاهده با نفس، در اسلام باز و مورد سفارش و تأکید است و آن را جهاد اکبر می نامیم چه عیبی دارد که بگوییم به همین قرینه تماماً اکثر آیات جهاد و قتال، همزمان با حفظ معنای ظاهری و حکم جهاد و ...، ما را به قتال با بالاترین دشمن خود یعنی نفس اماره نیز فرا می خواند. (93) به عبارت دیگر آنهایی که با ما قتال می کنند دو دسته اند: دشمنان بیرون و دشمنان درون.
آیات قتال دستور جهاد با هر دو دشمن را می دهد. یا بگوییم داستان حضرت یوسف (ع) داستانی واقعی و حقیقی است؛ اما در عین حال می تواند تمثیلی و بیانی بر جدال نفس اماره با نفس لوامه باشد و زن عزیز مصر نیز در این معنای دوم سمبل وسوسه های شیطان و دنیا و... باشد. (39)
د) آخرین تأیید را بر نظریه خویش، از روحی عاشق و پیری سفر کرده، نقل می کنیم که به حق تمام عمر خویش را صرف اعتلای کلمه الله و احیای قرآن نمود. حضرت امام خمینی (ره) در نامه ای عرفانی به فرزندش مرحوم حاج احمد آقا، آیات 18 و 19 سوره ی مبارکه ی حشر را مطرح و چند معنا برای آن نقل می کنند. ایشان می فرمایند: «در همین آیه کوچک لفظاً و بسیار بزرگ معنا احتمالاتی است سازنده، هشیار دهنده که به بعضی آنها اشاره می رود:
1- می تواند خطاب به کسانی باشد که اول مرتبه ی ایمان را دارند... امر به تقوی امر به اولین مراتب آن است که تقوای عامه است و آن پرهیز از مخالفت احکام ظاهری الهی است... .
2- ممکن است خطاب به کسانی باشد که ایمان را به قلب خویش رسانده اند... امر به تقوی به اینان با احتمال اول فرقها دارد. این تقوی تقوای از اعمال ناشایسته نیست. تقوای از توجه به غیر است. تقوای از استمداد و عبودیت غیر حق است، تقوای از راه دادن غیر او جلّ و علا به قلب است، تقوای ی از اتکال و اعتماد به غیر خداست.
3- احتمال دیگر آن است که خطاب به اصحاب ایمان از خواص اهل معرفت و شیفتگان مقام ربوبیت و عاشقان جمال جمیل باشد... به این احتمال امر به تقوای به این طایفه از عشاق و خواص، فرقها با دیگران دارد و ممکن است تقوی از رویت کثرت باشد و شهود مرئی و رائی. تقوی از توجه به غیر باشد هرچند به صورت توجه به حق از خلق. تقوی از «ما رایت شیئا الا و رایت الله قلبه و معه و بعده» باشد... تقوی از مشاهده «الله نور السموات و الارض» باشد، تقوی ازمشاهده «هو معکم و...» تقوی از جلوه جمال حق در شجره باشد.
4- احتمال آن که خطاب با آنان از خلص اولیا باشد که از مرحله رویت حق در خلق و جمال حضرت وحدت در کثرت فعلی گذشته اند... دراین احتمال امر به تقوی، اتقا از رویت کثرات اسمایی و جلوات رحمانی و رحیمی و دیگر اسماء الله است. گویی بانگ به آنان می زند که از ازل تا ابد یک جلوه بیش نیست... .
5- جامع ترین احتمالات آن است که هر لفظی چون «آمنوا» و «اتقوا» و «انظروا» و «ما قدمت» و هکذا به معنی مطلقشان حمل شود و همه ی مراتب آن حقایق هستند که الفاظ عناوین موضوعند برای معانی بی قید و مطلق از حد و حدود و احتمالات دیگری هماگر باشد در این احتمال مندرج و از مراتب همین است. بنابراین، هر گروه و طایفه از مؤمنان را به معنی حقیقی شامل می شود و مصادیق عنوان مطلق هستند و این مطلب راه گشای فهم بسیاری از اخباری است که تطبیق آیاتی را بر یک گروه یا یک شخص نموده اند که توهم می شود اختصاص را و اینگونه نیست، بلکه ذکر مصداق یا مصادیق است.» (40)
آن سبک روح عاشق در تفسیر سوره ی حمد فرمود:
«موسی بعد از این که تحت ربوبیت حق تعالی واقع شد و از این منال گذشت آن وقت عرض کرد که «ارنی، نظر الیک» بمن ارائه بده. ارائه بده یعنی من با چشم ببینم؟ که از یک نبی بزرگ صادر نمی شود آن نحو ارائه ای، آن نحو رؤیتی که مناسب است با مرئی و رائی، که دست ما به آن نمی رسد. در عین حال که به آنجا رسیده بود که متکلم بود. با خدا تکلم می کرد «رب ارنی انظر الیک» جواب آمد که «لن ترانی» یعنی محتملاً تا «موسی» هستی، رؤیت نمی شود، تا «تو» هستی نمی شود، لکن مأیوسش نکرد ارجاعش کرد به این که «انظرالی الجبل» جبل چیست؟ آن جبلی که تجلی حق بر موسی نمی شود و بر جبل می شود. این جبل طور است؟ این تجلی، تجلی ای بود که اگر آن روز مردم در کوه طور بودند آن تجلی را می دیدند؟ ... این «جبل» محتمل است که همان عنانیت نفس را می رساند که باز بقایا داشته است. با همان تجلی جبل را دکّ کرد اوضاع عنانیت را بهم زد و موسی به مقام «موت» رسید (خر موسی صعقا) برای ما اینها قصه است. اینکه اینها با قدم شهود یافته اند، برای ما که در این ظلمتکده هستیم، بصورت قصه است و لذا بر اما جبل و جبل طورگفته اند.» (41)
پس چگونه شما معتقد به حفظ ظاهر و معنای ظاهری و در عین حال معنای دوم و سوم هستید؟ در پاسخ می گوییم:
اولاً: این بحث اصولی فقط در مشترک لفظی است نه همه الفاظ.
ثانیاً: افرادی هستند که چنین استعمالی را جایز می دانند. مثلاًًً آیت الله مشکینی می فرمایند و لکن قد وقع الاختلاف فی جواز الاستعماله فی اکثر من معنی واحد. فمنعه قوم وجوزه آخرون. و الحق جوازه مع القرینه و استحسان الطبع... کقوله تعالی (و انّ المساجد لله) حیث ارید بالمساجد الامکنه المعهوده و الاعضاء السبعه التی تقطع علی الارض حال السجدّه و کثیراً ما یوجد نیر ذلک فی الکتاب الکریم و قد عرفنا ذلک من القرآئن الخارجیه. (42)
ثالثاً: می دانیم که قطعاً در قرآن ظاهر و باطن وجود دارد- ادله آن قبلاً گذشت. به فرض که ما هم نتوانیم به معنای باطنی قرآن دست پیدا کنیم. آیا وقتی ائمه اطهار (ع) معنای باطنی را ارائه می فرمایند، معنای ظاهری قرآن نیز در همین حال مراد است یا نه؟ از روایات فهمیده می شود که معنای ظاهری و باطنی. با هم مراد است. پس احتمال اراده ی دو یا چند معنا از یک آیه وجود دارد.
رابعاً: مفسرین معظم در کتب تفسیر در موارد زیادی برای یک آیه ی شریفه چندین احتمال بیان می کنند و گاهی از آن بین احتمال خاصی را تقویت نمی کنند. معنای این عمل این است که گاهی برای آیات قرآن- حتی به معنای ظاهری- بیش از یک معنی محتمل است.
خامساً: همچنانکه در اول این بحث عرض کردیم، این بحث فقط در «مشترک لفظی» مثل کلمه «عین» می باشد، نه در الفاظ عام و الفاظی که قابلیت صدق بر کثیرین را دارند. همه ادبا تطبیق ضرب المثل ها را بر صدها مورد جایز می دانند و هیچ مشکلی در این مورد وجود ندارد و مطلب ادعایی ما نیز چنین است. مثلاًًً گفتیم: وقتی خدای متعال می فرمایند:
و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا انّ الله لا یحب المعتدین (43)
آری معنای ظاهری قتال و نبرد مسلحانه با کفار و بغات و... است و سایر احکام جهاد نیز سر جای خود محفوظ و درست است. اما آیا نمی توان گفت که یکی از افراد «الذین یقاتلونکم» نفس اماره و دیگری شیطان است؟ آیا این دو به بشر اعلان جنگ نکرده اند؟ پس ارائه چنین معنایی از باب تطبیق لفظ عام بر مصادیق به مدد قراین است و قاعدتاً باید چنین برداشتی منعی نداشته و جایز باشد.
البته باز هم تکرار می کنیم که در تمام موارد مشابه باید به دو اصل مهم توجه کرد:
الف) بین معنای دوم و سوم و...لفظ علاقه باشد.
ب) قرینه ای موجودباشد.
6- پایان سخن این که سمبلیسم در قرآن سبک های مختلف دارد. از جمله گاهی خدای متعال با آوردن کلمه ی «مثل» به وضوح نمادگذاری می کند؛ مثلاًًً:
الف) مثل الذین ینفقون اموالهم فی سبیل الله کمثل حبه انبتت سبعه سنابل فی کل سنبله مائه حمه. (44)
ب) مثل ما ینفقون فی هذه الدنیا کمثل ریح فیها صرّ اصابت حرث قم ظلموا انفسهم (45)
ج) واتل علیهم بناء الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها... مثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث. (46)
د) مثل الذین حملوا التوراه ثم لم یحملوها کمثل الحمار... (47)
و گاهی خداوند بدون آوردن کلمه «مثل» نمادگذاری می کند و نمادهایی را برای معناهایی قرار می دهد. از نمونه های بارز این نوع، کلمات «نور» و «ظلمت» می باشد. به نظر می رسد در آیات زیر، این دو کلمه، سمبل «هدایت و کفر»، «حق و باطل» و... باشد.
ال) الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور والذین کفروا اولیاء هم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات اولئک اصحاب النارهم فیها خالدون (48)
ب) یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی الصراط مستقیم. (49)
ج) والذین کذبوا بایتنا صم و بکم فی الظلمات من یشاء الله و من یشا و یجعله علی صراط المستقیم. (50)
د).. قل هی یستوی الاعمی و البصیر ام هل یستوی الظلمات و النور ام جعلوالله شرکاء (51)
ه) الر کتاب انزلناه الیک للتخرج الناس من الظلمات الی النور...(52)
و) و لقد ارسنا موسی بایاتنا ان اخرج قومک من الظلمات الی النور وذکرهم بایام الله (53)
ز) هوالذی یصلی علیکم و ملائکه لیخرجکم من الظلمات الی النور و کان بالمؤمنین رحیماً. (54)
در آیات فوق کلمات «اعمی و بصیر»، «صم و بکم» نیز سمبلیک هستند.
در عین حال باید توجه داشت که با مدنظر قرار دادن «علاقه و قرینه» می فهمیم که کلمات «نور و ظلمت» گاهی در قرآن سمبل نبوده و به معنای حقیقی و لغوی خود استعمال شده اند؛ از جمله:
الف) مثلهم کمثل الذی استوقدنارا فلمّا اضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم و ترکهم فی ظلمات لایبصرون. (55)
ب) الحمد الله الذی خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور. (56)
ج) و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقه الا یعلمها و لا حبه فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین (57)
د) هوالذی جعل الشمس ضیاء و القمر نورا و قدره منازل... (58)
ه) و ذالنون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر علیه فنادی فی الظلمات ان لا اله الا انت ...(59)
تذکر این نکته خالی از لطف نیست که در آیات یاد شده دسته ی دوم نیز احتمال اراده معنای سمبلی و باطنی وجود دارد. زیرا قبلاً گفته شد که حتی در آیاتی که معنای ظاهری مورد نظر است، احتمال اراده معنای دوم و سوم نیز وجود دارد.
مثلاًًً در آیه ی 17 بقره به قرینه ی
الذی استوقدناراً
می فهمیم که کلمه «نور» در
ذهب الیه بنورهم
روشنایی حاصله از آن «نار» است و نور فیزیکی. اما به قرینه ی این که کل این آیه شریفه «مثل» و «نماد» و «سمبلی» می باشد، می توان آن «نار» و «نور» را به معنای دیگری نیز حمل کرد و گفت: وقتی خداوند هدایتی نازل می کند و منافقان به آن هدایت پشت می کنند و درصدد ایجاد مکاتب و عقاید خود ساخته اند.
استوقد ناراً
آن مکاتب و عقاید خود ساخته ابتدای کار راهی به آنان می نماید
فلما اضاء ت ما حوله
اما چون آن نور و راهنمایی متصل به معدن نور یعنی الله جل جلاله
الله نور السموات و الارض
نیست لذا خداوند نورشان را می گیرد
ذهب الله بنورهم
و آنها را در گمراهی و منیّت رها می کند
و ترکهم فی ظلمات
بنابراین آنها نسبت به حق بصیرت ندارند و تا وضع آنها آنچنان است انوار تابناک الهی را نخواهند دید.
لا یبصرون
بلکه مانند خفاشان درصدد ستیز با نور الهی خواهند بود که در جای دیگر فرمود:
یریدون ان یطفئوا نورالله بافواهم (60)
که طبق سنن الهی ناکام خواهند ماند و الله تبارک و تعالی نور خود را تمام خواهد کرد.
و یأبی الله الا ان یتم نوره و لو کره الکافرون. (61)
فهرست منابع :
قرآن کریم.
سیوطی، جلال الدین: الاتقان فی علوم القرآن، م حائری قزوینی، سید مهدی، 2 جلد تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1363.
مشکینی، علی: اصطلاحات الاصول، دفتر نشر الهادی، قم، چاپ ششم، 1374.
مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1415 ه.ق .
مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار.. 110 جلد چاپ اول، دارالکتب الاسلامیه، ج 92.
مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار...، 110 جلد چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفا، 1403 ه ق. ج 89.
الجارم، علی؛ امین، مصطفی: البلاغه الواضحه، قم، مؤسسه البعثه، شاخه قم، 1407 ه. ق.
خوئی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، انوار الهدی، چاپ هشتم، 140 ه.ق.
محمد بن لقمان: تأویل الدعائم، تحقیق اعظمی، مصر، دائره المعارف، 1972 م.
مشکینی، علی: تحریر المعالم، دفتر نشر الهادی، قم، چاپ پنجم، 1414 ه. ق.
تفسیر سوره حمد، امام خمینی، قسمت سوم، انتشارات حزب جمهوری اسلامی ایران.
محی الدین ابن العربی، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق و تقدیم مصطفی غالب 2 جلد تهران 1398 ه. ق.
صافی، محمود: الجدول فی اعراب القرآن و صرفه و بیانه مع فوائد نحویه ها مه، 15 جلد قم، انتشارات مدین، 1412 ه. ق.
الهاشمی، احمد، جواهر البلاغه .. چاپ دوم، تهران، مرکز نشر مکتب الاعلام اسلامی، 1410 ه.ق.
الشنتناوی، احمد: دائره المعارف الاسلامیه، ابراهیم زکی خورشید، عبدالحمید یونسی، بیروت.
دائره المعارف تشیع، نشر شهید سعی محبی، تهران، 1375.
آق اولی، حسان العلما: دررالادب، تهران.
مطهری، مرتضی: علل گرایش به مادیگری، ایران تهران.
انصاری، مرتضی، فرائد الاصول.ایران.
مشکور، محمد جواد: فرهنگ فرق اسلامی.
ثروت، منصور: فرهنگ کنایات، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1364.
دکتر معین: فرهنگ معین.
فصلنامه ندای دانشگاه (تربیت معلم تبریز) شماره 4.
خرمشاهی، بهاء الدین: قرآن شناخت، طرح نو، تهران، چاپ چهارم، 1376.
خراسانی، محمد کاظمی، کفایه الاصول، مؤسسه نشر اسلامی، قم، چاپ سوم، 1415 ه. ق.
دهخدا، علی اکبر: لغت نامه دهخدا، انتشارات امیرکبیر، تهران.
فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، تهران، ایران.
کتابچی، محمود: المطول فی شرح تلخیص المفتاح، قفتازانی، قم، 1347 ه. ق.
مظفر، محمدرضا: المنطق، 3 جلد، چاپ هشتم، قم، انتشارات فیروزآبادی، 1400 ه. ق.
طباطبایی، محمد حسین: المیزان فی تفسیر القرآن، م موسوی همدانی، با مقدمه آیه ا... جوادی آملی.
وعده دیدار (مجموعه نامه های امام به حاج احمد آقا) مؤسسه نشرو تنظیم آثار امام تهران، 1374.
مثنوی معنوی، تصحیح نیلکسون.
مختصر المعانی.
منابع خارجی
1- the new enscyclopaedia Britannica, ed 1990.
2- mysticism and religions traditions stevent, katz, ed oxford 1983.
قرآن، ادب و هنر(مجموعه مقالات)، اصفهان: دانشگاه اصفهان، چاپ اول، (1385)
نظرات برخی از علما درباره تفسیر سمبلی و تأویلات یاد شده
فقها و اکثر علمای اسلامی با تأویلات باطنیه و حتی عرفا موافق نیستند و آنها را مردود می دانند. زیرا:الف) آنها را گاهی نامستند می دانند. دائره المعارف تشیع می نویسد:
«صوفیه تندرو نظیر ابن عربی نیز طرفدار تأویلات نامستند و بی محابا هستند. در تفسیر منسوب به ابن عربی که به ملا عبدالرزاق کاشانی نیز منسوب است، کمتر آیه ای ازآیات محکمات قرآنی هست که تأویل نشده باشد... (1)
ب) گاهی این تأویلات را دور از ذهن و بی دلیل و غیر لازم می دانند و می نویسند:
«اینگونه تأویل های دور از ذهن و بی دلیل و غیر لازم در شرع و عرف مفسران نهی شده است» (2)
ج) شاید بتوان گفت که از دیدگاه چنین علمایی، تفسیر رمزی و سمبلی یکی از مصادیق تفسیربه رأی می باشد.
د) بعضی ازعلما این تأویلات را غیر مرتبط به اسلام دانسته و اصولاً اسلام را دین واضح و سهل و آسان می دانند بطوریکه می گویند رمزی در اسلام لازم نیست. (وجود ندارد):
ثم دخل علی المسلمین ناس اتبعوا المتشابه فی مثل هذا و اکثروا من القول فی القرآن بغیر علم حتی ادّعوا ان له ظاهراً و باطناً و ان الباطن لا یعلمه هولاء الا شیء لیزعمونه نحو الالهام و هم لم یفقهوا ظاهرالقرآن و لم یعرفوا شیئا من السنه. اوعرفوا و اعرضوا عنه لما و فرقی نفوسهم من حبّ الاغراب او من آراء تنافی الاسلام فارادوا ان یلصقوها به. و عن ذلک نشأت تأویلات الصوفیه و غیرهم ممن اشارالیهم کاتب الماده
[منظور از الماده در اینجا، ماده تأویل در همین دایره المعارف در صفحات 523 و 524 می باشد]
و هذه التأویلات لا تمت الی السلام بصله و ان کان قائلوها لیسمون باسماء اسلامیه و یذکرون فی تاریخ الاسلام و تذکر اقوالهم و آراء هم مع آراء علماء الاسلام. و الاسلام دین واضح سهل لا رموز فیه و لا الفاز و رسول الله (ص) قد ترک المسلمین علی المحبه الواضحه لیلها کنهارها. فکل من حاد عن هذه السبیل فانما اعرض عن الصراط المستقیم ان تتصل بالاسلام ممن وصفهم کاتب المادّه بقوله «بل صارت احکام فی راء اصحابها غیر واجبه الاتباع) و من ذهب هذا المذهب او قریبا منه فلا یمکن ان یعدّ من المسلمین و لا ان ینسب قوله الی اقوال اهل الاسلام (3)
ه) برخی از علما چنین تأویلاتی را مغایر با «مبین» بودن و «تبیان کل شیء بودن» قرآن دانسته و می گویند:
«اگر قرآن کریم را به این ترتیب یکپارچه رمز و دو پهلو و متشابهات باشد، چگونه عربی مبین و تبیان کل شیء و بیان و بیانگر برای مردم خواهد بود؟» (4)
و) به نظر می رسد یکی دیگر از علل مخالفت علما مخصوصاً فقها با تفسیر سمبلی و رمزی قرآن این است که این نوع تفسیر با ظواهر قرآن سازگار نیست و در بعضی موارد خلاف ظاهر است. برای مثال تأویلاتی که در مورد آیه وضو و... نقل کردیم در نگاه اول مساوی تعطیل شدن حکم ظاهرآیه یعنی تعطیلی وجوب وضو است. چون وضو را به معنی مناجات و روی آوردن به علم نافع و دوری از پلیدیها تأویل کرده اند. و این نوع تفسیر خلاف ظاهر، موقعی غیر قابل تحمل تر می شود که اصلاً قرینه ای بر اراده معنای دوم از الفاظ آیه شریفه ارائه نمی شود.
تحقیق و نظر نویسنده در مورد تفسیر سمبلیک قرآن
اجمالاً به نظر نگارنده ی این سطور «تفسیر سمبلیک قرآن» را نه می توان کلاً انکار کرد و نه می توان بطور مطلق و بدون هیچ قیدی، پذیرفت. تفسیر سمبلیک قرآن تحت شرایطی قابل پذیرش و در اقسام و صورت هایی غیرقابل پذیرش است. همانطوری که تمام تفسیرهای نقلی یا عقلی ارائه شده را هم نه، می توان صد درصد پذیرفت و نه می توان کلاً آن را مردود دانست. البته پذیرش اصل منهج تفسیر نقلی یا عقلی از پذیرش اصل منهج تفسیر سمبلی آسانتر است. زیرا علما متفقاً آن روشها را پذیرفته اند ولی در پذیرش این روش هنوز بحث وجود دارد.اما تفصیل نظر فوق:
1- قرآن مجید دارای معانی ظاهر و بالاتر از ظاهر است. معنای بالاتر از ظاهر را گاهی «باطن» و گاهی «تأویل» و گاهی «رمز» نامیده اند. برخی از روایاتی که وجود «باطن» را در قرآن اثبات می کند از این قرار است:
صاحب المحاسن: ابن عن علی بن الحکم عن محمد بن الفضیل عن بشر ابوابشی عن جابر بن یزید الجعفی قال: سألت اباجعفر عن شیء من التفسیر فاجابنی ثم سألته عنه ثانیاً فاجابنی بجواب آخر.
فقلت: جُعلت فداک کنت اجتنبی فی هذه المسأله بجواب غیرهذا قبل الیوم. فقال یا جابر انّ للقرآن بطنا و للبطن بطنا و له ظهر و للظهر ظهرا. یا جابر لیس شیء ابعد من عقول الرجال من تفسیر القرآن. ان الآیه یکون او لها فی شیء و آخرها فی شیء و هو کلام متصل متصرف علی وجوه. (5)
عن الفضیل بن یسار قال: سألت اباجعفر (ع) هن هذه الروایه: ما فی القرآن آیه الّا و لها ظهر و بطن و ما فیه حرف الّا و له حدّ و لکل حدّ مطلع. ما یضی بقوله:
لها ظهر و بطن؟ قال: ظهره و بطنه تأویله منه ما مضی و منه ما لم یکن بعد یجری کما تجری الشمس و القمر. کلما جاء منه شیء وقع الله تعالی: «ما یعلم تأویله الاّ الله». (6)
حمد بن الحسین عن محمد بن سنان عن عمار بن مروان عن المنخل عن جابر بن عن ابی جعفر (ع) انه قال: ما یستطیع احد ان یدعی انه جمع القرآن کله ظاهره و باطنه غیر الاوصیاء (7)
از آنجایی که خداوند مردم را از حیث عقل و استعداد متفاوت آفریده است، هر دسته از مردم را با زبان خودشان تعلیم داد. یعنی عده ای را با ظواهر و عده ای را باطن. حضرت حجت الاسلام و المسلمین حاج آقای نقدی در این مورد می نویسد: «با توجه به تفاوت های مردم در یادگیری و درک معارف اسلامی، خداوند متعال با روش های مختلفی احکام و مقررات اسلامی را در قرآن بیان کرده است. علامه طباطبایی در این مورد می گوید: «با توجه به این اختلاف که عیناً در میان مردم مشهود است، اسلام از سه راه مختلف به تعلیم پرداخته، با هر طایفه ای با زبان ویژه ی آنان سخن می گوید. طایفه ای را از راه ظواهر دینی، دیگری را از راه استدلال آزاد و دیگری را از راه جهاد نفس و تصفیه باطن تعلیم داده و تربیت می کند. چنانچه خدای متعالی در مثلی که در توضیح منظور خود بیان فرموده می گوید: انزلنا من السماء ماءً فسالت اودیه بقدرها- رعد 17- از آسمان آبی فرود آورد که در هر مسیلی به اندازه ظرفیت آن روان شد» (8)
حضرت آیت الله جوادی آملی در ضمن توضیح روش تفسیری علامه طباطبایی، به وجود ظاهر و باطن در قرآن چنین اشاره می کند:
«[مرحوم علامه] سپس آیات ریشه ای که ظواهر را تغذیه می کند از آیات کلیدی که بواطن قرآن را می گشاید جدا کرد و همچنین جریان تفسیر را از تأویل فرق گذاشت». (9)
2- برخی از تأویلات و تفاسیر سمبلی ارائه شده از سوی اهل رمز، با تفسیر به رأی متفاوت است و آنها در پی تحمیل نظر خود به قرآن نبوده اند بلکه درک بالاتری از قرآن دارند، ابن عربی می نویسد:
قیل «من فسرّ برایه فقد کفروا اما التأویل فلا یبقی و لا یذر فانه یختلف بحسب احوال المستمع و اوقاته فی مراتب سلوکه و تفاوت در جاته و کلّما ترقی عن مقامه انفتح له باب فهم جدید و اطلع به علی لطیف معنی عتید» .. فشرعت فی تسوید هذه الاوراق ... و کل ما لا یقبل التأویل عندی اولایحتاج الیه فما اوردته اصلا و لا ازعم انی بلغت الحد فیما اوردته کلّا. فان وجوه الفهم لا تنحصر فیما فهمت... و ما یمکن تأویله من الاحکام الظاهر منها اراده ظاهرها، فما اولّته الا قلیلا (10)
3- برای برخی از تأویلات و سمبل گذاری های قرآن از سوی افراد، مدرک و قرینه ای ارائه نشده است و برگرداندن لفظ از ظاهر به معنای دیگر، بدون ارائه قرینه، مورد قبول نیست. مثل تفسیر سمبلی آیه وضو،...
4- هرگاه تفسیر سمبلیک و رمزی قرآن موجب سقوط حجیت ظاهر قرآن شود- ظاهر الفاظی که قرینه ای بر انصراف از آن نیست- قطعاً مردود است. برای توضیح این مطلب عرض می کنیم که الفاظ ظاهر قرآن دو قسم است:
4-الف) الفاظی از قرآن که ظاهرشان قطعاً مراد شارع است و حجت می باشند. مانند اکثریت قریب به اتفاق قرآن، آیات مربوط به احکام شرعی، اکثریت قاطع قصص انبیا و مواعظ اخلاقی و... ظاهر این الفاظ قطعاً حجت است و به هیچ وجه نمی توان این آیات را به نحوی تأویل کرد که ظاهر اینها از حجیت ساقط شود و بزرگان تأویل و سمبلیسم ادعا می کنند که این آیات را تأویل نکرده اند. (11)
علمای اعلام برای حجیت این قسم از ظواهر قرآن دلیل های زیادی ارائه داده اند که بخشی از آنها ازاین قرار است:
بحثی در حجیت ظواهر قرآن
«یکی از شیرین ترین مباحث اصول فقهی مربوط به قرآن کریم، مسأله مهمی است که به حجیت ظواهر کتاب [= قرآن] معروف است و آن اینست که آیا قرآن کریم که به زبان عربی مبین (آشکار و شیوا) است و از کمال فصاحت و سلاست و سلامت زبانی و نحوی و واژگانی برخوردار است. برای همه ی باسوادان عربی دان یا کسانی که سوادی در سطح عادی دارند یعنی عامه مردم قابل فهم است یا نه؟ صاحب نظران در اینجا دو نظر دارند. گروهی بر آنند که آری. و همین است که باعث می شود که حجت تمام شود». (12)البته بحث حجیت ظواهر قرآن تنها مربوط به امکان فهم ظواهر نیست. بلکه اصل بحث در این است که آیا اگر کسی به ظواهر قرآن عمل کرد، در نزد خداوند معذور است یا نه؟ به عبارت دیگرآیا خداوند معنای ظاهر الفاظ قرآن را قصد کرده یا نه؟ علمای اعلام برای اثبات حجیت ظواهر قرآن دلایلی ارائه داده اند که بخشی از آنها عبارتست از:
الف: آیت ا... خوئی می نویسد:
لا شک ان النبی لم یخترع لنفسر طریقه خاصه لافهام مقاصده و انه کلّم قومه لما الفوه من طرائق التفهیم و التکلم و انّه انّی بالقرآن لیفهموا معانیه و لیتدبروا آیا ته فیأتمروا باوامره (13)
ب) آیه ا... مشکینی می نویسند:
اذا کان المعتبر للطریق و جاعله طریقاً هوا شارع سمی اماره شرعیه و ان کان هوا العقل، سمی اماره عقلیه و قدعدوا من القسم الاول خبرالعدول الواحد... و من القسم الثانی ظواهر الکلم الکاشفه عن المقاصد. (14)
ج) ایشان در کتاب «اصطلاحات الاصول» ابتدا چند دسته اخبار از جمله اخباری را نقل می کنند که ما را به عرضه احادیث به قرآن فرا می خواند و سپس می فرمایند:
فلوا لم تکن الظواهر حجه فکیف یمکن عرض الاخبار علیه و الحکم بصحتها و سقمها. (15)
و در ادامه می نویسند:
حجیه ظواهر الکتاب علی ما ذکرنا لیست الا کحجیه سائر الاوله و الامارات من السنه و الاجماع و العقل، مشروط بالفحض عن المعارضات و سائر القرآئن الصارفه عن الظهور من الحاکم و المخصص و المقید و غیرها. فکما انه لا یجوز للمستدل تبلک الادله التمسک بها قبل الفحص و الیأس عن الظفر بالمخالف؛ فکذلک الکتاب العزیز، للقطع بورود التخصیص، و التقیید و سائر الصوراف علی عده من ظواهره. (16)
د) مرحوم مظفر برای حجیه ظواهر قرآن چنین استدلال می کنند:
ان الدلیل علی حجیه الظاهر منحصر فی بناء العقلاء. (17)
در ادامه این دلیل را با دو مقدمه توضیح می دهند و دلایل اخباربین را- که معتقد به عدم حجیت ظواهر قرآن هستند- رد می کنند. (18)
ه) مرحوم شیخ انصاری پس از ردّ ادله اخباریین می نویسند:
مما یدل جواز التمسک بظاهر القرآن مثل خبرالثقلین المشهور بین الفریقین و غیرها مما یدل علی الامر بالتمسک بالقرآن و العمل بما فیه و عرض الاخبار امتعارفته بل و مطلق الاخبار علیه و ردّ الشروط المخالفه فی ابواب العقود و الاخبار الداله قولا و فعلا و تقریراً علی جواز التمسک بالکتاب .(19)
و) مرحوم آخوند خراسانی برای حجیت ظواهر کتاب چنین استدلال می فرمایند:
لا شبهه فی لزوم اتباع ظاهر کلام الشارع فی تعیین مراده فی الجمله لاستقرار طریقه اعقلا علی اتباع الظهورات فی تعیین المرادات مع القطع بعدم الردع عنها. لوضوح عدم اختراع طریقه اخری فی مقام الافاده لمرامه من کلامه کما هو واضح (20)
ملاحظه می شود که علمای اعلام برای اثبات حجیت قرآن به دو دلیل تمسک کرده اند:
الف) سیره عقلا
ب) اخبار ائمه اطهار (ع)
به نظر می رسد که اصلی ترین دلیل برای حجیت ظواهر قرآن، همان سیره عقلاست و تمسک به اخبار یا به جهت پاسخگویی و قانع کردن اخباریین است و یا ارائه تأییدی بر سیره عقلا از سوی پیامبر و ائمه اطهار.
البته برای ظاهر قرآن نیز از حدیث ظهور شدت و ضعفی متصور می باشد:
و التحقیق انّ فی الکتاب العزیز جهات کثیره من الظهور تختلف ظهوراً و خفاء و لیست ظواهره من هذه الناحیه علی نسق واحد بالنسبه الی اکثر الناس و کذلک کل کلام و لا یخرج الکلام بذلک عن کونه ظاهراً یصلح للاحتجاج به عند اهله. بل قد تکون الایه الواحده لها ظهور من جهه لا یخفی علی کل احد و ظهور آخر یحتاج الی تأمل و بصیره فیخفی علی کثیر من الناس (21)
بنابراین ظاهرقرآن قطعاً مراد شارع مقدس است و عمل به آن موجب رضایت اوست و عمل نکردن به ظاهر و از حجیت انداختن آن در محضر مبارکش موجب عقوبت است. با این مقدمه باز تکرار می کنیم: هرگونه تفسیر سمبلیک قرآن که موجب سقوط ظواهر – قرآن که قرینه ای بر انصراف از آن نیست- قطعاً مردود است.
4-ب) الفاظی از قرآن که قطعاً ظاهرشان مراد شارع نیست و حتماً باید این آیات شریفه را تأویل و به شکل سمبلیک تفسیر کرد. (22)
«ضرورت و فایده تأویل در مواردی است که معنای ظاهری و حقیقی را نتوان مراد کرد. چنانچه در «مرصاد» و «یدالله مغلوله» معنای عادی و حقیقی این کلمات را نمی توان گرفت.» (23)
آقای خرم شاهی در این باب چنین نظر داده اند:
«آری چنان که اشاره شد، تفسیر خاص محکمات است و تأویل خاص متشابهات. این را هم باید گفت که تأویل در متشابهات جایز و بلکه واجب است.اما هر تأویلی بر وفق مکتب و مرام و ذوق و سلیقه یا بی ذوقی و بی سلیقگی هر مفسری جایز نیست». (24)
آیات شریفه زیر مثال های برای این قسم از کلام الله است.
الف) قل ان الفضل بیدالله توتیه من یشاء و الله واسع علیم (25)
ب) و قالت الیهود مغلوله غلّت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء.
ج) انّ الذین یبایعونک انما یبایعون الله یدالله فوق ایدیهم. (26)
د) جاء ربک و الملک صفا صفا (27)
ه) وجوه یومئذ ناضره* الی ربها ناظره. (28)
و) ما من رابه الا هو آخذ بناصیتها. (29)
ز) کلّا لئن لم ینته لنسفعاً بالناصیه. (30)
ح) کل من علیها فان* یبقی وجه ربک ذوالجلال و الاکرام. (31)
البته اراده معنای غیر ظاهری- تأویلی در این آیات بخاطر قراین موجود می باشد که شرح و تفصیل تک تک آنها از حوصله این بحث خارج است.
تذکر مهم : بیان این مثالها دلیل نمی شود که هر وقت قرآن کلمات و عبارات «ید»، «جاء.. صفاً»، «ناظره»، «اخذ بناصیه» و یا «وجد» را دیدیم. بگوییم ظاهر اینها مراد نیست؛ بلکه سمبل دانستن «ید» برای «قدرت» و ... همگی مستند به قراین و قواعدی است که بخشی از آن در کتب بلاغی در قالب استعاره، کنایه، مجاز، توضیح داده شده است. پس ممکن است گاهی «قراین» موجود باشد و آیه ای را «سمبلی» تفسیرکنیم و گاهی ممکن است «قرائن» موجود نباشد و آیه را به معنای حقیقی و ظاهری تفسیر بکنیم. (32)
5- شاید مهم ترین سؤالی که در این بحث خود را نشان می دهد این باشد که «آیا آیاتی که ظاهر آنها حجت است و باید بدانها عمل کرد- مانند آیه وضو و آیات نماز و روزه می توان همراه با حفظ معنای ظاهر، این آیات را سمبلیک ترجمه یا تفسیر کرد؟ به عبارت دیگر، آیا معنای سمبلیک و معنای ظاهری و غیر سمبلیک قرآن قابل جمع است؟ «آیا می شود همزمان با عمل به ظاهر آیه، به معنای سمبلیک هم معتقد بود؟» واقعیت این است که گرایش به «سمبلیسم» در غیر قرآن به معنای «شورش بر علیه ظاهر و روی گرداندن از ظاهر» است. قبلاً دیدیم که درمتون ادبی و... ارائه معنای سمبلی توأم با حفظ معانی ظاهری و حقیقی ابیات و جملات نیست. اما معنای تفسیر سمبلیک در قرآن نمی تواند همه جا به معنای شورش بر علیه ظاهر قرآن باشد. پس تفسیر سمبلیک قرآن باید به دو معنا باشد:
الف) تفسیر سمبلیکی که ظاهر قرآن را از حجیت می اندازد. مانند مواردی که در شماره قبل (4-ب) توضیح داده شد.
ب) تفسیری که همزمان با حفظ حجیت ظاهر قرآن، معنای سمبلیک را نیز جایز می داند. در این سبک، معنای سمبلی، در واقع در عرض معنای ظاهری نیست بلکه در طول آنست و اصلاً با ظاهر تعارضی ندارد بلکه نوعی برداشت بالاتر از ظاهر قرآن، بتوسط افرادی خاص و به مدد قرائن می باشد.
اثبات نوع دوم تفسیر سمبلیک قرآن، بر مقدماتی استوار است:
الف) قرآن دارای ظاهر و باطن است- روایاتی در این زمینه قبلاً ارائه شد.
ب) ظواهر قرآن حجیت دارند و عدول از آنها جایز نیست- قبلاً گذشت.
ج) باطن قرآن حجیت دارد. (روایات دال بر وجود باطن در قرآن، حجیت باطن قرآن را نیز اثبات می کند).
د) در بعضی از وجوه کلام، از یک سخن، امکان اراده ی دو معنا، به شکل همزمان، محتمل است. مثلاًًً:
د-1) در کنایه، لازم معنای لفظ، اراده می شود و همزمان، اراده ی معنای حقیقی نیز جایز است.
د-2) گاهی یک جمله، هم می تواند استعاره باشد و هم در عین حال کنایه بر معنایی. به عبارت دیگر می توان کلامی را به اعتباری استعاره و به اعتبار دیگر مجاز مرسل دانست. (33)
ه) برخی ازاقسام کلام وجود دارد که می توان مصادیق زیادی بر آن تطبیق کرد. از جمله استعاره ی تمثیلیه و حتی استعاره ی غیر تمثیلیه و برخی الفاظ عام مثل «کوثر» و...از نمونه های قرآنی این نوع کلمات یا عبارات، آیه ی شریفه زیر می باشد:
الر کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی النور... (34)
در این آیه ی شریفه ی می توان «ظلمات» را به معنای تمامی کژی ها و کاستی ها- مانند: کفر، جهل، وحشت، بی تمدنی و... و «نور» را به معنای تمامی حالات مطبوع و خوب- مانند هدایت، ایمان، علم و شعور، تمدن، پیشرفت و... دانست. و هیچ کدام از این معانی، دیگری را نفی نمی کند و با آن در تزاحم و تعارض نیست. (35)
با توجه به مقدمات و موارد فوق، می توان معتقد شد که : با حفظ معنای ظاهری قرآن، جایز است برای آیات شریفه ی قرآن مجید، معانی دیگری ارائه دارد. البته شرط بسیار مهم وجود «علاقه» و «قراین» است. یعنی معنای دوم باید با روح قرآن ناسازگار نباشد و حداقل قرینه ای از خارج قرآن یعنی احادیث و سایر تعلیمات اسلامی بر آن موجود باشد.
برای تقویت نظر خویش، تأییداتی را نقل می کنیم:
الف) حضرت آیت ا... جوادی آملی در تبیین منهج تفسیری مرحوم علامه طباطبایی چنین فرمودند:
«مرحوم علامه قدس سره آشنایی کامل به مبانی عرفان و خطوط کلی کشف و اقسام گوناگون شهود داشتند و لذا در عین دعوت به تهذیب نفس و استفاده روش تزکیه از قرآن و حمایت از ریاضت مشروع و تبیین راه دل در کنار تعلیل راه فکر، هرگز کشف عرفانی خود یا دیگران را معیار تفسیر قرار نمی دادند و آن منکشف یا شهود را در صورت صحت، یکی از مصادیق آیه می دانستند نه محور منحصر آیه مورد بحث آری در بین وجوه و احتمالات گوناگون آن وجه یا احتمالی که راه کشف را ببندد و مسیر تزکیه ی نفس را سد کند، نمی پذیرفتند.» (36)
اینک بیانی دیگر از علامه در مورد «دسته ی سوم» از آنها که می فرمایند: اسلام با دسته سوم به رازگویی می پردازد: «کسانی را که استعدادشان برای کندن دل از تعلقات مادی زیاد است و کسانی را که آماده اند از آرزوهای سرابی این جهان و آرایش های فریبنده دنیا درگذرند و دیده ی بصیرت به سوی جهان ابدیت گشایند و انوارعظمت خداوندی را درک کنند، اسلام با اینان با زبانی که خودشان آشنا هستند
و می فهمند به رازگویی پرداخته و از جهالت به اوج معرفت راهنمایی وهدایت می نماید.» (37)
ج) مرحوم شهید مطهری نیز ارائه ی «تفسیر سمبلیک برای قرآن همزمان با حفظ معنای ظاهری» را می پذیرد و می فرماید:
«ما اگر مخصوصاً قرآن کریم را ملاک قرار دهیم، می بینیم قرآن داستان آدم را به صورت به اصطلاح سمبلیک طرح کرده است. منظورم این نیست که آدم که در قرآن آمده نام شخص نیست چون سمبل نوع انسان است- ابداً- قطعاً آدم اول یک فرد و یک شخص است و وجود عینی داشته است. منظورم اینست که قرآن داستان آدم را از نظر سکونت در بهشت، اغوای شیطان، طمع، حسد، رانده شدن از بهشت و توبه و... به صورت سمبلیک طرح کرده است.» (38)
پس ازذکرتأییدات فوق عرض می کنیم وقتی راه مجاهده با نفس، در اسلام باز و مورد سفارش و تأکید است و آن را جهاد اکبر می نامیم چه عیبی دارد که بگوییم به همین قرینه تماماً اکثر آیات جهاد و قتال، همزمان با حفظ معنای ظاهری و حکم جهاد و ...، ما را به قتال با بالاترین دشمن خود یعنی نفس اماره نیز فرا می خواند. (93) به عبارت دیگر آنهایی که با ما قتال می کنند دو دسته اند: دشمنان بیرون و دشمنان درون.
آیات قتال دستور جهاد با هر دو دشمن را می دهد. یا بگوییم داستان حضرت یوسف (ع) داستانی واقعی و حقیقی است؛ اما در عین حال می تواند تمثیلی و بیانی بر جدال نفس اماره با نفس لوامه باشد و زن عزیز مصر نیز در این معنای دوم سمبل وسوسه های شیطان و دنیا و... باشد. (39)
د) آخرین تأیید را بر نظریه خویش، از روحی عاشق و پیری سفر کرده، نقل می کنیم که به حق تمام عمر خویش را صرف اعتلای کلمه الله و احیای قرآن نمود. حضرت امام خمینی (ره) در نامه ای عرفانی به فرزندش مرحوم حاج احمد آقا، آیات 18 و 19 سوره ی مبارکه ی حشر را مطرح و چند معنا برای آن نقل می کنند. ایشان می فرمایند: «در همین آیه کوچک لفظاً و بسیار بزرگ معنا احتمالاتی است سازنده، هشیار دهنده که به بعضی آنها اشاره می رود:
1- می تواند خطاب به کسانی باشد که اول مرتبه ی ایمان را دارند... امر به تقوی امر به اولین مراتب آن است که تقوای عامه است و آن پرهیز از مخالفت احکام ظاهری الهی است... .
2- ممکن است خطاب به کسانی باشد که ایمان را به قلب خویش رسانده اند... امر به تقوی به اینان با احتمال اول فرقها دارد. این تقوی تقوای از اعمال ناشایسته نیست. تقوای از توجه به غیر است. تقوای از استمداد و عبودیت غیر حق است، تقوای از راه دادن غیر او جلّ و علا به قلب است، تقوای ی از اتکال و اعتماد به غیر خداست.
3- احتمال دیگر آن است که خطاب به اصحاب ایمان از خواص اهل معرفت و شیفتگان مقام ربوبیت و عاشقان جمال جمیل باشد... به این احتمال امر به تقوای به این طایفه از عشاق و خواص، فرقها با دیگران دارد و ممکن است تقوی از رویت کثرت باشد و شهود مرئی و رائی. تقوی از توجه به غیر باشد هرچند به صورت توجه به حق از خلق. تقوی از «ما رایت شیئا الا و رایت الله قلبه و معه و بعده» باشد... تقوی از مشاهده «الله نور السموات و الارض» باشد، تقوی ازمشاهده «هو معکم و...» تقوی از جلوه جمال حق در شجره باشد.
4- احتمال آن که خطاب با آنان از خلص اولیا باشد که از مرحله رویت حق در خلق و جمال حضرت وحدت در کثرت فعلی گذشته اند... دراین احتمال امر به تقوی، اتقا از رویت کثرات اسمایی و جلوات رحمانی و رحیمی و دیگر اسماء الله است. گویی بانگ به آنان می زند که از ازل تا ابد یک جلوه بیش نیست... .
5- جامع ترین احتمالات آن است که هر لفظی چون «آمنوا» و «اتقوا» و «انظروا» و «ما قدمت» و هکذا به معنی مطلقشان حمل شود و همه ی مراتب آن حقایق هستند که الفاظ عناوین موضوعند برای معانی بی قید و مطلق از حد و حدود و احتمالات دیگری هماگر باشد در این احتمال مندرج و از مراتب همین است. بنابراین، هر گروه و طایفه از مؤمنان را به معنی حقیقی شامل می شود و مصادیق عنوان مطلق هستند و این مطلب راه گشای فهم بسیاری از اخباری است که تطبیق آیاتی را بر یک گروه یا یک شخص نموده اند که توهم می شود اختصاص را و اینگونه نیست، بلکه ذکر مصداق یا مصادیق است.» (40)
آن سبک روح عاشق در تفسیر سوره ی حمد فرمود:
«موسی بعد از این که تحت ربوبیت حق تعالی واقع شد و از این منال گذشت آن وقت عرض کرد که «ارنی، نظر الیک» بمن ارائه بده. ارائه بده یعنی من با چشم ببینم؟ که از یک نبی بزرگ صادر نمی شود آن نحو ارائه ای، آن نحو رؤیتی که مناسب است با مرئی و رائی، که دست ما به آن نمی رسد. در عین حال که به آنجا رسیده بود که متکلم بود. با خدا تکلم می کرد «رب ارنی انظر الیک» جواب آمد که «لن ترانی» یعنی محتملاً تا «موسی» هستی، رؤیت نمی شود، تا «تو» هستی نمی شود، لکن مأیوسش نکرد ارجاعش کرد به این که «انظرالی الجبل» جبل چیست؟ آن جبلی که تجلی حق بر موسی نمی شود و بر جبل می شود. این جبل طور است؟ این تجلی، تجلی ای بود که اگر آن روز مردم در کوه طور بودند آن تجلی را می دیدند؟ ... این «جبل» محتمل است که همان عنانیت نفس را می رساند که باز بقایا داشته است. با همان تجلی جبل را دکّ کرد اوضاع عنانیت را بهم زد و موسی به مقام «موت» رسید (خر موسی صعقا) برای ما اینها قصه است. اینکه اینها با قدم شهود یافته اند، برای ما که در این ظلمتکده هستیم، بصورت قصه است و لذا بر اما جبل و جبل طورگفته اند.» (41)
دفع یک شبهه
شاید به ذهن بعضی افراد این شبهه بیاید که مگر در اصول نمی خوانیم که «استعمال لفظ در آن واحد» در اکثر از یک معنی به نظر مشهور ممتنع است و ممکن نیست»پس چگونه شما معتقد به حفظ ظاهر و معنای ظاهری و در عین حال معنای دوم و سوم هستید؟ در پاسخ می گوییم:
اولاً: این بحث اصولی فقط در مشترک لفظی است نه همه الفاظ.
ثانیاً: افرادی هستند که چنین استعمالی را جایز می دانند. مثلاًًً آیت الله مشکینی می فرمایند و لکن قد وقع الاختلاف فی جواز الاستعماله فی اکثر من معنی واحد. فمنعه قوم وجوزه آخرون. و الحق جوازه مع القرینه و استحسان الطبع... کقوله تعالی (و انّ المساجد لله) حیث ارید بالمساجد الامکنه المعهوده و الاعضاء السبعه التی تقطع علی الارض حال السجدّه و کثیراً ما یوجد نیر ذلک فی الکتاب الکریم و قد عرفنا ذلک من القرآئن الخارجیه. (42)
ثالثاً: می دانیم که قطعاً در قرآن ظاهر و باطن وجود دارد- ادله آن قبلاً گذشت. به فرض که ما هم نتوانیم به معنای باطنی قرآن دست پیدا کنیم. آیا وقتی ائمه اطهار (ع) معنای باطنی را ارائه می فرمایند، معنای ظاهری قرآن نیز در همین حال مراد است یا نه؟ از روایات فهمیده می شود که معنای ظاهری و باطنی. با هم مراد است. پس احتمال اراده ی دو یا چند معنا از یک آیه وجود دارد.
رابعاً: مفسرین معظم در کتب تفسیر در موارد زیادی برای یک آیه ی شریفه چندین احتمال بیان می کنند و گاهی از آن بین احتمال خاصی را تقویت نمی کنند. معنای این عمل این است که گاهی برای آیات قرآن- حتی به معنای ظاهری- بیش از یک معنی محتمل است.
خامساً: همچنانکه در اول این بحث عرض کردیم، این بحث فقط در «مشترک لفظی» مثل کلمه «عین» می باشد، نه در الفاظ عام و الفاظی که قابلیت صدق بر کثیرین را دارند. همه ادبا تطبیق ضرب المثل ها را بر صدها مورد جایز می دانند و هیچ مشکلی در این مورد وجود ندارد و مطلب ادعایی ما نیز چنین است. مثلاًًً گفتیم: وقتی خدای متعال می فرمایند:
و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا انّ الله لا یحب المعتدین (43)
آری معنای ظاهری قتال و نبرد مسلحانه با کفار و بغات و... است و سایر احکام جهاد نیز سر جای خود محفوظ و درست است. اما آیا نمی توان گفت که یکی از افراد «الذین یقاتلونکم» نفس اماره و دیگری شیطان است؟ آیا این دو به بشر اعلان جنگ نکرده اند؟ پس ارائه چنین معنایی از باب تطبیق لفظ عام بر مصادیق به مدد قراین است و قاعدتاً باید چنین برداشتی منعی نداشته و جایز باشد.
البته باز هم تکرار می کنیم که در تمام موارد مشابه باید به دو اصل مهم توجه کرد:
الف) بین معنای دوم و سوم و...لفظ علاقه باشد.
ب) قرینه ای موجودباشد.
6- پایان سخن این که سمبلیسم در قرآن سبک های مختلف دارد. از جمله گاهی خدای متعال با آوردن کلمه ی «مثل» به وضوح نمادگذاری می کند؛ مثلاًًً:
الف) مثل الذین ینفقون اموالهم فی سبیل الله کمثل حبه انبتت سبعه سنابل فی کل سنبله مائه حمه. (44)
ب) مثل ما ینفقون فی هذه الدنیا کمثل ریح فیها صرّ اصابت حرث قم ظلموا انفسهم (45)
ج) واتل علیهم بناء الذی آتیناه آیاتنا فانسلخ منها... مثله کمثل الکلب ان تحمل علیه یلهث او تترکه یلهث. (46)
د) مثل الذین حملوا التوراه ثم لم یحملوها کمثل الحمار... (47)
و گاهی خداوند بدون آوردن کلمه «مثل» نمادگذاری می کند و نمادهایی را برای معناهایی قرار می دهد. از نمونه های بارز این نوع، کلمات «نور» و «ظلمت» می باشد. به نظر می رسد در آیات زیر، این دو کلمه، سمبل «هدایت و کفر»، «حق و باطل» و... باشد.
ال) الله ولی الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الی النور والذین کفروا اولیاء هم الطاغوت یخرجونهم من النور الی الظلمات اولئک اصحاب النارهم فیها خالدون (48)
ب) یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام و یخرجهم من الظلمات الی النور باذنه و یهدیهم الی الصراط مستقیم. (49)
ج) والذین کذبوا بایتنا صم و بکم فی الظلمات من یشاء الله و من یشا و یجعله علی صراط المستقیم. (50)
د).. قل هی یستوی الاعمی و البصیر ام هل یستوی الظلمات و النور ام جعلوالله شرکاء (51)
ه) الر کتاب انزلناه الیک للتخرج الناس من الظلمات الی النور...(52)
و) و لقد ارسنا موسی بایاتنا ان اخرج قومک من الظلمات الی النور وذکرهم بایام الله (53)
ز) هوالذی یصلی علیکم و ملائکه لیخرجکم من الظلمات الی النور و کان بالمؤمنین رحیماً. (54)
در آیات فوق کلمات «اعمی و بصیر»، «صم و بکم» نیز سمبلیک هستند.
در عین حال باید توجه داشت که با مدنظر قرار دادن «علاقه و قرینه» می فهمیم که کلمات «نور و ظلمت» گاهی در قرآن سمبل نبوده و به معنای حقیقی و لغوی خود استعمال شده اند؛ از جمله:
الف) مثلهم کمثل الذی استوقدنارا فلمّا اضاءت ما حوله ذهب الله بنورهم و ترکهم فی ظلمات لایبصرون. (55)
ب) الحمد الله الذی خلق السموات و الارض و جعل الظلمات و النور. (56)
ج) و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقه الا یعلمها و لا حبه فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین (57)
د) هوالذی جعل الشمس ضیاء و القمر نورا و قدره منازل... (58)
ه) و ذالنون اذ ذهب مغاضبا فظن ان لن نقدر علیه فنادی فی الظلمات ان لا اله الا انت ...(59)
تذکر این نکته خالی از لطف نیست که در آیات یاد شده دسته ی دوم نیز احتمال اراده معنای سمبلی و باطنی وجود دارد. زیرا قبلاً گفته شد که حتی در آیاتی که معنای ظاهری مورد نظر است، احتمال اراده معنای دوم و سوم نیز وجود دارد.
مثلاًًً در آیه ی 17 بقره به قرینه ی
الذی استوقدناراً
می فهمیم که کلمه «نور» در
ذهب الیه بنورهم
روشنایی حاصله از آن «نار» است و نور فیزیکی. اما به قرینه ی این که کل این آیه شریفه «مثل» و «نماد» و «سمبلی» می باشد، می توان آن «نار» و «نور» را به معنای دیگری نیز حمل کرد و گفت: وقتی خداوند هدایتی نازل می کند و منافقان به آن هدایت پشت می کنند و درصدد ایجاد مکاتب و عقاید خود ساخته اند.
استوقد ناراً
آن مکاتب و عقاید خود ساخته ابتدای کار راهی به آنان می نماید
فلما اضاء ت ما حوله
اما چون آن نور و راهنمایی متصل به معدن نور یعنی الله جل جلاله
الله نور السموات و الارض
نیست لذا خداوند نورشان را می گیرد
ذهب الله بنورهم
و آنها را در گمراهی و منیّت رها می کند
و ترکهم فی ظلمات
بنابراین آنها نسبت به حق بصیرت ندارند و تا وضع آنها آنچنان است انوار تابناک الهی را نخواهند دید.
لا یبصرون
بلکه مانند خفاشان درصدد ستیز با نور الهی خواهند بود که در جای دیگر فرمود:
یریدون ان یطفئوا نورالله بافواهم (60)
که طبق سنن الهی ناکام خواهند ماند و الله تبارک و تعالی نور خود را تمام خواهد کرد.
و یأبی الله الا ان یتم نوره و لو کره الکافرون. (61)
فهرست منابع :
قرآن کریم.
سیوطی، جلال الدین: الاتقان فی علوم القرآن، م حائری قزوینی، سید مهدی، 2 جلد تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1363.
مشکینی، علی: اصطلاحات الاصول، دفتر نشر الهادی، قم، چاپ ششم، 1374.
مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1415 ه.ق .
مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار.. 110 جلد چاپ اول، دارالکتب الاسلامیه، ج 92.
مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار...، 110 جلد چاپ دوم، بیروت، مؤسسه الوفا، 1403 ه ق. ج 89.
الجارم، علی؛ امین، مصطفی: البلاغه الواضحه، قم، مؤسسه البعثه، شاخه قم، 1407 ه. ق.
خوئی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، انوار الهدی، چاپ هشتم، 140 ه.ق.
محمد بن لقمان: تأویل الدعائم، تحقیق اعظمی، مصر، دائره المعارف، 1972 م.
مشکینی، علی: تحریر المعالم، دفتر نشر الهادی، قم، چاپ پنجم، 1414 ه. ق.
تفسیر سوره حمد، امام خمینی، قسمت سوم، انتشارات حزب جمهوری اسلامی ایران.
محی الدین ابن العربی، تفسیر القرآن الکریم، تحقیق و تقدیم مصطفی غالب 2 جلد تهران 1398 ه. ق.
صافی، محمود: الجدول فی اعراب القرآن و صرفه و بیانه مع فوائد نحویه ها مه، 15 جلد قم، انتشارات مدین، 1412 ه. ق.
الهاشمی، احمد، جواهر البلاغه .. چاپ دوم، تهران، مرکز نشر مکتب الاعلام اسلامی، 1410 ه.ق.
الشنتناوی، احمد: دائره المعارف الاسلامیه، ابراهیم زکی خورشید، عبدالحمید یونسی، بیروت.
دائره المعارف تشیع، نشر شهید سعی محبی، تهران، 1375.
آق اولی، حسان العلما: دررالادب، تهران.
مطهری، مرتضی: علل گرایش به مادیگری، ایران تهران.
انصاری، مرتضی، فرائد الاصول.ایران.
مشکور، محمد جواد: فرهنگ فرق اسلامی.
ثروت، منصور: فرهنگ کنایات، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، 1364.
دکتر معین: فرهنگ معین.
فصلنامه ندای دانشگاه (تربیت معلم تبریز) شماره 4.
خرمشاهی، بهاء الدین: قرآن شناخت، طرح نو، تهران، چاپ چهارم، 1376.
خراسانی، محمد کاظمی، کفایه الاصول، مؤسسه نشر اسلامی، قم، چاپ سوم، 1415 ه. ق.
دهخدا، علی اکبر: لغت نامه دهخدا، انتشارات امیرکبیر، تهران.
فیض، علیرضا، مبادی فقه و اصول، تهران، ایران.
کتابچی، محمود: المطول فی شرح تلخیص المفتاح، قفتازانی، قم، 1347 ه. ق.
مظفر، محمدرضا: المنطق، 3 جلد، چاپ هشتم، قم، انتشارات فیروزآبادی، 1400 ه. ق.
طباطبایی، محمد حسین: المیزان فی تفسیر القرآن، م موسوی همدانی، با مقدمه آیه ا... جوادی آملی.
وعده دیدار (مجموعه نامه های امام به حاج احمد آقا) مؤسسه نشرو تنظیم آثار امام تهران، 1374.
مثنوی معنوی، تصحیح نیلکسون.
مختصر المعانی.
منابع خارجی
1- the new enscyclopaedia Britannica, ed 1990.
2- mysticism and religions traditions stevent, katz, ed oxford 1983.
پی نوشت ها :
1.دائره المعارف تشیع، ص 60..
2.همان منبع، همان صفحه .
3.دائره المعارف الاسلامیه، ج 4، ص 524 البته بعضی از علما نه تنها تفسیر سمبلیک بلکه کل جریان تصوف و عرفان را خارج از اسلام می دانند و مستشرقین نیز گاهی به این باور دامن می زنند. ولی عرفا و متصوفه خویشتن را فرزند اصیل اسلام می دانند و مدعی درک بالاتری از احکام اسلام هستند. تحقیق این مطلب خارج از موضوع این مقاله است..
4.قرآن شناخت، خرمشاهی، ص 82...
5.بحارالانوار، مجلسی، ج92، سند 37 به نقل از المحاسن ص 300 از چاپ اول مطابق با ج 89 از چاپ دوم بیروت.
6.همان، ج 92، ص 47 سند 47 به نقل از تفسیر عیاشی، ج 1، ص11 (مطابق با ج 89 از چاپ دوم بیروت)
7.همان منبع، همان جلد، ص 88 سند 26 [مطابق ج 89 از چاپ دوم بیروت] به نقل از بصائر الدرجات، ص 139.
8.مجله ندای دانشگاه (تربیت معلم تبریز) شماره 4 مقاله اصول تعلیم و تربیت در دانشگاه اسلامی، اصغر نقدی، ص 16، سخن علامه به نقل از بررسی های اسلامی، ج1، ص 214 می باشد. ادامه این سخن را در مورد دسته سوم در ص 22 ببینید.
9.تفسیر المیزان، محمد حسین طباطبایی، م موسوی همدانی مقدمه از جوادی آملی، ج 1، ص 19.
10.تفسیر القرآن الکریم، ابن عربی ص 5 از مقدمه .
11.همان مرجع همان صفحه.
12.قرآن شناخت، بهاء الدین خرمشاهی، ص27.
13.البیان فی تفسیر القرآن، ابوالقاسم خوئی، انوارالهدی، چاپ 108، 1401 ه. ق. ص 263.
14.تحریر المعالم، علی مشکینی، دفتر نشر الهادی، قم، چاپ پنجم، 1414 ص 155.
15.اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، علی مشکینی، دفتر نشر الهادی، قم 1374، ص229.
16.همان منبع و همان صفحه.
17.اصول الفقه، محمد رضا مظفر، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1373، ج 2، ص136.
18.همان، صفحات 147-136.
19.فرائد الاصول، مرتضی انصاری، انتشارات دهاقانی (اسماعیلیان) قم، چاپ اول، 1375، ج1، ص71.
20.کفایه الاصول، محمد کاظم خراسانی، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ دوم، 1415 ص 324-323.
21.اصول الفقه، مظفر، ج 2، ص146.
22.البته ممکن است غیر از تفسیر سمبلیک نیز نوع دیگری از تأویل متصور باشد.
23.دائره المعارف تشیع، ص 60.
24.قرآن شناخت، خرمشاهی، ص94.
25.آل عمران/73 قریب به همین مضمون در سوره مبارکه حدید 29 /73 مائده/64.
26.فتح/10.
27.فجر/22.
28.قیامت/23 و 22.
29.هود/56.
30.علق/15.
31.الرحمن/27و 26.
32.یک نمونه از این قبیل را با اندکی توضیحات بیشتر در صفحات آخر این مقاله ببینید. ص 31 و 30 .
33.مطول ص 286 و ص 299 مواردی از این قبیل را می توان در «فرهنگ کنایات» نوشته ی دکتر ثروت در صفحات: 3، 4، 73، 176 و 177 و نیز در «الجدول فی اعراب القرآن و صرفه و بیانه» نوشته محمود صافی ج 4، ص114، 122، 353 و ج6، ص 105 و.. دید..
34.ابراهیم/ 1...
35.همین مطلب یکی از دلایل ارائه تفاسیر مختلف سمبلی برای یک آیه می باشد.
36.تفسیر المیزان، طباطبایی، م موسوی همدانی، مقدمه آیت ا... جوادی آملی، ص 23 و 22.
37.مجله ندای دانشگاه (تربیت معلم تبریز) شماره ی 4 ص 16 مقاله (اصول تعلیم و تربیت در دانشگاه اسلامی) اصغر نقدی به نقل و تلخیص از بررسی های اسلامی، علامه طباطبایی، ج 1، ص 314 .
38.علل گرایش به مادیگری، مرتضی مطهری، ص 104.
93.به تأویل آیات جهاد ازابن عربی ص 15 و 14 این نوشته ر. ک: ..
39.به تأویل داستان یوسف و زلیخا از ابن عربی ص 16 و 15 این نوشته ر. ک ...
40.وعده دیدار [مجموعه نامه های امام (ره) به حاج احمدآقا] مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، چاپ اول، 1374، ص 113-107.
41.تفسیر سوره ی حمد، امام خمینی، قسمت سوم، انتشارات حزب جمهوری اسلامی ایران، ص 7 و 6...
42.تحریم المعالم، مشکینی، ص 37.
43.بقره/190.
44.بقره/ 261.
45.آل عمران/ 117.
46.اعراف/176و 175.
47.جمعه/5.
48.بقره/257.
49.مائده/16.
50.انعام/39.
51.رعد/16.
52.ابراهیم/1.
53.ابراهیم/5.
54.احزاب/43.
55.بقره/17.
56.انعام/1.
57.انعام/51.
58.یونس/5.
59.انبیاء/87.
60.توبه/32.
61.توبه/32.
قرآن، ادب و هنر(مجموعه مقالات)، اصفهان: دانشگاه اصفهان، چاپ اول، (1385)
