برای ما فارسی زبانان، حافظ شناسی خودشناسی است، زیرا که حافظ به مبدأ و مرکز فرهنگی که فارسی پاسدار آن است و ما پرورده آنیم نزدیکترین کس است و آشنا ترین و دمسازترین کس. و ما هرگاه حافظ را به راستی شناخته باشیم، انگار که رمز و راز فرهنگ خود را، یعنی مبدأ و مرکز خود را شناخته ایم. در این نوشتار بیش از هر چیز می کوشیم تا نشان دهیم که این سخن هرگز گزافه نیست، بیان واقعیت است. اما آن کس که حافظ را به راستی شناخته باشد کو؟
ما حافظ را همانند خودمان دوست می داریم و خود را دوست می داریم بی آنکه خود را شناخته باشیم، حافظ را هم همین طور. شناخت حافظ به دشواری شناخت خویشتن است؛ و دوست داشتن هر دو به یک اندازه آسان. ما از حافظ چه می دانیم؟ تاکنون به چه مرتبه از شناخت او ره برده ایم؟
در نقد پر مغز و راه گشایی که اخیراً بر دیوان حافظِ چاپ خانلری نوشته شد، خواندیم که «آثار شاعران و نویسندگان بزرگ گذشته... پس از اختراع فن چاپ ظاهراً سه دوره را باید از سر بگذرانند: دوره چاپهای متعدد بی آنکه در صحت و اصالت آنها بر اساس روشهای علمی تصحیح و نقد متون دقت کافی شده باشد...، دوره چاپ انتقادی یا منقح... و دوره چاپ نهایی... پس از این سه دوره، دوره چهارمی آغاز می شود، ارزشمندتر از دوره های قبل... این دوره را می توان دوره نقد ادبی بر مبانی صحیح و محکم دانست».1
در همان نقد، نسخه خانلری به حق نسخه نهایی دیوان حافظ و نقطه پایان دوره سوم در کار حافظ شناسی خوانده شده بود.
بر قول بالا ـ به فرض اینکه آن را قبول داشته باشیم ـ می شود افزود که دوره چهارم حافظ شناسی ـ دوره نقد آثار او بر مبانی صحیح و محکم ـ اینک با نشر کتاب ذهن و زبان حافظ آغاز شده است. و کار حافظ شناسی در این دوره طبعاً از همه دوره های پیشین دشوارتر است، زیرا که در این دوره موضوع شناخت آن چیزی است که حافظ را حافظ کرده است: غزلهای او.
البته، در دوره های سه گانه پیشین هم، در کنار کار و کوشش اصلی در راه رسیدن به نسخه نهایی دیوان، کارهای ارجمندی انجام شده و کتابهای چند در زمینه حافظ شناسی فراهم آمده بود؛ مثل تاریخ عصر حافظ، مقام حافظ، از کوچه رندان، در کوی دوست، فرهنگ اشعار حافظ، مکتب حافظ، عقاید و افکار خواجه، حافظ و قرآن، تماشاگه راز و مانند اینها. اینها همه مغتنمند، اما به لحاظ نوع با ذهن و زبان حافظ فرق دارند .اینها بیشتر به خود حافظ پرداخته اند، یا به تاریخ زمانه او، به دانش و بینش و مشی و منش او، به ریشه های جهان بینی و باور و خواست و کردار او، به میزان تعلیق او به روزگار خودش و توجّه او به رخدادهای تلخ و شیرین آن روزگار یا به هر چه از این دست است. هر چند که در کنار چنان مباحثی به شعر و هنر او هم گهگاه اشارتی گذرا کرده باشند. و حال آنکه ذهن و زبان حافظ بیش از هر چیز به شعر و هنر حافظ توجّه دارد؛ بیش از هر چیز می کوشد تا به ساختهای هنری شعر او راه برد و به رموز و لطایفی که در کار ایجاد آن ساختها کرده شده است؛ خواه ساخت صوری و خواه ساخت معنایی.
این است که کتاب اخیر به راستی آغازگر نوعی دیگر از پژوهش در زمینه حافظ شناسی است؛ نوعی دیگر که موضوع اصلی آن شعر و هنر حافظ است و نه خود او، یا زمانه او و یا هرچه سوای آثار اوست. از این دیدگاه می شود گفت کتابهایی که پیش از این یکی نوشته شده اند، همه در واقع فراهم آورنده شرایط لازم برای پرداختن به پژوهشهایی از همین دستند؛ همان طور که نسخه نهایی دیوان حافظ هم شرط لازم دیگری است.
و از همین روست که ذهن و زبان حافظ را نباید نادیده و ناسنجیده رها کرد، خواه در انجام کاری که به عهده گرفته است موفق شده باشد و خواه-به گمان ما-نشده باشد، یعنی مثل هر اثر پژوهشی دیگر، از جنبه هایی موفق و از جنبه هایی دیگر ناموفق از کار درآمده باشد، زیرا که این کتاب نخستین گام در راهی دیگر است، خشت نخست در بنای نقد ادبی شعر حافظ بر مبانی صحیح و محکم است، کوچکترین جنبه درست آن را باید گفت و کمترین نشانه لغزش در آن را نباید ناگفته گذاشت، بدان امید تا گامهای بعدی در بیراهه برداشته نشود و خشتهای دیگر کج گذاشته نشود. نوشته حاضر به هیچ روی مدعی انجام چنان مهمی نیست، با این بضاعت مزجاة، البته نمی تواند باشد، تنها فتح بابی در این باره است و بس.
مؤلف در فصل نخست کتاب چگونگی پیوند معانی در سوره های قرآن و غزلهای حافظ را زیر عنوان «اسلوب هنری حافظ و قرآن» موضوع سخن قرار می دهد. محور اصلی سخن در این فصل آن است که پیوند معانی، هم در سوره های قرآن و هم در غزلهای حافظ، عموماً به لحاظ ظاهر گسسته و بریده بریده است؛ یا به گفته خود مؤلف «بارزترین خصیصه سبکی قرآن [و دیوان حافظ]... ناپیوستگی یا عدم تلائم و فقدان انسجام یا اتساق ظاهری و متعارف است»(ص 6) و پیامد این گسستگی معنایی، از جمله آن است که «غزلهای حافظ... ابیاتش بیش از هر غزلسرای دیگر استقلال، یعنی تنوع و تباعد دارد»(ص 18)، آن چنانکه در قرآن هم «به ندرت می توان در طول بخش عمده ای از یک سوره اتساق و انسجام معنایی مشاهده کرد»(ص 9).
مؤلف در این فصل دریافتها و گفته های گروهی از قرآن شناسان شرق و غرب را درباره همین ویژگی بریده بریدگی یا به گفته خودش «عدم تلائم» معنایی قرآن به طور گسترده باز گوید (دریافتهای کسانی چون طه حسین، ریچارد بل، آرتور جان آربری، مونتگمری وات، فریدهوف شوآن، سیوطی، صاحب مجمع البیان و دیگران از همین دست). و چون منظور از گسستگی ظاهری معنا در قرآن را از این رهگذر به خوبی روشن کرد، آنگاه به سراغ غزهای حافظ می رود و می آورد «باری به پیشنهاد نگارنده، ساختمان غزل حافظ متأثر از سوره های قرآن است»(ص 19). و این، البته بدان معناست که پیوند معانی در غزلهای حافظ به همان دلیل گسسته می نماید که در سوره های قرآن.
گفتنی است که در خود این فصل نیز یک بریدگی، یک گُسل گیج کننده، در روال سخن هست: مؤلف در ادامه بحث درباره سبک یا اسلوب گسسته نمای غزلهای حافظ، ناگهان سخن از خطی نبودن آن سبک، بلکه دوری و دایره ای بودن آن. و از «ساختمان حلقوی» یا بلکه کروی» معنا در غزلها به میان می کشد. خواننده به اینجا که می رسد، اگر زود متوجه قضایا نشود، خواه و ناخواه گیج خواهد شد، و از خود خواهد پرسید چه شد که سبک ناپیوسته یا بریده بریده حافظ یک باره به «سبک دوری و دایره ای ... و ساختمان حلقوی، یا بلکه کروی» تغییر ماهیت داد؟
با کمی تأمل، خواننده سرانجام در می یابد که در اینجا محور سخن عوض شده و بحث اینک دور محور باطن منسجم معنا در غزلها می چرخد و نه ظاهر گسسته نمای آن. مؤلف به خواننده هیچ هشدار نمی دهد که همان طور که ویژگی گسسته نمایی فقط به ظاهر پیوند معنایی در غزلها و نیز در قرآن تعلق دارد، خصیصه دوری یا دایره ای هم تنها به باطن آن پیوند متعلق است.
برای هرچه روشنتر شدن قضایا، خوب است نخست ببینیم در این فصل چه چیزهایی آمده و چطور آمده، و چه چیزهایی نیامده است و چرا؟ در این فصل این چیزها آمده است:
و یا می گوید «حافظ» آن هم حرف و حکمت را فقط به شرطی می توانسته است بگوید که در هر بیت یا چند بیت از یک غزل بتواند ساز و سرودی دیگر سر کند ... [و چون می خواسته است] از همه کون و مکان در یک غزل سخن [براند]، دیگر جایی برای ترتیب و توالی منطقی [در غزلهای او] باقی نمی ماند»(ص 21 و 22؛ افزوده ها از من است). این دریافت، با آنکه با ظاهر قضایا جور در می آید، به دلایلی که خواهیم دید، نمی تواند در نهایت درست باشد.
اما نکته های بسیار اساسی زیر در این فصل از کتاب، یا در هیچ فصل دیگر، نیامده؛ یا اگر آمده، عرضه چنان نیست که خواننده آنها را به آسانی در یابد:
در مورد نکته 2، مؤلف معتقد است که دامنه شمول این سبک به حافظ و قرآن محدود می شود؛ آنجا که خواننده را از «مقایسه این دو کتاب با سایر کتابها» باز می دارد (ص 91).
و در مورد نکته های 3 و 4 در کتاب هیچ سخنی به میان نمی آید.
به سخن دیگر، در اینجا سعی شده تا ساخت معنایی دو کتاب شکوهمند در خارج از اصول و مبانی روش ساختگرایی و در چارچوب مفاهیم و اصول و اصطلاحات دیگر، از شمار «سبک» و «اسلوب» و گاه «ساختمان»، تحلیل و توصیف و عرضه شود. و این نمی شود؛ یا اگر هم بشود؛ بازدهی جز همان مقدار که در این کتاب می بینیم نمی تواند داشته باشد؛ آن گونه که از رهگذر ترکستان هم به کعبه نمی شود رفت؛ یا اگر این روزها بشود، به زحمتش هم نمی ارزد.
به هر حال اگر همین پژوهش در چارچوب اصول و مفاهیم ساختگرایی انجام می شد، بسا که بازده آن بسیار چشمگیرتر از کار درمی آمد. در اینجا برای اثبات همین مدعای اخیر هم که شده، بد نیست به همان موارد چهارگانه که در کتاب آورده نشده است از چشم انداز ساختگرایی نگاهی بیندازیم. روشن است که برای انجام این مهم باید نخست با چند اصطلاح عمده از اصطلاحات ساختگرایی، آن گونه که در زبان شناسی نوین به کار می آیند، آشنا شویم.
پیش از هر چیز، باید دانست که خود ساختگرایی (structuralism) یک روش و دید علمی عام است که برای پژوهش در بیشتر زمینه های علمی به کار می تواند آمد. در چارچوب این روش و دید، هر چیزی را به عنوان یک ساخت یا یک نظام موضوع سخن قرار می دهند.
اجزای سازنده ساخت را واحد ساختاری می گویند و نظمی را که طبق قاعده میان واحدهای ساختاری هر ساختی پدید می آید روابط ساختاری. پس عقربه های ساعت و صفحه و شیشه و جام و فنرها و پیچ و مهره های آن، همگی واحدهای ساختاری ساعتند، و نظم و ترتیب موجود میان آن واحدها، همگی روابط ساختاری ساعت.
ساخت را گاه نظام هم می گویند. نظام یا ساخت ممکن است یا عینی (محسوس) باشد و یا انتزاعی (معقول)؛ عینی، مثل همان ساعت یا ماشین و مانند اینها؛ و انتزاعی، مثل نظامهای ناظر بر نهادهای اجتماعی، نظریه های علمی، آفریده های هنری و جز اینها.
واحدهای ساختاری هر ساخت یا نظامی، علی القاعده، عموماً جنسی مشترک دارند، هر کدام فصلهایی ممیز. مثلاً واحدهای ساخت ساعت، به طور عموم، مشترکاً از جنس فلزند، ولی هر یک از آنها ویژگی هایی دارد که در هیچ واحد دیگری از همان ساخت یافت نمی شود (یکی گرد است، دیگری دراز و سومی پیچ پیچ؛ یکی ساکن است، دیگری متحرک و سومی گاه ساکن و گاه متحرک؛ و به همین منوال).
جنس مشترک واحدهای هر ساختی ضامن یگانگی و یکپارچگی صوری (یا به تعبیری دیگر «تلائم و اتساق عینی») همان ساخت یا نظام است، و فصل ممیز هر یک از آن واحدها ضامن تفرد تمایز آن واحد نسبت به واحدهای دیگر همان ساخت؛ گذشته از اینکه فصل ممیز هر واحدی سرچشمه کار (نقش) خاصی هم هست که همان واحد در چارچوب همان ساخت انجام می دهد. مثلاً اینکه تمام اجزای یک ساعت مشترکاً از جنس طلاست، ضامن یکدستی و یکپارچگی آن ساعت است؛ و اینکه فرضاً ثانیه شمار آن ساعت دارای ویژگی درازی و تحرک معینی است، ضامن تفرد و تمایز آن از دیگر اجزای همان ساعت است و نیز سرچشمه کار خاص «شمارش ثانیه ها» در چارچوب ساعت مزبور.
هر ساختی بخشی آشکار دارد و بخشی نهفته، بخش آشکار هر ساخت را اصطلاحاً روساخت می خوانند، و بخش نهفته آن را ژرف ساخت. مثلاً در ساخت ساعت، آن بخش که از واحدهای از نوع شیشه، صفحه و عقربه، و از روابط موجود میان آنها درست شده است، روساخت ساعت نام می گیرد؛ و آن بخش که از واحدهایی از شمار فنر، سنگ، چرخ دنده، و از روابط ناظر بر آنها تشکیل شده است، ژرف ساخت ساعت. روساخت و ژرف ساخت با هم پیوند دوجانبه دارند و هر یک تا حد زیادی تعیین کننده کم و کیف دیگری است.
باری، برای مقصود ما در این نوشته، همین اندازه آشنایی با اصطلاحات ساختگرایی بس است. اگر در گذار بحث باز هم به اصطلاحات دیگری نیاز پیدا شد، همان جا آنها را شرح خواهیم داد.
آنچه مؤلف در فصل نخست درباره ظاهر و باطن پیوند معانی در قرآن و حافظ زیرعنوانهای «سب یا اسلوب گسسته نما»ی معنا و «سبک یا اسلوب دوری و دایره ای» معنا آورده است؛ از چشم انداز ساختگرایی می تواند، به ترتیب، به روساخت گسسته معنا و ژرف ساخت دوری آن تعبیر شود. از این پایگاه نظری، می شود گفت که ساخت معنایی غزلهای حافظ و نیز سوره های قرآن، به لحاظ روساخت، گسسته و به لحاظ ژرف ساخت، دوری است.
اما در اینجا حرف اصلی بر سر اصطلاح تنه نیست. حرف اصلی بر سر آن است که اگر از چشم انداز ساختگرایی به قضایا نگاه کنیم، در آن صورت، دامنه شمول و کاربرد ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته را فقط به حافظ و قرآن محدود نخواهیم دید، بلکه خواهیم دید که این دو ویژگی در ساخت هر اثر هنری یا غیر هنری و حتّی علمی دیگر هم که، نه تنها در ایران، بلکه در کل فرهنگ و تمدن شرق پدید آمده، و یا به طور کلی در کل نظامهای تمدنی مشرق زمین به کار برده شده است؛ منتها در نظام یا ترکیب هر اثری در سطحی دیگر از تحلیل.
در مثنوی معنوی، همین روساخت گسسته و ژرف ساخت دوری در همان سطح تحلیل به کار آمده است که در قرآن و دیوان حافظ، یعنی در سطح داستانها و مباحث مستقل، که هر کدام را می توان، از نظر ساختاری با غزلی از حافظ یا-بلاتشبیه-با سوره ای از قرآن کمابیش برابر گرفت.
در بوستان و گلستان سعدی، همین نوع ساخت در سطح تحلیل ابواب به کار رفته است. شما گلستان را باز کنید. مثلاً باب دوم آن «در اخلاق درویشان» را بیاورید و حکایتهای همان یک باب را به لحاظ موضوع یا مضمون، یعنی همان معنا یا به گفته فرنگان «تم»، با هم بسنجید تا خود ببینید چگونه سعدی شماری چند از داستانهایی را که همه به لحاظ مضمون یا معنا با هم متفاوت و حتّی گاه متضادند، در بابی یگانه فراهم آورده و آن باب را «اخلاق درویشان» نام کرده است.
و این یعنی نمودی دیگر از همان روساخت گسسته معنایی که خود پیامد ژرف ساخت دوری معنایی است. منتها این نمود در سطح تحلیلی دیگر که نسبت به مثنوی و حافظ کمی انتزاعی تر است، جلوه کرده است. نمودهای دیگر این نوع ساختهای خاص مشرق زمین را می شود در هر اثر اصیل دیگر از همین بخش از جهان به آسانی به چشم دید: در لمعات عراقی، در سوانح احمد غزالی، در اسرارالتوحید محمد بن منور، در ساخت بقاع متبرکه، در معماری خانقاه و مسجد و خانه و حمام و هرجا.
اصلاً ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته، یکی از ویژگی های برجسته و عام و شاید برجسته ترین و عامترین ویژگی-نظام یا همان ساخت-در کل جوامع مشرق زمین در تمام ساختها و نظامهای فرهنگی و تمدنی این بخش از جهان به طور کلی است، تا جایی که این ویژگی را حتّی در ساخت بیشتر کتابهای علمی به ظاهر «کشکول مآب» این خطه هم می توان دید، در ساختها یا نظامهای اخلاقی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و حتّی باغداری نیز هم، چرا؟
همان «فرید هوف شو آن» که مؤلف ذهن و زبان حافظ او را به حق «یکی از اسلام شناسانی» خوانده است «که به سطح و ساخت کم نظیری از شناخت حقایق ادیان و اسلام دست یافته است»(ص 17)، در جایی دیگر در توصیف اقوام کهن و به طور کلی جوامع سنّتی و دینی (که مشریق زمین خاستگاه آن و ایران بی گمان بخشی از آن است) می آورد که: بر سر تا سر شؤون زندگی آن اقوام و بر کل موجودیت آن جوامع دو معنای اساسی-دو ایده کلی-تسلطی گریزناپذیر دارد: یکی معنای مبدأ (origin)و دیگری معنای مرکز (centre).2
اینکه آن دو معنا خود چیستند،به کار ما در اینجا مربوط نمی شود. در این باره همین بس که بگوییم هر دوی آنها سرشتی الوهی دارند؛ هر دو، مثل قرآن و کعبه در فرهنگ و تمدن اسلامی، از حد اعلای قداست برخوردارند؛ و هر دو در واپسین گام از یک جا نشأت می یابند؛ یا حتّی یک چیزند.
آنچه مستقیماً با موضوع بحث ما در اینجا ربط پیدا می کند این است که در جوامع «مبدأ گرای» و «مرکز مدار» سنّتی و دینی همه چیزها در پیرامون همین مرکز که در عین حال با مبدأ در بنیاد یکی است، نظام بندی یا آراسته می شود. همه در اطراف کعبه ای که با قرآنی پیوندی بسیار ژرف دارد طواف می کنند، همه دور چنین مرکزی حلقه وار یا دایره وار آرایش می یابند.
پیداست که با آرایش همه چیزها در پیرامون مرکزی یگانه، نظام تمدنی و فرهنگی ای ساخته می شود که در کلیت تامش، در ژرف ساخت لزوماً دوری یا دایره ای، و در روساخت احتمالا گسسته است، زیرا که در چنین نظامی مهم نیست که واحدهای ساختاری با هم دمساز باشند، یا نه، مهم دمساز بودن تک تک آن واحدها با مرکز نظام است، پس از این چشم انداز می شود آشکارا دید که در این نوع نظام یا ساخت سنتی، ژرف ساخت دوری اصل و اساس کار است و روساخت گسسته فرع آن اصل. و این ژرف ساخت دوری است که باید محور اصلی پژوهشها و بررسی ها واقع شود و نه روساخت گسسته.
به هر تقدیر، در درون هر نظام فرهنگی و تمدنی از این دست، همه نهادها و پدیده های مرکب یا ساخته شده نیز، به نوبه خود، به لحاظ ساختاری، الزاماً ژرف ساخت دوری و احتمالاً روساخت گسسته خواهند داشت؛ مانند نهادهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی، هنری، معماری، کشاورزی، بازرگانی و جز اینها؛ و مانند پدیده های ساخته شده مسجد، خانقاه، خانه، کاروانسرای، شعر، نقاشی و مانند اینها. زیرا که نهادها و پدیده های موجود در چنین فرهنگها و تمدن ها، همگی از روی یک الگوی کلی، یک نظام نمونه، ساخته می شوند؛ گذشته از آنکه همه آنها، درست مثل کل آن فرهنگها و تمدنها، مبدأ و مرکزی مختص به خود دارند.
این است که باید گفت محدود کردن این چنین ویژگی های عام و فراگیر (که در ژرف ساخت و روساخت همه نظامهای فرهنگی و تمدنی جوامع سنّتی و دینی و همه نهادها و پدیده های موجود در آن جوامع آشکارا به چشم می خورد) به تنها دو کتاب(که تازه یکی از آن دو همان مبدأ و مرکز کل فرهنگ و تمدن اسلامی است) و آنگاه وارونه عرضه کردن آنها، از زمره لغزشهایی است که فقط از رهگذر شتابزدگی دامنگیر پژوهشگر می تواند شد، شتابزدگی از آن دست که سبب می شود پژوهشگر برای پژوهش در زمینه ای مشخص (مثال در زمینه «ساخت» یک اثر) دید و روش و ابزار مناسب (مثلاً دید و روش و ابزار «ساختگرایی») برنگزیند.
باری، بپرسیم راز یا علت وجودی ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته در نظام تمدنی و فرهنگی جوامع سنّتی و دینی و در ساخت نهادها و پدیده های موجود در آن تمدنها و فرهنگها چیست؟ این پرسش را آنگاه می توان با روشنی هرچه بیشتر پاسخ داد که نخست به نظامهای فرهنگی و تمدنی جوامع غیر سنّتی و غیر دینی جدید هم نگاهی گرچه کوتاه انداخته باشیم تا از آن رهگذر زمینه ای برای سنجش به دست آورده باشیم.
در جوامع غیر سنّتی و غیر دینی، دیگر هیچ نظامی که ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته داشته باشد، جز در گورستان موزه ها، به چشم نمی خورد، زیرا که آن جوامع دیگر نه به هیچ مرکزی تعلقی دارند و نه به هیچ مبدأ اعتقادی. و حتّی اگر به زعم نهان بین ترین فیلسوف آن جوامع، خدا هنوز هم در آنجاها نمرده باشد، باری دیگر در مرکز نظام نیست تا همه چیز را همچون برگهای غنچه در پیرامون خود حلقه وار بیاراید و از آن رهگذر نظامها و ساختهایی را پدید آورد که در ژرفترین مراتب ساختاریشان دوری یا دایره ای باشند و در روساخت احتمالاً گسسته.
در آن جوامع، جای مبدأ و مرکز را، همگام با زوال یا لاقل پس رانده شدن آنها، دو معنای بنیادین-دو ایده کلی-دیگر رفته رفته پر کرده است: یکی معنای تصرف و دیگر معنای تولید. این دو معنا نیز، هر دو در واپسین گام، از یک جا انگیخته می شوند، یا حتّی در نهایت یک چیزند، جز آنکه مانند مبدأ و مرکز دیگر قداستی ندارند، دیگر خدایی نیستند.
گزافه نیست اگر بگوییم همین تحول، همین جابه جایی معانی، بی کمتر تردیدی بنیادین ترین، ژرف ترین و پرپیامدترین واقعه در تمام طول تاریخ جوامع جدید بوده است، زیرا که با وقوع همین یک واقعه تمامی تمدنها و فرهنگهای آن جوامع، همراه با همه نهادها و پدیده های موجود در آن تمدنها و فرهنگها، به لحاظ سرشت و گوهر و هم به لحاظ ساخت و نظام همگی از بنیاد زیر و رو شده اند، به تمامی دگرگون گشته اند، و سرتا سر به چیزهای متفاوت و حتّی متضاد با آنچه پیش از واقعه بوده اند، بدل شده اند، چرا؟
برای اینکه، از یک سو، حرص تصرف نیاز به تخصص را در پی دارد، و از سوی دیگر، امر تولید نیاز به خط تولید را-تسمه تولید را. و در راستای تسمه تولید، تخصصهای گوناگون با مراتب متفاوت به صورت زنجیره ای دراز و پیاپی به دنبال یکدیگر آرایش می یابند و در پی هم نظام بندی می شوند، زیرا که هر تخصصی، چه به لحاظ نوع و چه به لحاظ مرتبه، در واقع مکمل تخصص پیشین و مقدمه تخصص پسین است.
پر پیداست که با آرایش-با نظام بندی-تخصصهای متنوع و متفاوت در راستای خط تولید، نظام تمدنی و فرهنگی ای ساخته می شود که در کلیت تامش ضرورتاً ژرف ساخت خطی و اجباراً روساخت پیوسته دارد، زیرا که در چنین نظامی مهم نیست که واحدهای ساختاری با هیچ مرکزی دمساز باشند (چون در این نظام اصلاً هیچ مرکزی در کار نیست)؛ بلکه مهم این است که آن واحدها با همدیگر بخوانند و به لحاظ تخصصی دنبال هم باشند، مکمل همدیگر باشند و شرط وجود یکدیگر.
روشن است که در درون همه نظامهای تمدنی و فرهنگی از این سنخ، همه نهادها و پدیده های مرکب یا ساخته شده نیز، به جای خود، به لحاظ ساختاری الزاماً ژرف ساخت خطی و روساخت پیوسته خواهند داشت؛ از شمار نهادهای اقتصادی، سیاسی، اخلاقی، اجتماعی؛ و پدیده های از نوع مصنوعات، آفریده های هنری، ساختمان ها و غیره.
این است که در جوامع سنّتی و غیر دینی-که خود پدیده هایی نو و جدیدند-برای آنکه شخص بتواند به صورت عضو-یا همان واحد ساختاری-در ساخت یا نظام این یا آن نهاد اجتماعی پذیرفته شود، باید اولاً با اعضای دیگر آن نهادها جنس مشترک داشته باشد و ثانیاً نسبت به آن اعضا فصلهایی ممیز؛ یعنی باید هم جزء نظام کلی همان جامعه شده باشند (اقلاً اجازه کار رسمی دریافت کرده باشند)، و هم تخصصهایی برای خود دست و پا کرده باشند. و این به همان اندازه که در مورد اشخاص در ارتباط با نهادهای اجتماعی صادق است، در مورد اشیا در ارتباط با پدیده های ساخته شده نیز صادق می تواند بود.
در این نوع نظامهای خطی و پیوسته، جنس مشترک عضو (فرد واحد ساختاری) شرط لازم برای شرکت او در نظام است و فصل ممیّز شرط کافی: هرچه یک فرد جنساً با افراد دیگری که در یک نظام عضویت دارند بیشتر اشتراک داشته باشد، امکان عضویت او هم در نظام آن نهاد به همان اندازه بیشتر خواهد شد.
و هرچه یک فرد نسبت به همان افراد تخصص (فصل ممیز) بیشتری و بهتری داشته باشد، باز هم امکان عضویت او به همان نسبت بیشتر خواهد بود. یا به طور خلاصه، در فرهنگها و تمدنهای جوامع جدید، شرط عضویت فرد در نهادهای آن جوامع و پذیرفته شدن او به عنوان واحد ساختاری در نظام یا ساخت آن نهادها، تنها این دو اصل است: برخورداری از جنس مشترک به عنوان شرط لازم و از فصلهای ممیز به عنوان شرط کافی.
اکنون چنانچه از این چشم انداز ساختگرایانه به جوامع غیر سنّتی و غیر دینی جدید و به مظاهر ممتاز آن نگاه کنیم، هم راز وجودی خود آنها را آشکارتر و روشنتر به چشم خواهیم دید و هم راز وجودی مظاهر آنها را، از شمار انسان مداری (اومنیسم)، دموکراسی، روحیه نژاد پرستی، مالکیت فردی، اسثتمارگری و استعمار طلبی، تخصص جویی و جز اینها.
آن جوامع همگی انسان مدارند، زیرا که نظام تمدنی و فرهنگی آنها دیگر گرداگرد یک مبدأ که مرکز آن نظام را تشکیل داده باشد آراسته نشده؛ بلکه بر بنیاد حرصِ تصرف نظام بندی شده که خود همچون ماری در راستای خط تولید دراز کشیده است. و در راستای خط تولید فقط انسان به کار می آید. آن هم انسان متخصصی که با دیگران بخواند.
آن جوامع همگی دموکراتیکند، چون که در راستای خط تولید، انسانهای متخصص هم به لحاظ ضروریات تولیدی با هم برابرند؛ چه، در آن راستا، هر انسان متخصصی از یک سو مکمل انسان متخصص پیش از خود است و از سوی دیگر شرط وجودی برای انسان متخصص پس از خود.
روحیه نژاد پرستی (چه آشکارا مثل آفریقای جنوبی و چه پنهان مثل آمریکای شمالی و هر جای دیگر) و تخصص طلبی دارند، برای اینکه در راستای خط تولید، جنس مشترک (نژاد یا تبار یگانه)و فصل ممیز (هر نوع تخصص) به صورت دو اصل لازم و کافی جلوه گر می گردند. این است که در جوامع جدید بومیان بر مهاجران رجحان دارند و متخصصان بر دیگران. و این است که در آن جوامع هر فردی می کوشد تا با کسب تخصصهای بیشتر و برتر بر فصول ممیز خود بیفزاید.
استثمارگر و استعمارطلبند، از آن رو که این خود تجلی وحشی و رام نشده همان حرص ِتصرف است. جلوه اهلی و رام شده حرصِ تصرف گرایش بیش از حد مهار،نشده و کور کننده به مالکیت فردی است.
باری آنچه در این بخش آمد، بس است تا زمینه لازم را برای سنجش ساخت و نظام دوری و گسسته در جوامع مرکز مدار سنّتی و دینی کهن، از سویی، با ساخت و نظام خطی و پیوسته در جوامع مرکز گریز غیر سنّتی و غیر دینی جدید، از سویی دیگر، در اختیار ما بگذارد، پس به موضوع اصلی بازگردیم تا ببینیم که راز وجودی ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته در نظام تمدنی و فرهنگی آن جوامع چیست.
در این جوامع، اصل و اساس و نقطه آغاز و انجام هر نظام یا ساختی همان مبدأ و مرکز است. به همین دلیل هم، در این جوامع نه جنس مشترک(نژاد یا تبار یگانه) و نه فصل ممیّز (تخصص و مهارت) هیچکدام حکم شرط کافی برای عضویت نظام را پیدا نمی کنند؛ بلکه شرط کافی برای چنین عضویتی تنها و تنها اصل سنخیت و دمسازی و حتّی یگانگی با مرکز و مبدأ است و دیگر هیچ. جنس و فصل، حداکثر، ممکن است حکم شرط لازم را پیدا کنند و بس.
این است که در جوامع سنّتی اعضاء یا عناصر ساختاری هر نظام یا ساختی را طبعاً طوری برمی گزینند که هر یک با مرکز و مبدأ همان ساخت یا نظام نسبت و سنخیت داشته باشد. اگر آن اعضاء یا واحدها با همدیگر نسبت و سنخیت چندانی نداشته باشند، دیگر مهم نیست؛ مهم دمسازی و حتّی یگانگی تک تک واحدهای ساختاری با مرکز و مبدأ ساخت یا نظام است.
از همین روست که در این نوع جوامع اوج آرزوی هر فردی که هنوز به نظام فرهنگی و تمدنی آن جوامع واقعاً تعلق خاطر دارد، آن است که با فرو کشتن هر نشانی از خودی، با رهایی از بند و زنجیر هر جنس و فصلی، به تمامی در مرکز نظام محو و مستحیل شود تا با مبدأ آن و در نتیجه با کل نظام یکی و یگانه گردد:
از خود فنا شود تا در مبدأ بقا یابد. در جوامع سنّتی رسیدن به بقا منوط و مشروط به فنا شدن است؛ «نبودن» رمز و راز «بودن» است و نقطه آغاز آن.
در اینجا «بودن یا نبودن» سؤال اصی نیست؛ بلکه سؤال اصلی «نبودن به بوی بودن» است. در اینجا انگار که مبدأ و مرکز نظام به تک تک اعضای خود، به یک یک واحدهای ساختاری خویش، می گوید: «جنس و فصل خود را رها کن، با من یگانه شو، همه من باش تا تو همه باشی».
از همین روست که در جوامع سنّتی و دینی چیزهایی به ظاهر بسیار متفاوت-حتّی متضاد-یا کسان به ظاهر متفاوت یا متضاد، همگی به آسانی می توانند، به صرف دمساز بودن با مبدأ و مرکز یک نظام یا ساخت، حکم واحدهای ساختاری آن را پیدا کنند. آن گونه که فرضاً در ساخت غزلی یگانه از حافظ، مضامین به ظاهر ناهمگون، همچون واحدهای سازنده آن غزل به کار برده می شوند، تنها بدان دلیل است که همه آن مضامین با مضمون مرکزی و آغازین همان غزل متناسب و همسنخ و دمسازند.
و این هیچ توفیری با آن ندارد که، فی المثل: در نظام سیاسی سامانیان، غلام بچه ای از جنس ترک و تنها با تخصص شمشیرزنی، صرفاً به سبب دمسازی و سازگاری با امیر سامانی، ناگهان داماد امیری از جنس فارس و با تخصصهای گوناگون کشورداری می شود و سرانجام جای او را در آن نظام می گیرد. و این است راز یا علت وجودی ژرف ساخت دوری و رو ساخت گسسته در نظامهای تمدنی و فرهنگی جوامع سنّتی در مشرق زمین.
از چشم انداز ساختگرایانه بالا، بسیار طبیعی می نماید که غزلهای حافظ بیش از اشعار هر شاعر فارسی گوی دیگر، جلوه گاه پوشیده ترین رازی باشد که خود گوهر ممتاز نظامهای فرهنگی و تمدنی مشرق زمین و کلید اصلی شناخت آن تمدنها و فرهنگها است. خیلی منطقی است که ساخت غزلهای او در روساخت به همان اندازه گسسته باشد و در ژرف ساخت به همان اندازه دوری و دایره ای که ساخت قرآن، یعنی مبدأ و مرکز فرهنگ و تمدن اسلامی، چنین است. چرا که حافظ، همان طور که همه می دانند، بیش از هر سخن سرای پارسی گوی دیگر با قرآن، با اصل و اساس نظام فرهنگی و تمدنی ایران اسلامی آشنا نه، دمساز نه، بلکه یکی و یگانه است.
با این یکی و یگانه حافظ با مرکز و مبدأ فرهنگی که پارسی پاسدار آن و ما پرورده آنیم، دیگر چه جای شگفتی که بنیادین ترین، ژرفترین و ممتازترین ویژگیِ ساختاری فرهنگ اسلامی ایران در غزل او به صورت بارزترین و چشمگیرترین خصیصه جلوه گر شود؟ چه مایه شگفتی که آهنگ شعر و سرود او بیش از نوای سخن هر شاعر دیگر در پرده پرده روح و روان ما فارسی زبانان غوغا برانگیزد و تک تک پردگیان مستور آن سرزمین ناخودآگاه را به مستی، به پایکوبی و دست افشانی برانگیزد؟ چه جای گفتگو که ما حافظ را ناشناخته همچون خود دوست بداریم؟ چه جای سخن که حافظ شناسی برای ما با خودشناسی برابر باشد؟
حافظ که خود در مرکز و مبدأ فرهنگ اسلامی ایران فنا شده و بدان بقا یافته است، خیلی خوب می داند که غزل او آنگاه از حقیقت شعر بهره ای به کمال خواهد برد که شعر حقیقتِ فرهنگ و تمدن ما مردم فارسی زبان باشد. این است که تمام هم و غم خود را بر سر این کار می گذارد که مضامین ابیات هر غزلی بیش از هر چیز با مضمون یگانه ای دمساز باشد که مبدأ و مرکز همان غزل را می سازد؛ صرف نظر از اینکه آن مضامین با همدیگر هم دمساز باشند یا نباشند.
با تکیه بر همین حقایق است که می گوییم درست نیست که بپنداریم ابیات غزلهای حافظ نسبت به یکدیگر «استقلال، یعنی تنوع و تباعد» ذارند، کمی تعمق می خواهد و کمی نیز حوصله تا ببینیم که در هر غزلی از حافظ، همه ابیات به لحاظ مضمون با مضمون اصلی همان غزل در ارتباطند نه، که در آن معنای مرکزی و آغازین محو و مستحیلند.
نیز با توجّه به این حقایق، دیگر اصلاً نمی توان گفت که حافظ می خواسته است «از همه کون و مکان در یک غزل سخن» براند، زیرا که این یعنی اقرار به پراکنده گویی حافظ، بلکه او می خواسته است همه معناهایی را که در چشم حقایق بین او با معنا یا مضمونی اصلی و محوری دمساز بوده اند، در گرداگرد همان معنای مرکزی، به طرزی آراسته، ولی مرموز-چونان آرایش برگهای غنچه دورادور کلاله ای یگانه-فراهم آورد، بی خیال از آنکه مبادا معانی با یکدیگر دمساز نباشند.
اکنون به سر وقت فصلهای دیگر کتاب ذهن و زبان حافظ برویم.
به هر تقدیر، محور بحث در فصل دوم «میل حافظ به گناه» است و در فصل سوم «اعتقاد او به معاد». به مواد پژوهشی در هر دو فصل غزلهای خود حافظ و «اعترافات» خود او در آن غزلهاست. سعی مؤلف در اینجا بر آن است تا با استناد به اقوال خودِ حافظ ثابت کند که او به گناه آلوده و به معاد معتقد بوده است. «اتهامِ» حافظ باده نوشی و ساده نوشی یا نظربازی است.
جالب اینجاست که مؤلف در فصل دوم نخست حافظ را در هر دو «اتهام» محکوم می کند، و سپس او را از هر دو مورد «تبرئه» می کند. یعنی ثابت می کند که هر دو گناه برای حافظ حکم «سرمه بصیرت» را دارند؛ وانگهی، «اگر گناه نکند یک معنایش این است که در آموزگاری [آمرزگاری؟] خداوند شک دارد»(ص 38 و 39)؛ نیز شک دارد که خداوند به راستی توبه کاران را دوست می دارد.
من در این نوشته اصلاً هیچ کاری به این ندارم که آیا حافظ راستی راستی تر دامن بوده است یا نه، بلکه فقط می خواهم این را بگویم که سعی در اثبات هر مدعایی، یا در ردّ هر مدعایی، از راه استناد کردن بر معنای ظاهری شعر، یا به طور کلی هر هنر دیگر، کاری است از بنیاد بی مزد و بی منت، خواه آن مدعا و شعر به حافظ مربوط شود و خواه به کسی دیگر؛ خواه آن مدعا تردامنی باشد و خواه پاکیزه دامنی، خواه انکار معاد باشد و خواه اقرار به آن، زیرا که هر اقدامی از این دست بنابر اصل، لغزشی است روش شناختی و منطقی.
و دلیلم این است که در شعر (یعنی در سخنی که بنیادش بر عنصر خیال نهاده شده، یعنی در سخنی که مخیل است) معنای ظاهری، علی الاصول، معنایی است آفرینشی، انشایی، «من درآوردی»؛ و بالاتر از آفرینشی و انشایی، معنایی است که از رهگذر صور خیال آفریده شده است. چنین معنایی نه محتمل صدق می تواند بود و نه محتمل کذب؛ بلکه می تواند فقط محتمل کمال یا نقصان باشد و بس.
وانگهی، هنر شاعری (همچون هنر نقاشی یا موسیقی و یا هرچه) اصولاً هنر بیان مطلب از رهگذر پرهیز از بیان آن است. شعر هنرش در این است که معنا را با نگفتن می گوید. و آن معنا که در شعر عملاً آورده می شود، اصلاً معنای اصلی و مطلوب شاعر نیست؛ تجلی هنری و انشایی آن است. سرراست تر بگویم که در شعر فرضاً اگر بخواهند بگویند «قدر عمر گرانمایه ات را بدان» این را نمی گویند؛ بلکه به جایش مثلاً می گویند: «ای پسر جام میم ده که به پیری برسی». اما مرادشان از این گفته آنچه گفته شده است نیست، ساده بازی و باده خواری نیست، مرادشان چیزی است که گفته نشده، اما ناگفته هم گذاشته نشده است.
اثبات مدعا از راه استناد به شعر تنها به شرطی شدنی می توانست بود که می شد به معنای باطنی آنکه مطلوب شاعر بوده است واقعاً راه برد. و این هم در شعر شدنی نیست، یا لااقل انجامش آسان نیست. چون معنای باطنی و اصلی شعر، به صرف آنکه در شعر صریحاً گفته نمی شود، جاودانه در بطن شاعر نهفته می ماند. کشف چنین معنای نهفته ای بیش از آنکه از راه شعرشناسی میسر باشد، از رهگذر شاعرشناسی و شناخت ذهنیات و باورها و خواستهای او میسر می تواند بود.
این است که درعالم ادبیات، خوانندگان متفاوت از هر شعر یگانه ای معناهای بسیار متفاوت-و حتّی گاه متضاد-در می یابند؛ معناهایی که یک سرش به مطهری شهید و تماشاگه راز وصل می شود و سر دیگرش به رندانی که وصله میخانه اند.
با این تفاصیل، من نمی توانم بفهمم که چگونه کسی می تواند از رهگذر اشعار حافظ-آن هم با تکیه بر معناهای ظاهری آن اشعار که خود هیچ نیستند مگر پوششهای هنری و انشایی بر چهره معانی پوشیده و جاودانه در پرده-ثابت کند که حافظ ساده را و باده را دوست می داشته، و با همه تر دامنی اش چشم به راه معاد هم می بوده است.
تازه گیرم که چنین مدعایی ثابت شدنی می بود؛ می خواهم بپرسم که چه تاجی از رهگذر اثبات آن بر سر کسی گذاشته خواهد شد که خود چون تاجی بر تارک فرهنگی می درخشد که مبدأ و مرکزش آن است که گفتیم و پروردگانش ماییم که می بینیم؟ می خواهیم بپرسیم که اگر ثابت شود که گالیله و نیوتن و حافظ همگی همواره لبی بر جامی و دستی در گیسویی می داشته اند و دستی دیگر لای کتابی، آیا در آن صورت زمین گردانتر، نیروی جاذبه جذابتر و شعر حافظ دلکش تر خواهد شد؟
و معمای آخر این است که سعی باده خواران را در اثبات باده خواری حافظ با سودی که در کسب شریک جرمی می برند برابر می شود گذاشت، سعی پرهیزکاران را با چه سودی برابر باید گذاشت!
در هر دو فصل مؤلف می کوشد تا با تحلیل بیش از صد و بیست-سی بیت از حافظ نشان دهد که آن ابیات همگی دو-و گاه چند-معنا را با هم می رسانند، یعنی همه از همان کیفیتی برخوردارند که در اصطلاح ارباب فن ایهام خوانده می شود. مؤلف راز این دو پهلویی یا دو معنایی را یکی از این دو چیز می داند:
یا در وجود واژه های دو معنا در آن ابیات؛ و یا در قرائات مختلف کلِ آن ابیات. مثلاً وجود واژه «قلب» با دو معنای «دل» و «تقلبی» یا «ناسره».
در بیت زیر را راز دو معنایی آن بیت می گیرد:
و یا راز دو پهلو بودن بیت زیر را در آن می داند که این بیت ممکن است دو جور خوانده شود: یا به شکل «... طفلِ یکشبه...» و یا «.. طفل، یکشبه...»:
در اینکه دریافت مؤلف در این دو فصل دریافتی درست و روشنگر و آموزنده است، جای سخن نیست. به ویژه آنچه مؤلف در فصل پنجم زیر عنوان «اختلاف قرائات» آورده، به گمان من گذشته از درستی و روشنگری و آموزندگی، اصیل و سره نیز هست. جای سخن تنها در این است که مؤلف مقوله ای یگانه را-یعنی مقوله ایهام را-زیر دو عنوان طرح و شرح کرده است: یکی خود «ایهام» و دیگری «اختلاف قرائات».
و این نیز به گمان من، ناشی از آن است که دید مؤلف دید ساخت گرایی نیست. و گرنه، آشکارا می دید که آنچه در فصل چهارم زیر عنوان«ایهام» آمده در واقع ایهام واژگانی است و آنچه در فصل پنجم زیر عنوان «اختلاف قرائات» به دست داده شده، ایهام ساختاری، یعنی ایهامی است که با عوض شدن ساخت نحوی، یا حتّی صرفی، شعر به حاصل می آید.
گواه درستی این گفته همان که در یک قرائت، «طفلِ یکشبه» یک ساخت وصفی قلمداد می شود که در آن «طفل» موصوف و «یکشبه» صفت است؛ و در قرائت دیگر «طفل، یکشبه» دو ساخت تلقی می شود (هر یک متشکل از یک واحد ساختاری): یکی ساخت اسمی «طفل» که نقش آن «فاعلی» است؛ و دیگری ساخت قیدی «یکشبه» که نقش آن نیز قیدی است.
با این همه، صرف همین واقعیت که مؤلف توانسته است، برای نخستین بار به کشف ایهام ساختاری در شعر حافظ برسد-آن هم بدون بهره گیری از امکانات ساختگرایی-خود نشانه دقت و بصیرت و باریک بینی اوست. بر این همه باید آفرین خواند، گرچه از دیدگاه ساختاری، او می توانست فقط به طرح و تحلیل و توصیف همان دو نوع ایهام بسنده کند و برای هر کدام تنها یکی دو نمونه به دست دهد و آنگاه لذت کشف نمونه های دیگر را به خود خواننده واگذارد. گذشته از آنکه دیدگاه ساختاری از خلط مبحث نیز جلوگیری می کرد و نمی گذاشت نمونه های از نوع «دَریاب» و «دُریاب» که ایهام واژگانی-یا حتّی خطی-دارد در شمار نمونه های ایهام ساختاری جای گیرد؛ و یا نمونه های از شمار «گوش را با گوشوار زر و لعل/نصیحت گران داشتن» که ایهام ساختاری دارد و در زمره نمونه های ایهام واژگانی سامان یابد.
ما حافظ را همانند خودمان دوست می داریم و خود را دوست می داریم بی آنکه خود را شناخته باشیم، حافظ را هم همین طور. شناخت حافظ به دشواری شناخت خویشتن است؛ و دوست داشتن هر دو به یک اندازه آسان. ما از حافظ چه می دانیم؟ تاکنون به چه مرتبه از شناخت او ره برده ایم؟
در نقد پر مغز و راه گشایی که اخیراً بر دیوان حافظِ چاپ خانلری نوشته شد، خواندیم که «آثار شاعران و نویسندگان بزرگ گذشته... پس از اختراع فن چاپ ظاهراً سه دوره را باید از سر بگذرانند: دوره چاپهای متعدد بی آنکه در صحت و اصالت آنها بر اساس روشهای علمی تصحیح و نقد متون دقت کافی شده باشد...، دوره چاپ انتقادی یا منقح... و دوره چاپ نهایی... پس از این سه دوره، دوره چهارمی آغاز می شود، ارزشمندتر از دوره های قبل... این دوره را می توان دوره نقد ادبی بر مبانی صحیح و محکم دانست».1
در همان نقد، نسخه خانلری به حق نسخه نهایی دیوان حافظ و نقطه پایان دوره سوم در کار حافظ شناسی خوانده شده بود.
بر قول بالا ـ به فرض اینکه آن را قبول داشته باشیم ـ می شود افزود که دوره چهارم حافظ شناسی ـ دوره نقد آثار او بر مبانی صحیح و محکم ـ اینک با نشر کتاب ذهن و زبان حافظ آغاز شده است. و کار حافظ شناسی در این دوره طبعاً از همه دوره های پیشین دشوارتر است، زیرا که در این دوره موضوع شناخت آن چیزی است که حافظ را حافظ کرده است: غزلهای او.
البته، در دوره های سه گانه پیشین هم، در کنار کار و کوشش اصلی در راه رسیدن به نسخه نهایی دیوان، کارهای ارجمندی انجام شده و کتابهای چند در زمینه حافظ شناسی فراهم آمده بود؛ مثل تاریخ عصر حافظ، مقام حافظ، از کوچه رندان، در کوی دوست، فرهنگ اشعار حافظ، مکتب حافظ، عقاید و افکار خواجه، حافظ و قرآن، تماشاگه راز و مانند اینها. اینها همه مغتنمند، اما به لحاظ نوع با ذهن و زبان حافظ فرق دارند .اینها بیشتر به خود حافظ پرداخته اند، یا به تاریخ زمانه او، به دانش و بینش و مشی و منش او، به ریشه های جهان بینی و باور و خواست و کردار او، به میزان تعلیق او به روزگار خودش و توجّه او به رخدادهای تلخ و شیرین آن روزگار یا به هر چه از این دست است. هر چند که در کنار چنان مباحثی به شعر و هنر او هم گهگاه اشارتی گذرا کرده باشند. و حال آنکه ذهن و زبان حافظ بیش از هر چیز به شعر و هنر حافظ توجّه دارد؛ بیش از هر چیز می کوشد تا به ساختهای هنری شعر او راه برد و به رموز و لطایفی که در کار ایجاد آن ساختها کرده شده است؛ خواه ساخت صوری و خواه ساخت معنایی.
این است که کتاب اخیر به راستی آغازگر نوعی دیگر از پژوهش در زمینه حافظ شناسی است؛ نوعی دیگر که موضوع اصلی آن شعر و هنر حافظ است و نه خود او، یا زمانه او و یا هرچه سوای آثار اوست. از این دیدگاه می شود گفت کتابهایی که پیش از این یکی نوشته شده اند، همه در واقع فراهم آورنده شرایط لازم برای پرداختن به پژوهشهایی از همین دستند؛ همان طور که نسخه نهایی دیوان حافظ هم شرط لازم دیگری است.
و از همین روست که ذهن و زبان حافظ را نباید نادیده و ناسنجیده رها کرد، خواه در انجام کاری که به عهده گرفته است موفق شده باشد و خواه-به گمان ما-نشده باشد، یعنی مثل هر اثر پژوهشی دیگر، از جنبه هایی موفق و از جنبه هایی دیگر ناموفق از کار درآمده باشد، زیرا که این کتاب نخستین گام در راهی دیگر است، خشت نخست در بنای نقد ادبی شعر حافظ بر مبانی صحیح و محکم است، کوچکترین جنبه درست آن را باید گفت و کمترین نشانه لغزش در آن را نباید ناگفته گذاشت، بدان امید تا گامهای بعدی در بیراهه برداشته نشود و خشتهای دیگر کج گذاشته نشود. نوشته حاضر به هیچ روی مدعی انجام چنان مهمی نیست، با این بضاعت مزجاة، البته نمی تواند باشد، تنها فتح بابی در این باره است و بس.
«اسلوب گسسته نمای» معنا در حافظ و قرآن
| نشان یار سفر کرده از که پرسم باز |
که هرچه گفت برید صبا پریشان گفت
|
مؤلف در فصل نخست کتاب چگونگی پیوند معانی در سوره های قرآن و غزلهای حافظ را زیر عنوان «اسلوب هنری حافظ و قرآن» موضوع سخن قرار می دهد. محور اصلی سخن در این فصل آن است که پیوند معانی، هم در سوره های قرآن و هم در غزلهای حافظ، عموماً به لحاظ ظاهر گسسته و بریده بریده است؛ یا به گفته خود مؤلف «بارزترین خصیصه سبکی قرآن [و دیوان حافظ]... ناپیوستگی یا عدم تلائم و فقدان انسجام یا اتساق ظاهری و متعارف است»(ص 6) و پیامد این گسستگی معنایی، از جمله آن است که «غزلهای حافظ... ابیاتش بیش از هر غزلسرای دیگر استقلال، یعنی تنوع و تباعد دارد»(ص 18)، آن چنانکه در قرآن هم «به ندرت می توان در طول بخش عمده ای از یک سوره اتساق و انسجام معنایی مشاهده کرد»(ص 9).
مؤلف در این فصل دریافتها و گفته های گروهی از قرآن شناسان شرق و غرب را درباره همین ویژگی بریده بریدگی یا به گفته خودش «عدم تلائم» معنایی قرآن به طور گسترده باز گوید (دریافتهای کسانی چون طه حسین، ریچارد بل، آرتور جان آربری، مونتگمری وات، فریدهوف شوآن، سیوطی، صاحب مجمع البیان و دیگران از همین دست). و چون منظور از گسستگی ظاهری معنا در قرآن را از این رهگذر به خوبی روشن کرد، آنگاه به سراغ غزهای حافظ می رود و می آورد «باری به پیشنهاد نگارنده، ساختمان غزل حافظ متأثر از سوره های قرآن است»(ص 19). و این، البته بدان معناست که پیوند معانی در غزلهای حافظ به همان دلیل گسسته می نماید که در سوره های قرآن.
«اسلوب دوری» معنا در حافظ و قرآن
| دل چو پرگار به هر سو دَورانی می کرد | و اندر آن دایره سرگشته پا برجا بود |
گفتنی است که در خود این فصل نیز یک بریدگی، یک گُسل گیج کننده، در روال سخن هست: مؤلف در ادامه بحث درباره سبک یا اسلوب گسسته نمای غزلهای حافظ، ناگهان سخن از خطی نبودن آن سبک، بلکه دوری و دایره ای بودن آن. و از «ساختمان حلقوی» یا بلکه کروی» معنا در غزلها به میان می کشد. خواننده به اینجا که می رسد، اگر زود متوجه قضایا نشود، خواه و ناخواه گیج خواهد شد، و از خود خواهد پرسید چه شد که سبک ناپیوسته یا بریده بریده حافظ یک باره به «سبک دوری و دایره ای ... و ساختمان حلقوی، یا بلکه کروی» تغییر ماهیت داد؟
با کمی تأمل، خواننده سرانجام در می یابد که در اینجا محور سخن عوض شده و بحث اینک دور محور باطن منسجم معنا در غزلها می چرخد و نه ظاهر گسسته نمای آن. مؤلف به خواننده هیچ هشدار نمی دهد که همان طور که ویژگی گسسته نمایی فقط به ظاهر پیوند معنایی در غزلها و نیز در قرآن تعلق دارد، خصیصه دوری یا دایره ای هم تنها به باطن آن پیوند متعلق است.
دریافتی درست اما وارونه، روشنگر اما نیمه کاره
مؤلف در فصل نخست به دریافتی بسیار درست درباره قرآن و غزلهای حافظ دست یافته است، دریافتی که به راستی می تواند در شناخت حافظ و قرآن و ساخت معانی در آن دو سخت سودمند و گره گشا باشد، ولی این دریافت اولاً نیمه کاره عرضه شده است و ثانیاً وارونه.برای هرچه روشنتر شدن قضایا، خوب است نخست ببینیم در این فصل چه چیزهایی آمده و چطور آمده، و چه چیزهایی نیامده است و چرا؟ در این فصل این چیزها آمده است:
- توصیفی گسترده و روشن درباره گسستگی ظاهری در پیوند معانی در سوره های قرآن و غزلهای حافظ.
- توصیفی مفید ولی ـ افسوس ـ بسیار کوتاه و ناپیوسته وگریزا درباره پیوند باطنی دوری و دایره ای معانی در غزلهای حافظ (و البته در سوره های قرآن).
- شرحی پراکنده و جای جای درباره فایده ای که از رهگذر ساخت دایره ای معنا با ظاهر گسسته در قرآن و غزلهای حافظ به حاصل آمده است.
و یا می گوید «حافظ» آن هم حرف و حکمت را فقط به شرطی می توانسته است بگوید که در هر بیت یا چند بیت از یک غزل بتواند ساز و سرودی دیگر سر کند ... [و چون می خواسته است] از همه کون و مکان در یک غزل سخن [براند]، دیگر جایی برای ترتیب و توالی منطقی [در غزلهای او] باقی نمی ماند»(ص 21 و 22؛ افزوده ها از من است). این دریافت، با آنکه با ظاهر قضایا جور در می آید، به دلایلی که خواهیم دید، نمی تواند در نهایت درست باشد.
اما نکته های بسیار اساسی زیر در این فصل از کتاب، یا در هیچ فصل دیگر، نیامده؛ یا اگر آمده، عرضه چنان نیست که خواننده آنها را به آسانی در یابد:
- رابطه گسستگی ظاهری در پیوند معانی با دوری و دایره ای بودن نهایی آن پیوند، و اینکه کدام یک از این دو برخاسته از دیگری است: آیا گسسته نمایی معلول دوری یا دایره ای بودن پیوند معانی است، یا برعکس؟
- دامنه شمول سبک یا اسلوب به ظاهر گسسته و به باطن دوری.
- خاستگاه اصلی این نوع اسلوب خاص.
- راز یا علت وجودی سبک یا اسلوب به ظاهر گسسته به باطن دوری.
در مورد نکته 2، مؤلف معتقد است که دامنه شمول این سبک به حافظ و قرآن محدود می شود؛ آنجا که خواننده را از «مقایسه این دو کتاب با سایر کتابها» باز می دارد (ص 91).
و در مورد نکته های 3 و 4 در کتاب هیچ سخنی به میان نمی آید.
کعبه از رهگذر ترکستان؟
به گمان من، این وارونگی ها و نیمه کارگی ها که در فصل نخست به چشم می خورد، بیش از هر چیز معلول آن است که در این فصل موضوع بحث مقوله ساخت است، اما روش و ابزار بحث ساختگرایی نیست، (و ناگزیر، روش و ابزاری هم که برای تهیه مطالب این فصل به کار رفته ساختگرایی نمی تواند بوده باشد).به سخن دیگر، در اینجا سعی شده تا ساخت معنایی دو کتاب شکوهمند در خارج از اصول و مبانی روش ساختگرایی و در چارچوب مفاهیم و اصول و اصطلاحات دیگر، از شمار «سبک» و «اسلوب» و گاه «ساختمان»، تحلیل و توصیف و عرضه شود. و این نمی شود؛ یا اگر هم بشود؛ بازدهی جز همان مقدار که در این کتاب می بینیم نمی تواند داشته باشد؛ آن گونه که از رهگذر ترکستان هم به کعبه نمی شود رفت؛ یا اگر این روزها بشود، به زحمتش هم نمی ارزد.
به هر حال اگر همین پژوهش در چارچوب اصول و مفاهیم ساختگرایی انجام می شد، بسا که بازده آن بسیار چشمگیرتر از کار درمی آمد. در اینجا برای اثبات همین مدعای اخیر هم که شده، بد نیست به همان موارد چهارگانه که در کتاب آورده نشده است از چشم انداز ساختگرایی نگاهی بیندازیم. روشن است که برای انجام این مهم باید نخست با چند اصطلاح عمده از اصطلاحات ساختگرایی، آن گونه که در زبان شناسی نوین به کار می آیند، آشنا شویم.
پیش از هر چیز، باید دانست که خود ساختگرایی (structuralism) یک روش و دید علمی عام است که برای پژوهش در بیشتر زمینه های علمی به کار می تواند آمد. در چارچوب این روش و دید، هر چیزی را به عنوان یک ساخت یا یک نظام موضوع سخن قرار می دهند.
ساخت، ژرف ساخت، روساخت
ساخت هر کل متشکلی است که از ترتیب و تنظیم تعدادی اجزای کوچکتر از خودش، طبق قاعده درست شده باشد و بتواند کار (نقش) معینی را انجام دهد.مثلاً ساعت یک ساخت است، چون خود کلیّتی دارد؛ و آن کلیت از اجزایی کوچکتر طبق قاعده درست شده است؛ و در کل به کارِگاه شماری می آید.اجزای سازنده ساخت را واحد ساختاری می گویند و نظمی را که طبق قاعده میان واحدهای ساختاری هر ساختی پدید می آید روابط ساختاری. پس عقربه های ساعت و صفحه و شیشه و جام و فنرها و پیچ و مهره های آن، همگی واحدهای ساختاری ساعتند، و نظم و ترتیب موجود میان آن واحدها، همگی روابط ساختاری ساعت.
ساخت را گاه نظام هم می گویند. نظام یا ساخت ممکن است یا عینی (محسوس) باشد و یا انتزاعی (معقول)؛ عینی، مثل همان ساعت یا ماشین و مانند اینها؛ و انتزاعی، مثل نظامهای ناظر بر نهادهای اجتماعی، نظریه های علمی، آفریده های هنری و جز اینها.
واحدهای ساختاری هر ساخت یا نظامی، علی القاعده، عموماً جنسی مشترک دارند، هر کدام فصلهایی ممیز. مثلاً واحدهای ساخت ساعت، به طور عموم، مشترکاً از جنس فلزند، ولی هر یک از آنها ویژگی هایی دارد که در هیچ واحد دیگری از همان ساخت یافت نمی شود (یکی گرد است، دیگری دراز و سومی پیچ پیچ؛ یکی ساکن است، دیگری متحرک و سومی گاه ساکن و گاه متحرک؛ و به همین منوال).
جنس مشترک واحدهای هر ساختی ضامن یگانگی و یکپارچگی صوری (یا به تعبیری دیگر «تلائم و اتساق عینی») همان ساخت یا نظام است، و فصل ممیز هر یک از آن واحدها ضامن تفرد تمایز آن واحد نسبت به واحدهای دیگر همان ساخت؛ گذشته از اینکه فصل ممیز هر واحدی سرچشمه کار (نقش) خاصی هم هست که همان واحد در چارچوب همان ساخت انجام می دهد. مثلاً اینکه تمام اجزای یک ساعت مشترکاً از جنس طلاست، ضامن یکدستی و یکپارچگی آن ساعت است؛ و اینکه فرضاً ثانیه شمار آن ساعت دارای ویژگی درازی و تحرک معینی است، ضامن تفرد و تمایز آن از دیگر اجزای همان ساعت است و نیز سرچشمه کار خاص «شمارش ثانیه ها» در چارچوب ساعت مزبور.
هر ساختی بخشی آشکار دارد و بخشی نهفته، بخش آشکار هر ساخت را اصطلاحاً روساخت می خوانند، و بخش نهفته آن را ژرف ساخت. مثلاً در ساخت ساعت، آن بخش که از واحدهای از نوع شیشه، صفحه و عقربه، و از روابط موجود میان آنها درست شده است، روساخت ساعت نام می گیرد؛ و آن بخش که از واحدهایی از شمار فنر، سنگ، چرخ دنده، و از روابط ناظر بر آنها تشکیل شده است، ژرف ساخت ساعت. روساخت و ژرف ساخت با هم پیوند دوجانبه دارند و هر یک تا حد زیادی تعیین کننده کم و کیف دیگری است.
باری، برای مقصود ما در این نوشته، همین اندازه آشنایی با اصطلاحات ساختگرایی بس است. اگر در گذار بحث باز هم به اصطلاحات دیگری نیاز پیدا شد، همان جا آنها را شرح خواهیم داد.
ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته در فرهنگ مشرق زمین
| روشن از پرتو رویت نظری نیست که نیست | منّت خاک درت بر بصری نیست که نیست |
آنچه مؤلف در فصل نخست درباره ظاهر و باطن پیوند معانی در قرآن و حافظ زیرعنوانهای «سب یا اسلوب گسسته نما»ی معنا و «سبک یا اسلوب دوری و دایره ای» معنا آورده است؛ از چشم انداز ساختگرایی می تواند، به ترتیب، به روساخت گسسته معنا و ژرف ساخت دوری آن تعبیر شود. از این پایگاه نظری، می شود گفت که ساخت معنایی غزلهای حافظ و نیز سوره های قرآن، به لحاظ روساخت، گسسته و به لحاظ ژرف ساخت، دوری است.
اما در اینجا حرف اصلی بر سر اصطلاح تنه نیست. حرف اصلی بر سر آن است که اگر از چشم انداز ساختگرایی به قضایا نگاه کنیم، در آن صورت، دامنه شمول و کاربرد ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته را فقط به حافظ و قرآن محدود نخواهیم دید، بلکه خواهیم دید که این دو ویژگی در ساخت هر اثر هنری یا غیر هنری و حتّی علمی دیگر هم که، نه تنها در ایران، بلکه در کل فرهنگ و تمدن شرق پدید آمده، و یا به طور کلی در کل نظامهای تمدنی مشرق زمین به کار برده شده است؛ منتها در نظام یا ترکیب هر اثری در سطحی دیگر از تحلیل.
در مثنوی معنوی، همین روساخت گسسته و ژرف ساخت دوری در همان سطح تحلیل به کار آمده است که در قرآن و دیوان حافظ، یعنی در سطح داستانها و مباحث مستقل، که هر کدام را می توان، از نظر ساختاری با غزلی از حافظ یا-بلاتشبیه-با سوره ای از قرآن کمابیش برابر گرفت.
در بوستان و گلستان سعدی، همین نوع ساخت در سطح تحلیل ابواب به کار رفته است. شما گلستان را باز کنید. مثلاً باب دوم آن «در اخلاق درویشان» را بیاورید و حکایتهای همان یک باب را به لحاظ موضوع یا مضمون، یعنی همان معنا یا به گفته فرنگان «تم»، با هم بسنجید تا خود ببینید چگونه سعدی شماری چند از داستانهایی را که همه به لحاظ مضمون یا معنا با هم متفاوت و حتّی گاه متضادند، در بابی یگانه فراهم آورده و آن باب را «اخلاق درویشان» نام کرده است.
و این یعنی نمودی دیگر از همان روساخت گسسته معنایی که خود پیامد ژرف ساخت دوری معنایی است. منتها این نمود در سطح تحلیلی دیگر که نسبت به مثنوی و حافظ کمی انتزاعی تر است، جلوه کرده است. نمودهای دیگر این نوع ساختهای خاص مشرق زمین را می شود در هر اثر اصیل دیگر از همین بخش از جهان به آسانی به چشم دید: در لمعات عراقی، در سوانح احمد غزالی، در اسرارالتوحید محمد بن منور، در ساخت بقاع متبرکه، در معماری خانقاه و مسجد و خانه و حمام و هرجا.
اصلاً ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته، یکی از ویژگی های برجسته و عام و شاید برجسته ترین و عامترین ویژگی-نظام یا همان ساخت-در کل جوامع مشرق زمین در تمام ساختها و نظامهای فرهنگی و تمدنی این بخش از جهان به طور کلی است، تا جایی که این ویژگی را حتّی در ساخت بیشتر کتابهای علمی به ظاهر «کشکول مآب» این خطه هم می توان دید، در ساختها یا نظامهای اخلاقی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی و حتّی باغداری نیز هم، چرا؟
خاستگاه ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته
| جمع کن به احسانی حافظ پریشان را | ای شکنج گیسویت مجمع پریشانی |
همان «فرید هوف شو آن» که مؤلف ذهن و زبان حافظ او را به حق «یکی از اسلام شناسانی» خوانده است «که به سطح و ساخت کم نظیری از شناخت حقایق ادیان و اسلام دست یافته است»(ص 17)، در جایی دیگر در توصیف اقوام کهن و به طور کلی جوامع سنّتی و دینی (که مشریق زمین خاستگاه آن و ایران بی گمان بخشی از آن است) می آورد که: بر سر تا سر شؤون زندگی آن اقوام و بر کل موجودیت آن جوامع دو معنای اساسی-دو ایده کلی-تسلطی گریزناپذیر دارد: یکی معنای مبدأ (origin)و دیگری معنای مرکز (centre).2
اینکه آن دو معنا خود چیستند،به کار ما در اینجا مربوط نمی شود. در این باره همین بس که بگوییم هر دوی آنها سرشتی الوهی دارند؛ هر دو، مثل قرآن و کعبه در فرهنگ و تمدن اسلامی، از حد اعلای قداست برخوردارند؛ و هر دو در واپسین گام از یک جا نشأت می یابند؛ یا حتّی یک چیزند.
آنچه مستقیماً با موضوع بحث ما در اینجا ربط پیدا می کند این است که در جوامع «مبدأ گرای» و «مرکز مدار» سنّتی و دینی همه چیزها در پیرامون همین مرکز که در عین حال با مبدأ در بنیاد یکی است، نظام بندی یا آراسته می شود. همه در اطراف کعبه ای که با قرآنی پیوندی بسیار ژرف دارد طواف می کنند، همه دور چنین مرکزی حلقه وار یا دایره وار آرایش می یابند.
پیداست که با آرایش همه چیزها در پیرامون مرکزی یگانه، نظام تمدنی و فرهنگی ای ساخته می شود که در کلیت تامش، در ژرف ساخت لزوماً دوری یا دایره ای، و در روساخت احتمالا گسسته است، زیرا که در چنین نظامی مهم نیست که واحدهای ساختاری با هم دمساز باشند، یا نه، مهم دمساز بودن تک تک آن واحدها با مرکز نظام است، پس از این چشم انداز می شود آشکارا دید که در این نوع نظام یا ساخت سنتی، ژرف ساخت دوری اصل و اساس کار است و روساخت گسسته فرع آن اصل. و این ژرف ساخت دوری است که باید محور اصلی پژوهشها و بررسی ها واقع شود و نه روساخت گسسته.
به هر تقدیر، در درون هر نظام فرهنگی و تمدنی از این دست، همه نهادها و پدیده های مرکب یا ساخته شده نیز، به نوبه خود، به لحاظ ساختاری، الزاماً ژرف ساخت دوری و احتمالاً روساخت گسسته خواهند داشت؛ مانند نهادهای سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، اخلاقی، هنری، معماری، کشاورزی، بازرگانی و جز اینها؛ و مانند پدیده های ساخته شده مسجد، خانقاه، خانه، کاروانسرای، شعر، نقاشی و مانند اینها. زیرا که نهادها و پدیده های موجود در چنین فرهنگها و تمدن ها، همگی از روی یک الگوی کلی، یک نظام نمونه، ساخته می شوند؛ گذشته از آنکه همه آنها، درست مثل کل آن فرهنگها و تمدنها، مبدأ و مرکزی مختص به خود دارند.
این است که باید گفت محدود کردن این چنین ویژگی های عام و فراگیر (که در ژرف ساخت و روساخت همه نظامهای فرهنگی و تمدنی جوامع سنّتی و دینی و همه نهادها و پدیده های موجود در آن جوامع آشکارا به چشم می خورد) به تنها دو کتاب(که تازه یکی از آن دو همان مبدأ و مرکز کل فرهنگ و تمدن اسلامی است) و آنگاه وارونه عرضه کردن آنها، از زمره لغزشهایی است که فقط از رهگذر شتابزدگی دامنگیر پژوهشگر می تواند شد، شتابزدگی از آن دست که سبب می شود پژوهشگر برای پژوهش در زمینه ای مشخص (مثال در زمینه «ساخت» یک اثر) دید و روش و ابزار مناسب (مثلاً دید و روش و ابزار «ساختگرایی») برنگزیند.
باری، بپرسیم راز یا علت وجودی ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته در نظام تمدنی و فرهنگی جوامع سنّتی و دینی و در ساخت نهادها و پدیده های موجود در آن تمدنها و فرهنگها چیست؟ این پرسش را آنگاه می توان با روشنی هرچه بیشتر پاسخ داد که نخست به نظامهای فرهنگی و تمدنی جوامع غیر سنّتی و غیر دینی جدید هم نگاهی گرچه کوتاه انداخته باشیم تا از آن رهگذر زمینه ای برای سنجش به دست آورده باشیم.
ژرف ساخت خطی و روساخت پیوسته در نظام جوامع جدید
| جای آن است که خون موج زند در دل لعل | زین تغابن که خزف می شکند بازارش |
در جوامع غیر سنّتی و غیر دینی، دیگر هیچ نظامی که ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته داشته باشد، جز در گورستان موزه ها، به چشم نمی خورد، زیرا که آن جوامع دیگر نه به هیچ مرکزی تعلقی دارند و نه به هیچ مبدأ اعتقادی. و حتّی اگر به زعم نهان بین ترین فیلسوف آن جوامع، خدا هنوز هم در آنجاها نمرده باشد، باری دیگر در مرکز نظام نیست تا همه چیز را همچون برگهای غنچه در پیرامون خود حلقه وار بیاراید و از آن رهگذر نظامها و ساختهایی را پدید آورد که در ژرفترین مراتب ساختاریشان دوری یا دایره ای باشند و در روساخت احتمالاً گسسته.
در آن جوامع، جای مبدأ و مرکز را، همگام با زوال یا لاقل پس رانده شدن آنها، دو معنای بنیادین-دو ایده کلی-دیگر رفته رفته پر کرده است: یکی معنای تصرف و دیگر معنای تولید. این دو معنا نیز، هر دو در واپسین گام، از یک جا انگیخته می شوند، یا حتّی در نهایت یک چیزند، جز آنکه مانند مبدأ و مرکز دیگر قداستی ندارند، دیگر خدایی نیستند.
گزافه نیست اگر بگوییم همین تحول، همین جابه جایی معانی، بی کمتر تردیدی بنیادین ترین، ژرف ترین و پرپیامدترین واقعه در تمام طول تاریخ جوامع جدید بوده است، زیرا که با وقوع همین یک واقعه تمامی تمدنها و فرهنگهای آن جوامع، همراه با همه نهادها و پدیده های موجود در آن تمدنها و فرهنگها، به لحاظ سرشت و گوهر و هم به لحاظ ساخت و نظام همگی از بنیاد زیر و رو شده اند، به تمامی دگرگون گشته اند، و سرتا سر به چیزهای متفاوت و حتّی متضاد با آنچه پیش از واقعه بوده اند، بدل شده اند، چرا؟
برای اینکه، از یک سو، حرص تصرف نیاز به تخصص را در پی دارد، و از سوی دیگر، امر تولید نیاز به خط تولید را-تسمه تولید را. و در راستای تسمه تولید، تخصصهای گوناگون با مراتب متفاوت به صورت زنجیره ای دراز و پیاپی به دنبال یکدیگر آرایش می یابند و در پی هم نظام بندی می شوند، زیرا که هر تخصصی، چه به لحاظ نوع و چه به لحاظ مرتبه، در واقع مکمل تخصص پیشین و مقدمه تخصص پسین است.
پر پیداست که با آرایش-با نظام بندی-تخصصهای متنوع و متفاوت در راستای خط تولید، نظام تمدنی و فرهنگی ای ساخته می شود که در کلیت تامش ضرورتاً ژرف ساخت خطی و اجباراً روساخت پیوسته دارد، زیرا که در چنین نظامی مهم نیست که واحدهای ساختاری با هیچ مرکزی دمساز باشند (چون در این نظام اصلاً هیچ مرکزی در کار نیست)؛ بلکه مهم این است که آن واحدها با همدیگر بخوانند و به لحاظ تخصصی دنبال هم باشند، مکمل همدیگر باشند و شرط وجود یکدیگر.
روشن است که در درون همه نظامهای تمدنی و فرهنگی از این سنخ، همه نهادها و پدیده های مرکب یا ساخته شده نیز، به جای خود، به لحاظ ساختاری الزاماً ژرف ساخت خطی و روساخت پیوسته خواهند داشت؛ از شمار نهادهای اقتصادی، سیاسی، اخلاقی، اجتماعی؛ و پدیده های از نوع مصنوعات، آفریده های هنری، ساختمان ها و غیره.
این است که در جوامع سنّتی و غیر دینی-که خود پدیده هایی نو و جدیدند-برای آنکه شخص بتواند به صورت عضو-یا همان واحد ساختاری-در ساخت یا نظام این یا آن نهاد اجتماعی پذیرفته شود، باید اولاً با اعضای دیگر آن نهادها جنس مشترک داشته باشد و ثانیاً نسبت به آن اعضا فصلهایی ممیز؛ یعنی باید هم جزء نظام کلی همان جامعه شده باشند (اقلاً اجازه کار رسمی دریافت کرده باشند)، و هم تخصصهایی برای خود دست و پا کرده باشند. و این به همان اندازه که در مورد اشخاص در ارتباط با نهادهای اجتماعی صادق است، در مورد اشیا در ارتباط با پدیده های ساخته شده نیز صادق می تواند بود.
در این نوع نظامهای خطی و پیوسته، جنس مشترک عضو (فرد واحد ساختاری) شرط لازم برای شرکت او در نظام است و فصل ممیّز شرط کافی: هرچه یک فرد جنساً با افراد دیگری که در یک نظام عضویت دارند بیشتر اشتراک داشته باشد، امکان عضویت او هم در نظام آن نهاد به همان اندازه بیشتر خواهد شد.
و هرچه یک فرد نسبت به همان افراد تخصص (فصل ممیز) بیشتری و بهتری داشته باشد، باز هم امکان عضویت او به همان نسبت بیشتر خواهد بود. یا به طور خلاصه، در فرهنگها و تمدنهای جوامع جدید، شرط عضویت فرد در نهادهای آن جوامع و پذیرفته شدن او به عنوان واحد ساختاری در نظام یا ساخت آن نهادها، تنها این دو اصل است: برخورداری از جنس مشترک به عنوان شرط لازم و از فصلهای ممیز به عنوان شرط کافی.
اکنون چنانچه از این چشم انداز ساختگرایانه به جوامع غیر سنّتی و غیر دینی جدید و به مظاهر ممتاز آن نگاه کنیم، هم راز وجودی خود آنها را آشکارتر و روشنتر به چشم خواهیم دید و هم راز وجودی مظاهر آنها را، از شمار انسان مداری (اومنیسم)، دموکراسی، روحیه نژاد پرستی، مالکیت فردی، اسثتمارگری و استعمار طلبی، تخصص جویی و جز اینها.
آن جوامع همگی انسان مدارند، زیرا که نظام تمدنی و فرهنگی آنها دیگر گرداگرد یک مبدأ که مرکز آن نظام را تشکیل داده باشد آراسته نشده؛ بلکه بر بنیاد حرصِ تصرف نظام بندی شده که خود همچون ماری در راستای خط تولید دراز کشیده است. و در راستای خط تولید فقط انسان به کار می آید. آن هم انسان متخصصی که با دیگران بخواند.
آن جوامع همگی دموکراتیکند، چون که در راستای خط تولید، انسانهای متخصص هم به لحاظ ضروریات تولیدی با هم برابرند؛ چه، در آن راستا، هر انسان متخصصی از یک سو مکمل انسان متخصص پیش از خود است و از سوی دیگر شرط وجودی برای انسان متخصص پس از خود.
روحیه نژاد پرستی (چه آشکارا مثل آفریقای جنوبی و چه پنهان مثل آمریکای شمالی و هر جای دیگر) و تخصص طلبی دارند، برای اینکه در راستای خط تولید، جنس مشترک (نژاد یا تبار یگانه)و فصل ممیز (هر نوع تخصص) به صورت دو اصل لازم و کافی جلوه گر می گردند. این است که در جوامع جدید بومیان بر مهاجران رجحان دارند و متخصصان بر دیگران. و این است که در آن جوامع هر فردی می کوشد تا با کسب تخصصهای بیشتر و برتر بر فصول ممیز خود بیفزاید.
استثمارگر و استعمارطلبند، از آن رو که این خود تجلی وحشی و رام نشده همان حرص ِتصرف است. جلوه اهلی و رام شده حرصِ تصرف گرایش بیش از حد مهار،نشده و کور کننده به مالکیت فردی است.
باری آنچه در این بخش آمد، بس است تا زمینه لازم را برای سنجش ساخت و نظام دوری و گسسته در جوامع مرکز مدار سنّتی و دینی کهن، از سویی، با ساخت و نظام خطی و پیوسته در جوامع مرکز گریز غیر سنّتی و غیر دینی جدید، از سویی دیگر، در اختیار ما بگذارد، پس به موضوع اصلی بازگردیم تا ببینیم که راز وجودی ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته در نظام تمدنی و فرهنگی آن جوامع چیست.
ژرف ساخت دوری و روساخت گسسته در نظام جوامع کهن
در جوامع سنّتی و دینی، برعکس، حرصِ تصرف و خط تولید نه اصل و اساس نظامهای فرهنگی و تمدنی را تشکیل می دهند و نه فقط نقطه آغاز آنها را، هرچند که هر دوی آن معناها به شکل ویژگی های فردی در متن آن نظامها، البته یافت می شوند.در این جوامع، اصل و اساس و نقطه آغاز و انجام هر نظام یا ساختی همان مبدأ و مرکز است. به همین دلیل هم، در این جوامع نه جنس مشترک(نژاد یا تبار یگانه) و نه فصل ممیّز (تخصص و مهارت) هیچکدام حکم شرط کافی برای عضویت نظام را پیدا نمی کنند؛ بلکه شرط کافی برای چنین عضویتی تنها و تنها اصل سنخیت و دمسازی و حتّی یگانگی با مرکز و مبدأ است و دیگر هیچ. جنس و فصل، حداکثر، ممکن است حکم شرط لازم را پیدا کنند و بس.
این است که در جوامع سنّتی اعضاء یا عناصر ساختاری هر نظام یا ساختی را طبعاً طوری برمی گزینند که هر یک با مرکز و مبدأ همان ساخت یا نظام نسبت و سنخیت داشته باشد. اگر آن اعضاء یا واحدها با همدیگر نسبت و سنخیت چندانی نداشته باشند، دیگر مهم نیست؛ مهم دمسازی و حتّی یگانگی تک تک واحدهای ساختاری با مرکز و مبدأ ساخت یا نظام است.
از همین روست که در این نوع جوامع اوج آرزوی هر فردی که هنوز به نظام فرهنگی و تمدنی آن جوامع واقعاً تعلق خاطر دارد، آن است که با فرو کشتن هر نشانی از خودی، با رهایی از بند و زنجیر هر جنس و فصلی، به تمامی در مرکز نظام محو و مستحیل شود تا با مبدأ آن و در نتیجه با کل نظام یکی و یگانه گردد:
از خود فنا شود تا در مبدأ بقا یابد. در جوامع سنّتی رسیدن به بقا منوط و مشروط به فنا شدن است؛ «نبودن» رمز و راز «بودن» است و نقطه آغاز آن.
در اینجا «بودن یا نبودن» سؤال اصی نیست؛ بلکه سؤال اصلی «نبودن به بوی بودن» است. در اینجا انگار که مبدأ و مرکز نظام به تک تک اعضای خود، به یک یک واحدهای ساختاری خویش، می گوید: «جنس و فصل خود را رها کن، با من یگانه شو، همه من باش تا تو همه باشی».
از همین روست که در جوامع سنّتی و دینی چیزهایی به ظاهر بسیار متفاوت-حتّی متضاد-یا کسان به ظاهر متفاوت یا متضاد، همگی به آسانی می توانند، به صرف دمساز بودن با مبدأ و مرکز یک نظام یا ساخت، حکم واحدهای ساختاری آن را پیدا کنند. آن گونه که فرضاً در ساخت غزلی یگانه از حافظ، مضامین به ظاهر ناهمگون، همچون واحدهای سازنده آن غزل به کار برده می شوند، تنها بدان دلیل است که همه آن مضامین با مضمون مرکزی و آغازین همان غزل متناسب و همسنخ و دمسازند.
و این هیچ توفیری با آن ندارد که، فی المثل: در نظام سیاسی سامانیان، غلام بچه ای از جنس ترک و تنها با تخصص شمشیرزنی، صرفاً به سبب دمسازی و سازگاری با امیر سامانی، ناگهان داماد امیری از جنس فارس و با تخصصهای گوناگون کشورداری می شود و سرانجام جای او را در آن نظام می گیرد. و این است راز یا علت وجودی ژرف ساخت دوری و رو ساخت گسسته در نظامهای تمدنی و فرهنگی جوامع سنّتی در مشرق زمین.
حافظ: جلوه گاه گوهر اسرار شرق
| در خرابات مغان نور خدا می بینم | این عجب بین که چه نوری ز کجا می بینم |
از چشم انداز ساختگرایانه بالا، بسیار طبیعی می نماید که غزلهای حافظ بیش از اشعار هر شاعر فارسی گوی دیگر، جلوه گاه پوشیده ترین رازی باشد که خود گوهر ممتاز نظامهای فرهنگی و تمدنی مشرق زمین و کلید اصلی شناخت آن تمدنها و فرهنگها است. خیلی منطقی است که ساخت غزلهای او در روساخت به همان اندازه گسسته باشد و در ژرف ساخت به همان اندازه دوری و دایره ای که ساخت قرآن، یعنی مبدأ و مرکز فرهنگ و تمدن اسلامی، چنین است. چرا که حافظ، همان طور که همه می دانند، بیش از هر سخن سرای پارسی گوی دیگر با قرآن، با اصل و اساس نظام فرهنگی و تمدنی ایران اسلامی آشنا نه، دمساز نه، بلکه یکی و یگانه است.
با این یکی و یگانه حافظ با مرکز و مبدأ فرهنگی که پارسی پاسدار آن و ما پرورده آنیم، دیگر چه جای شگفتی که بنیادین ترین، ژرفترین و ممتازترین ویژگیِ ساختاری فرهنگ اسلامی ایران در غزل او به صورت بارزترین و چشمگیرترین خصیصه جلوه گر شود؟ چه مایه شگفتی که آهنگ شعر و سرود او بیش از نوای سخن هر شاعر دیگر در پرده پرده روح و روان ما فارسی زبانان غوغا برانگیزد و تک تک پردگیان مستور آن سرزمین ناخودآگاه را به مستی، به پایکوبی و دست افشانی برانگیزد؟ چه جای گفتگو که ما حافظ را ناشناخته همچون خود دوست بداریم؟ چه جای سخن که حافظ شناسی برای ما با خودشناسی برابر باشد؟
حافظ که خود در مرکز و مبدأ فرهنگ اسلامی ایران فنا شده و بدان بقا یافته است، خیلی خوب می داند که غزل او آنگاه از حقیقت شعر بهره ای به کمال خواهد برد که شعر حقیقتِ فرهنگ و تمدن ما مردم فارسی زبان باشد. این است که تمام هم و غم خود را بر سر این کار می گذارد که مضامین ابیات هر غزلی بیش از هر چیز با مضمون یگانه ای دمساز باشد که مبدأ و مرکز همان غزل را می سازد؛ صرف نظر از اینکه آن مضامین با همدیگر هم دمساز باشند یا نباشند.
با تکیه بر همین حقایق است که می گوییم درست نیست که بپنداریم ابیات غزلهای حافظ نسبت به یکدیگر «استقلال، یعنی تنوع و تباعد» ذارند، کمی تعمق می خواهد و کمی نیز حوصله تا ببینیم که در هر غزلی از حافظ، همه ابیات به لحاظ مضمون با مضمون اصلی همان غزل در ارتباطند نه، که در آن معنای مرکزی و آغازین محو و مستحیلند.
نیز با توجّه به این حقایق، دیگر اصلاً نمی توان گفت که حافظ می خواسته است «از همه کون و مکان در یک غزل سخن» براند، زیرا که این یعنی اقرار به پراکنده گویی حافظ، بلکه او می خواسته است همه معناهایی را که در چشم حقایق بین او با معنا یا مضمونی اصلی و محوری دمساز بوده اند، در گرداگرد همان معنای مرکزی، به طرزی آراسته، ولی مرموز-چونان آرایش برگهای غنچه دورادور کلاله ای یگانه-فراهم آورد، بی خیال از آنکه مبادا معانی با یکدیگر دمساز نباشند.
اکنون به سر وقت فصلهای دیگر کتاب ذهن و زبان حافظ برویم.
دو باب ناباب
در فصل نخست اگر ناگهان محور سخن از روساخت به ژرف ساخت غزل حافظ بدل می شد، باری موضوع آن عوض نمی شد، ولی در فصلهای دوم و سوم این خود موضوع است که از شعر و هنر حافظ به خود او بدل شده است. اینجاست که می شود گفت ساخت کلی کتاب در این دو فصل ترک برداشته است، هم در روساخت و هم در ژرف ساخت.به هر تقدیر، محور بحث در فصل دوم «میل حافظ به گناه» است و در فصل سوم «اعتقاد او به معاد». به مواد پژوهشی در هر دو فصل غزلهای خود حافظ و «اعترافات» خود او در آن غزلهاست. سعی مؤلف در اینجا بر آن است تا با استناد به اقوال خودِ حافظ ثابت کند که او به گناه آلوده و به معاد معتقد بوده است. «اتهامِ» حافظ باده نوشی و ساده نوشی یا نظربازی است.
جالب اینجاست که مؤلف در فصل دوم نخست حافظ را در هر دو «اتهام» محکوم می کند، و سپس او را از هر دو مورد «تبرئه» می کند. یعنی ثابت می کند که هر دو گناه برای حافظ حکم «سرمه بصیرت» را دارند؛ وانگهی، «اگر گناه نکند یک معنایش این است که در آموزگاری [آمرزگاری؟] خداوند شک دارد»(ص 38 و 39)؛ نیز شک دارد که خداوند به راستی توبه کاران را دوست می دارد.
من در این نوشته اصلاً هیچ کاری به این ندارم که آیا حافظ راستی راستی تر دامن بوده است یا نه، بلکه فقط می خواهم این را بگویم که سعی در اثبات هر مدعایی، یا در ردّ هر مدعایی، از راه استناد کردن بر معنای ظاهری شعر، یا به طور کلی هر هنر دیگر، کاری است از بنیاد بی مزد و بی منت، خواه آن مدعا و شعر به حافظ مربوط شود و خواه به کسی دیگر؛ خواه آن مدعا تردامنی باشد و خواه پاکیزه دامنی، خواه انکار معاد باشد و خواه اقرار به آن، زیرا که هر اقدامی از این دست بنابر اصل، لغزشی است روش شناختی و منطقی.
و دلیلم این است که در شعر (یعنی در سخنی که بنیادش بر عنصر خیال نهاده شده، یعنی در سخنی که مخیل است) معنای ظاهری، علی الاصول، معنایی است آفرینشی، انشایی، «من درآوردی»؛ و بالاتر از آفرینشی و انشایی، معنایی است که از رهگذر صور خیال آفریده شده است. چنین معنایی نه محتمل صدق می تواند بود و نه محتمل کذب؛ بلکه می تواند فقط محتمل کمال یا نقصان باشد و بس.
وانگهی، هنر شاعری (همچون هنر نقاشی یا موسیقی و یا هرچه) اصولاً هنر بیان مطلب از رهگذر پرهیز از بیان آن است. شعر هنرش در این است که معنا را با نگفتن می گوید. و آن معنا که در شعر عملاً آورده می شود، اصلاً معنای اصلی و مطلوب شاعر نیست؛ تجلی هنری و انشایی آن است. سرراست تر بگویم که در شعر فرضاً اگر بخواهند بگویند «قدر عمر گرانمایه ات را بدان» این را نمی گویند؛ بلکه به جایش مثلاً می گویند: «ای پسر جام میم ده که به پیری برسی». اما مرادشان از این گفته آنچه گفته شده است نیست، ساده بازی و باده خواری نیست، مرادشان چیزی است که گفته نشده، اما ناگفته هم گذاشته نشده است.
اثبات مدعا از راه استناد به شعر تنها به شرطی شدنی می توانست بود که می شد به معنای باطنی آنکه مطلوب شاعر بوده است واقعاً راه برد. و این هم در شعر شدنی نیست، یا لااقل انجامش آسان نیست. چون معنای باطنی و اصلی شعر، به صرف آنکه در شعر صریحاً گفته نمی شود، جاودانه در بطن شاعر نهفته می ماند. کشف چنین معنای نهفته ای بیش از آنکه از راه شعرشناسی میسر باشد، از رهگذر شاعرشناسی و شناخت ذهنیات و باورها و خواستهای او میسر می تواند بود.
این است که درعالم ادبیات، خوانندگان متفاوت از هر شعر یگانه ای معناهای بسیار متفاوت-و حتّی گاه متضاد-در می یابند؛ معناهایی که یک سرش به مطهری شهید و تماشاگه راز وصل می شود و سر دیگرش به رندانی که وصله میخانه اند.
با این تفاصیل، من نمی توانم بفهمم که چگونه کسی می تواند از رهگذر اشعار حافظ-آن هم با تکیه بر معناهای ظاهری آن اشعار که خود هیچ نیستند مگر پوششهای هنری و انشایی بر چهره معانی پوشیده و جاودانه در پرده-ثابت کند که حافظ ساده را و باده را دوست می داشته، و با همه تر دامنی اش چشم به راه معاد هم می بوده است.
تازه گیرم که چنین مدعایی ثابت شدنی می بود؛ می خواهم بپرسم که چه تاجی از رهگذر اثبات آن بر سر کسی گذاشته خواهد شد که خود چون تاجی بر تارک فرهنگی می درخشد که مبدأ و مرکزش آن است که گفتیم و پروردگانش ماییم که می بینیم؟ می خواهیم بپرسیم که اگر ثابت شود که گالیله و نیوتن و حافظ همگی همواره لبی بر جامی و دستی در گیسویی می داشته اند و دستی دیگر لای کتابی، آیا در آن صورت زمین گردانتر، نیروی جاذبه جذابتر و شعر حافظ دلکش تر خواهد شد؟
و معمای آخر این است که سعی باده خواران را در اثبات باده خواری حافظ با سودی که در کسب شریک جرمی می برند برابر می شود گذاشت، سعی پرهیزکاران را با چه سودی برابر باید گذاشت!
ایهام واژگانی و ایهام ساختاری
در فصلهای چهارم و پنجم مؤلف بار دیگر خود حافظ را فرو می نهد تا شعر و هنر او را به عنوان موضوع اصلی برگیرد. در فصل چهارم محور اصلی سخن ایهام در شعر حافظ است که به راستی راز اصلی اعجاز غزلهای اوست. و در فصل پنجم کیفیتی محور است که مؤلف آن را «اختلاف در قرائات» اصطلاح می کند. مواد پژوهشی در این دو فصل نیز همچنان غزلهای حافظ است و حق هم همین است، زیرا که در اینجا موضوع پژوهش غزلهاست و نه خود حافظ یا باورها و کرده های او.در هر دو فصل مؤلف می کوشد تا با تحلیل بیش از صد و بیست-سی بیت از حافظ نشان دهد که آن ابیات همگی دو-و گاه چند-معنا را با هم می رسانند، یعنی همه از همان کیفیتی برخوردارند که در اصطلاح ارباب فن ایهام خوانده می شود. مؤلف راز این دو پهلویی یا دو معنایی را یکی از این دو چیز می داند:
یا در وجود واژه های دو معنا در آن ابیات؛ و یا در قرائات مختلف کلِ آن ابیات. مثلاً وجود واژه «قلب» با دو معنای «دل» و «تقلبی» یا «ناسره».
در بیت زیر را راز دو معنایی آن بیت می گیرد:
| دل دادمش به مژده و خجلت همی برم | ز این نقد قلب خویش که کردم نثار دوست |
و یا راز دو پهلو بودن بیت زیر را در آن می داند که این بیت ممکن است دو جور خوانده شود: یا به شکل «... طفلِ یکشبه...» و یا «.. طفل، یکشبه...»:
| طی مکان ببین و زمان در سلوک شعر | کاین طفل یکشبه ره صد ساله می رود |
در اینکه دریافت مؤلف در این دو فصل دریافتی درست و روشنگر و آموزنده است، جای سخن نیست. به ویژه آنچه مؤلف در فصل پنجم زیر عنوان «اختلاف قرائات» آورده، به گمان من گذشته از درستی و روشنگری و آموزندگی، اصیل و سره نیز هست. جای سخن تنها در این است که مؤلف مقوله ای یگانه را-یعنی مقوله ایهام را-زیر دو عنوان طرح و شرح کرده است: یکی خود «ایهام» و دیگری «اختلاف قرائات».
و این نیز به گمان من، ناشی از آن است که دید مؤلف دید ساخت گرایی نیست. و گرنه، آشکارا می دید که آنچه در فصل چهارم زیر عنوان«ایهام» آمده در واقع ایهام واژگانی است و آنچه در فصل پنجم زیر عنوان «اختلاف قرائات» به دست داده شده، ایهام ساختاری، یعنی ایهامی است که با عوض شدن ساخت نحوی، یا حتّی صرفی، شعر به حاصل می آید.
گواه درستی این گفته همان که در یک قرائت، «طفلِ یکشبه» یک ساخت وصفی قلمداد می شود که در آن «طفل» موصوف و «یکشبه» صفت است؛ و در قرائت دیگر «طفل، یکشبه» دو ساخت تلقی می شود (هر یک متشکل از یک واحد ساختاری): یکی ساخت اسمی «طفل» که نقش آن «فاعلی» است؛ و دیگری ساخت قیدی «یکشبه» که نقش آن نیز قیدی است.
با این همه، صرف همین واقعیت که مؤلف توانسته است، برای نخستین بار به کشف ایهام ساختاری در شعر حافظ برسد-آن هم بدون بهره گیری از امکانات ساختگرایی-خود نشانه دقت و بصیرت و باریک بینی اوست. بر این همه باید آفرین خواند، گرچه از دیدگاه ساختاری، او می توانست فقط به طرح و تحلیل و توصیف همان دو نوع ایهام بسنده کند و برای هر کدام تنها یکی دو نمونه به دست دهد و آنگاه لذت کشف نمونه های دیگر را به خود خواننده واگذارد. گذشته از آنکه دیدگاه ساختاری از خلط مبحث نیز جلوگیری می کرد و نمی گذاشت نمونه های از نوع «دَریاب» و «دُریاب» که ایهام واژگانی-یا حتّی خطی-دارد در شمار نمونه های ایهام ساختاری جای گیرد؛ و یا نمونه های از شمار «گوش را با گوشوار زر و لعل/نصیحت گران داشتن» که ایهام ساختاری دارد و در زمره نمونه های ایهام واژگانی سامان یابد.
الگوی ناب نقد نویسی
در فصل های ششم و هفتم موضوع سخن نه خود حافظ است و نه شعر و هنر او؛ بلکه در اولی کتاب در کوی دوست نوشته شاهرخ مسکوب است و در دومی حافظ شاملو. هر چند که این تجدید موضوع نیز گسلی دیگر در ساخت کلی کتاب پدید آورده است، با این همه باید انصاف داد که هر دو نقد، به ویژه آن یکی که درباره حافظ شاملوست؛ به راستی اسطوره نقد نویسی است، الگوی ناب و بی بدیلِ نقد نویسی است.دردسرهای فضل تقدم
باری، پیش از به سر رساندن سخن، مطلب را این طور جمع ببندیم که ذهن و زبان حافظ آغازگر چهارمین دوره در زمینه حافظ شناسی است؛ دوره ای که در آن، موضوع اصلی شناخت غزلهای حافظ است و نه خود او. و درست به همین دلیل، کار شناخت حافظ در این دوره به مراتب دشوارتر از سه دوره پیشین است، کتاب در دست بررسی در این دوره فصل تقدم دارد، اما درست به همین سبب، از لغزش به دور نیست و نمی تواند هم باشد. با این کتاب راهی دیگر آغاز می شود، راهی که هنوز ساخته نشده است تا چه رسد به کوفته شده باشد یا چم و خمهایش شناخته شده باشد. گام برداشتن در راستای چنین راهِ هنوز نابوده ای، شجاعت می خواهد، اما حوصله هم می خواهد، حوصله بریدن راه از میان سنگ و صخره و شنیدن سخنان سخت، تا دیگران در راستای این راه چه کنند.3پی نوشت ها :
1. ابوالحسن نجفی، «حافظ: نسخه نهایی»، نشر دانش، سال دوم، شماره اول، آذر و دی 1360، ص 30 تا 39.
2. Light on The Ancient world,perennial Books,1965,p.7.
3. بیست و پنج مقاله در نقد کتاب (چاپ اوّل: تهران، انتشارات مرکز نشر دانشگاهی، 1375).
