عقلانیت در جامعه شناسی

«کندرسه» و کنت

کندرسه( 1)، از بزرگان عصر روشنگری، همانند سایر هم عصرانش خوشبینانه معتقد بود که « انسان موجودی است حساس، قادر به استدلال و اکتساب ایده های اخلاقی.» ( به نقل از کهون، 1381: 76) وی تحت تأثیر پیشرفت های علمی عصر خود سیر پیشرفت بشری را به ده عصر تقسیم کرده و معتقد بود که عصر دهم، عصر حاکمیتِ کلیِ نوع بشر خواهد بود. در آن عصر، انسان ها با طرد بقایای خرافات و سلطه کشیشان، به مرجعیت و رسالت
والای علم اعتماد خواهند کرد و همگی در راه پیشرفت گام برخواهند داشت و به شهروندانی آزاد و عاقل تبدیل خواهند شد. به نظر او « ما به تدریج از جانور وحشی به انسان ابتدایی و از انسان ابتدایی به نیوتون رسیده ایم.» ( به نقل از کوزر، 1377: 48)
قرائت عقلانی وی از تاریخ بشری ویژگی های ذیل را داراست:
الف) وی مفهوم کمال ارسطویی را که عبارت از تحقق غایتی که در خود چیزها نهفته بود به پیشرفت علمی تعبیر کرد.
ب) از نظر کندرسه مقاومت فرهنگ بشری در برابر علم نیز نظیر مقاومت طبیعت در برابر علم، دیر نمی پاید.
ج) روشنگری به معنای ایجاد بهبود در اخلاق نیز هست.
د) عقل روشنگری نه تنها در بهبود اخلاق فردی بلکه در بهبود اخلاق اجتماعی نیز مؤثر است.( اباذری، 1377: 1-10)
اگوست کنت با تأسی به کندرسه طرح مراحل سه گانه تکامل ذهن بشری را تنظیم کرد.
مرحله اول: مرحله الهیاتی ( theological): در این مرحله ایمان ماورایی وحدت دهنده جامعه بوده و کاهنان و نظامیان بر آن حکم می رانند. سازمان اجتماعی نیز بر همین محور شکل می گیرد. همچنین در این مرحله ذهن بشر به دنبال ماهیت ذاتی هستی و علت های نخستین و غایی همه معلول هاست و تصور می کند که همه پدیده ها براثر کنش هاس بی میانجی هستی های فراطبیعی ایجاد می شوند. ( کوزر، 1377: 29)
مرحله دوم: مرحله متافیزیکی( metaphysical): در این مرحله ذهن می پندارد که نیروهای انتزاعی و موجودات حقیقی می توانند همه پدیده ها را به وجود آورند. این مرحله تحت سلطه مردان کلیسا و حقوقدانان است.
مرحله سوم: مرحله پوزیتیویستی ( positivistic): در این مرحله نهایی، ذهن انسان به طور کلی از جست و جوی علت العلل پدیده ها دست شسته و چگونگی آنها را پیگیری می کند. جامعه های با این خصیصه، که در زمان کنت تازه تولد یافته بود، تحت تسلط مدیران صنعتی و هدایت اخلاقی دانشمندان خواهد بود.
وی معتقد بود که تمامی جوامع این مراحل سه گانه را پشت سر می گذارند و وارد مرحله اثباتی می شوند. به علاوه تمامی علوم نیز دیر یا زود وارد این مرحله خواهند شد. براین اساس، سلسله مراتب جوامع و علوم را ترتیب داد که به موجب آن « هر دانشی که عمومیت، سادگی و استقلال آن از انواع دیگر دانش بیشتر باشد، زودتر به مرحله اثباتی می رسد.» بر این مبنا جامعه شناسی در پایین ترین مرتبه این سلسله قرار می گرفت.
بدین ترتیب، همچنان که کوزو می گوید کنت عقلانیت در علوم اجتماعی را به پوزیتیویسم تقلیل داده و معیاری واحد برای آن در نظر می گرفت: استدلال و مشاهده. ( کوزر، 1377: 24) در پرتو روش های علوم طبیعی، علوم اجتماعی و در رأس آن جامعه شناسی نیز وارد مرحله اثباتی شده و قوانین حاکم بر پدیده ها را کشف می کند و از خلال آن انسان ها توانایی کنترل و پیش بینی پیدا می کنند و می توانند پدیده ها را به نفع خود دگرگون سازند. البته به نظر وی این تغییرات افسار گسیخته و دلبخواه نیست. کشف قوانین بنیادین جامعه به انسان ها خواهد آموخت که آنها تنها در چارچوب معینی قادر به ایجاد تغییرات اند.
در هر صورت، عدم تمایز میان پدیده های طبیعی و اجتماعی موجب می شود که اگوست کنت عقلانیت ابزاری حاکم بر حیات طبیعی را به حیات اجتماعی نیز شیوع دهد و بدین ترتیب صراحتاً انسان ها بازیچه دست برنامه ریزان و مهندسان اجتماعی، که خوب و بد اجتماع را تشخیص می دهند، قرار گیرند. این تعمیم نابجا تقریباً تِمِ مشترک تمامی جامعه شناسان کلاسیک است.

پارتو

پارتو که از حوزه علوم طبیعی ( مهندسی راه و ساختمان) به حوزه علوم اجتماعی وارد شد، در سرداشت یک نظام جامعه شناختی بر سیاق علوم طبیعی را تدوین کند. به عقیده وی جامعه سرشار از کنش های منطقی و غیرمنطقی انسان هاست. اقتصاد تنها خود را به یک جنبه از کردار انسانی مشغول کرده است که همان کنش های معقول یا منطقی در جهت به دست‌ آوردن منابع کمیاب است. اما جامعه شناسی باید بررسی کنش های غیرمنطقی و نامعقول را پیگیری کند. به تعبیر بودُن پارتو محور بررسی جامعه شناسی را « انسان جامعه شناختی» می داند که مفهومی وسیع تر از « انسان اقتصادی» است. ( بودُن، 1364: 249) پارتو تمایز میان کنش های منطقی و غیرمنطقی و بدون منطق را در رساله جامعه شناسی عمومی بدین صورت مشخص می کند: « منظور ما از « کنش منطقی»( logical) یکبار برای همیشه، این است که عملیات انجام شده، نه تنها از لحاظ کسی که فاعل آنهاست، ‌بل از لحاظ کلیه کسانی که شناخت های گسترده تری دارند، منطقاً با هدف های خود مربوط باشند، یعنی منظور ما از کنش منطقی آن نوع کنشهایی است که هم از لحاظ ذهنی و هم از لحاظ عینی معنای فوق را دارا باشند. سایر کنش ها را « غیرمنطقی»( non-logical) ‌می نامیم که البته مقصود از آن « بی منطق»( illogical) نیست.» ( به نقل از آرون، 1377: 463) بنابراین براساس سه ملاک « تناسب وسیله و هدف از نظر ذهنی»، « تناسب وسیله و هدف از نظر عینی» و « تناسب نتایج عینی و ذهنی» می توان انواع کنش را در جدول ذیل مرتب کرد.

انواع کنش		تناسب وسیله و هدف از نظر         عینی	تناسب وسیله وهدف از نظر ذهنی	تناسب نتایج عینی با نتایج ذهنی
منطقی		+	+	+
غیر منطقی	1	-	-	-
	2	-	+	-
	3	+	-	-
	4	+	-	-

پارتو مثال کنش های منطقی را در رفتار یک مهندس یا یک تاجر سراغ دارد. این دو شخص هدفی روشن و عینی در سر دارند؛ طراحی یک سازه و کسب سود. کنش گران برای رسیدن به این اهداف وسایلی متناسب را طراحی می کنند. وسایلی که نه تنها در ذهن مهندس یا سوداگر، بلکه از لحاظ عینی نیز با اهداف مورد نظر سازگارند و نتایج همسانی به بار می آورند.
ریمون بودُن مدعی است که این نوع کنش همان « کنش عقلانی معطوف به هدف» ماکس وبر است.( بودُن،‌ 1364: 31) در مقابل آرون معتقد است گرچه هر دو متفکر ( پارتو و وبر) عقلانیت را در سطح عقلانیت ابزرای مدنظر قرار دادند،‌ اما نزد وبر « عقلانی بودن نسبت به هدف، بیشتر به تبع شناخت های فاعل کنش تعریف شده است تا به تبع شناخت های ناظر کنش.» ( آرون، 1377: 566-567)
پارتو مثال هایی برای هر یک از انواع کنش های غیرمنطقی نیز ارائه می دهد. اما به نظر او از آنجا که آدمها گرایش شدیدی دارند که به اعمال نابخردانه خویش صیقلی از منطق بدهند، دو نوع کنش غیرمنطقی نوع دوم و چهارم در جامعه شناسی اهمیت خاصی دارند.
مثلاً رفتار مللی که در آرزوی نزول باران برای خداوند قربانی می کنند و ایمان دارند که دعاهای آنان در نزول باران مؤثر خواهد بود، از کنش های غیرمنطقی نوع دومی می باشد. همچنین آنگاه که افراد قبیله آزاند برگ « ساراوا» را مورد خطاب قرار می دهند که « ای شفابخش، تو بادام های زمینی مرا از گزند جادوگران مصون می داری، تو بادام های زمینی مرا بارور می کنی» ( تریگ،‌1378: 128)،‌ نیز این نوع کنش غیر منطقی را پیشه می کنند.
در نوع چهارم کنش های غیرمنطقی، گرچه تناسب وسیله و هدف از نظر عینی و از نظر ذهنی برقرار است اما تناسبی میان نتایج عینی و ذهنی برقرار نیست. در این مورد نیکوکاران بشری، مانند صلح جویان و انقلابیون که مایلند جامعه موجود را دگرگون و معایب آن را اصلاح کنند، ‌مورد نظر پارتو است.
پارتو در اعتراض به رویکرد کارکرد گرایانه، که کارکرد عقاید خرافی ( کنش های غیرمنطقی) را حفظ انسجام و کلیت جامعه می داند، ‌می گوید: « هدف جامعه شناس، در بررسی رفتارهای غیر منطقی،‌ جست و جوی حقیقت است و نه جست و جوی فایده، و هیچ دلیلی بر اینکه این دو مفهوم با هم تطبیق می کنند وجود ندارد.»( آرون، 1377: 468)
حال، پس از این زمینه سازی، اجازه بدهید کمی بیشتر در معیار عقلانیت ( منطقی بودن یا نبودن) کنشها، بالاخص شروط اول و دوم، تأمل کنیم.
به نظر پارتو « تناسب وسیله و هدف از نظر ذهنی» معمولاً وجود دارد، چه آنکه انسان موجودی نابخرد اما استدلالگر است. در واقع این شرط، ممیزه کنش و رفتار ( اعمال بازتابی) است. روشن است که این ملاک جایگاه کانونی در تشخیص منطقی بودن کنش ها نداشته و به توصیه پارتو نباید داشته باشد. در غیر این صورت،‌ جامعه شناسان قربانی توجیه گری کنش گران نابخرد می شوند. در مقابل، پارتو توصیه می کند جامعه شناسان جایگاه عالمانه خود را حفظ کرده و از جایگاه علمی به تحلیل میزان « تناسب عینی وسایل و اهداف» بپردازند. ( 2) بدین معنا وظیفه جامعه شناسی تبیین عقلانی کنش های غیرعقلانی است؛ عقلانیتی که واحد، فرازمانی و فرامکانی است. اگر جامعه شناسی در این مسیر گام بردارد، متوجه خواهد شد که در طول تاریخ و درجوامع گوناگون سرچشمه کنش های انسانی « ته نشستها» ( residues) است. لذا، نظام های عقیدتی و اخلاقی و... که پیرامون هر کنش صورت می گیرد، نه تنها تعیین کننده کنش ها نیستند، بلکه به عنوان « مشتقات» ( derivations) توسط ته نشستها متعیّن می شوند.
جامعه شناسان باید بتوانند فراتر از تفاوت های فرهنگی اجتماعی، صورت های مختلف پدیده ها و کنش های انسانی را به تعداد معدودی ته نشست تحویل نمایند. ته نشستها مقولاتی زیستی روانی اند که به صورت تصادفی به میزان متفاوت در میان انسان ها توزیع شده و در جریان اجتماعی شدن شکل یافته اند. بدین ترتیب، پارتو صراحتاً پارادایم « رفتار اجتماعی» جای گرفته و علت کاوی را جایگزین دلیل کاوی ( معنا کاوی) می کند.
انتقادات زیادی به رویکرد پارتویی به پدیده های اجتماعی وارد شده است. به عنوان مثال ریمون بودُن، علی رغم نشان دادن سهم عظیم پارتو در تحلیل کنش های اجتماعی در جامعه شناسی، نقدهای ملایمی را بر او وارد می سازد. نقدهایی که درون پارادایمی و غیررادیکال اند. به نظر وی « کارگزاران در چارچوب نظام های کنش متقابل عمل می کنند که ساخت آن برخی از اجبارهای کنش شان را تعیین می کند.» ‌لذا، معقولیت را نمی توان در چارچوب کنش های منطقی پراتویی، که افراد را از این بافت منتزع می کند فهمید. ( بودُن، 1364: 41) همین بافت اجتماعی و تعاملی موجب می شود که گهگاه یک کنش که وقتی از سوی یک عمل کننده به آن عمل می شود، عقلانی بوده، اما زمانی که همگان به آن عمل می کنند غیرعقلانی ظاهر می شود.( همان: 20)
بودُن همچنین، با مثال های متعدد نشان می دهد که چگونه ممکن است کنشی که در کوتاه مدت منطقی جلوه می کند، در بلند مدت غیر منطقی باشد. ( همان: 20) به نظر وی حتی « انواع دیگری از کنشها هستند که تعریف مفهوم کنش عقلانی یا منطقی را دچار اشکال می کنند، زیرا در لحظات متفاوت، نتایج کاملاً گوناگونی به بار می آورند.»( همان: 242)
به علاوه، به نظر بودُن پارتو در تحلیل های خود عمدتاً به تصمیم های کوتاه مدت نظر دارد. در حالی که « تصمیم های بلند مدت را به دلیل مطمئن نبودن فرجام کار نمی توان چونان تصمیم های عقلانی ملاحظه کرد.» ( همان: 241)
اوج انتقادات او آنگاه ظاهر می شود که می گوید:
« تمایز میان کنش های منطقی و کنش های غیرمنطقی، یا میان « کنش معطوف به هدف» و « کنش معطوف به ارزش»، مبتنی بر دوگانگی در رفتارهای انسانی است که به دشواری قابل فهم است... در اکثر موارد، تفکیک تنها در ذهن مشاهده گر وجود دارد. در وضعیتهایی که مشاهده گر احساس می کند که بی واسطه رفتار دیگری را می فهمد، گرایش او بر این است که این رفتار را منطقی یا عقلانی توصیف کند. در عوض، در مواردی که رفتار دیگری در نظرش مبهم و نامفهوم می رسد، گرایش او بر این است که آن را غیر منطقی یا غیرعقلانی تفسیر کند.» ( همان: 31-32)
خلاصه آنکه، گرچه پارتو در بحثِ عقلانیت در جامه شناسی از متقدمین به حساب می آید، اما نگاه تنگ نظرانه وی و دیگر متفکران به این بحث ( تقلیل عقلانیت به عقلانیت ابزاری) مسائلی را به بار آورد که امروزه جهان مدرن و متفکران آن با آن دست به گریبان بوده و درصدد رفع آن می باشند.

ماکس وبر

راجر تریک به درستی معتقد است که « مسئله عقلانیت، دانشمندان علوم اجتماعی را در دو سطح به مبارزه می طلبد. چگونگی عقلانیت افراد مورد مطالعه یک مسئله است، عقلانیت خود دانشمندان علوم اجتماعی مسئله دیگری است.»( تریک، ‌1378: 113) اگر این تفکیک را به درستی دریافته باشیم، عقلانیت نوع اول به عقلانیت کنش های کنش گران باز می گردد و عقلانیت نوع دوم به معیار عقلانیت، و چنان که علم گراها خوش دارند علمی بودن(3) علوم اجتماعی. این تفکیک مهمی است که البته در بحث کنت و پارتو نیز در نظر داشتیم و براین اساس نظریات آنها را ارائه کردیم. اما از این پس توجه جدی تری بدان خواهیم داشت.
وبر بحث خود را در جامعه شناسی از چگونگی ساخته شدن واقعیت می آغازد. بر خلاف دورکیم، که بحث خود را پیرامون چگونگی تأثیرگذاری واقعیت اجتماعی بر افراد سامان می دهد، وبر از چگونگی برساخته شدن واقعیت پرسش می کند، هر چند بحث را به اینجا خاتمه نداده و در پارادایم واقعیت اجتماعی نیز وارد می شود. براین اساس، وبر جامعه شناسی را علم بررسی « کنش های اجتماعی» می داند. وی با این تعریف، علاوه بر اینکه بررسی رفتار را از حوزه جامعه شناسی خارج می کند، میان کنش اجتماعی و کنش فردی نیز تمایز قائل می شود. با این تفکیکات وبر به برررسی انواع کنش های معنادار اجتماعی می پردازد، که در واقع همان « نمونه مثالی» ( ideal type) سطح خرده است.
به طور کلی، به نظر او کنش های اجتماعی به دو دسته کنش های عقلانی و غیرعقلانی تقسیم می شوند. معیار عقلانیت، سنخیت وسایل و اهداف است. به بیانی دقیقتر، کنش عقلانی کنشی است که در میان وسایل موجود بهترین وسیله را جهت دستیابی به هدف تدارک ببیند یا به بیان آرون « عمل عقلانی این است که کنش گر پس از تعمق لازم تصمیمی اتخاذ کند که برای رسیدن به هدف مورد نظر متضمن بیشترین اقبال باشد.»( آرون، 1376: 2) این نوع عقلانیت همان « عقلانیت ابزاری» ( instrumntal rationality) است که در فهم نظام سرمایه داری جایگاهی مرکزی دارد.
کنش عقلانی، براساس هدفی که دارد،‌ خود به دو دسته تقسیم می شود:
الف) کنش عقلانی معطوف به هدف: این نوع کنش به بهترین نحو در کنش مهندس مورد نظر پارتو که به ساخت یک پل براساس محسابات دقیق ریاضی می پردازد نمودار می شود.
ب) کنش عقلانی معطوف به ارزش: در این حالت هدف مورد اشاره یک « هدف ذاتی» است؛ « هدفی که به خودی خود معقول نیست.» ( کوزر، 1377:‌ 300) نمونه بارز چنین کنشی را می توان در اعمال یک کالونیست بازیافت که با اعمال حسابگرانه خویش درصدد کسب رستگاری است.
اما کنش های غیرعقلانی، که در واقع همان کنش های غیرمنطقی پارتو هستند نیز به دو دسته تقسیم می شوند:
ج) کنش سنتی: در این حالت فاعل کنش براساس عادتها و عرفها دست به عمل می زند، لذا نیازی به تصور یک هدف ( درون ذاتی یا برون ذاتی) یا ارزیابی وسایل ندارد.
د) کنش عاطفی: آن نوع کنشی است که بی واسطه از حال وجدانی یا خلق و خوی فاعل برخیزد. این کنش حالت انفعالی دارد. هرگاه کاملاً غیرقابل کنترل و انفعالی باشد، معنادار نبوده و به رفتار نزدیک می شود، ولی هرچه کنترل بیشتری بر آن اعمال شود، ‌بیشتر معنادار شده و از رفتار دور می شود.
وبر از این نمونه های مثالی، همچون سایر نمونه های مثالی، به عنوان ابزاری جهت تحلیل پدیده های اجتماعی استفاده می کند. در تحلیل جامعه نوین غرب ( نظام سرمایه داری) وی معتقد است که این نظام در نتیجه کنش های عقلانی برساخته شده و باز تولید می شود. اما کدام نوع کنش عقلانی؟ کنش عقلانی معطوف به هدف یا کنش عقلانی معطوف به ارزش؟ این بحث را در اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری دنبال خواهیم کرد.
« کلمن»(4) تحلیل وبر از نظام سرمایه داری را در قالب مدل ذیل ارائه می دهد(5):
وبر معتقد است که پروتستانتیسم به عنوان یک آئین ( واقعیت اجتماعی مورد نظر دورکیم)، ارزش های معینی را در پیروانش پرورانده است. یکی از این ارزشها، خردگرایی است که در نتیجه آن در عرصه های مختلف سیاست، فرهنگ، اجتماع و اقتصاد کنش های خاصی را به همراه داشته است؛ در عرصه فرهنگ، پژوهش های تجربی و علمی گسترش یافته اند که نتیجه آن « افسون زدایی» ( disenchantment) و « جنگ خدایان» بوده است؛ در عرصه سیاست، نهاد سیاست از مذهب جدا شده و بدین ترتیب سلطه کلیسا از مجامع سیاسی رفع شد؛ در عرصه اجتماع نیز مشارکت های مردمی گسترش یافت؛ و نهایتاً در حوزه اقتصاد، که مورد تأکید وبر است، و در نتیجه کنش های حساب گرانه نظام سرمایه داری شکل گرفت.
البته « وبر بر این امر اشاره می کند که اخلاق پروتستانی فقط یکی از چند پدیده ای بود که در جهت افزایش خردگرایی در مرحله های گوناگون زندگی اجتماعی عمل می کردند.» ( بندیکس، 1382: 78) از دگر سوی، ریاضت کشی دنیوی پروتستان نیز به طور نیرومندی علیه لذت جویی زودگذر ناشی از کسب ثروت عمل می کرد و میزان مصرف، به ویژه مصرف کالاهای تجملی، را محدود می ساخت. « وقتی محدودیت در مصرف با ثروت اندوزی تلفیق می شود، نتیجه عملی و اجتناب ناپذیر آن روشن است: انباشت سرمایه از طریق ریاضت کشی اجباری.» ( وبر،‌1371: 147)
بنابراین، آنچه موجب شکل گیری نظام سرمایه داری می شود، کنش عقلانی معطوف به ارزش است. در این حالت عقلانیت ابزاری در خدمت غایات ( اخلاق اعتقاد) است، اما پس از چند صباحی وسیله، هدف می شود؛ به تعبیر « لوویت»(6) عقلانیت ابزاری هدفی در خود می شود. ( لوویت در موقن و تدین، 1379: 149) بدین ترتیب نظام سرمایه داری از خلال کنش عقلانی معطوف به هدف بازتولید می شود. وبر این واقعیت را به صورت بسیار زیبایی توصیف می کند:
« پوریتن ها می خواستند که تکلیف را انجام دهند، اما ما مجبور [به] چنین کاری هستیم، زیرا هنگامی که ریاضت گرایی از صومعه های رهبانی خارج و وارد عرصه زندگی روزمره شد، نقش خود را در ساختمان عظیم نظم اقتصادی جدید ایفا کرد. این نظم اینک وابسته به موقعیت فنی و اقتصادی تولید ماشینی است و زندگی تمام اعضای جامعه و نه فقط آنهایی را که مستقیماً‌ به دنبال تحصیل ثروت هستند، با نیرویی مقاومت ناپذیر، تعیین می کند. شاید تا زمانی که آخرین تن زغال سنگ بسوزد،‌ چنین نقش تعیین کننده ای داشته باشد. به عقیده باکستر، توجه به اشیای خارجی و دلبستگی به امور مالی باید مانند ردای سبکی بر دوش شخص قدیس باشد که در هر لحظه بتواند آن را از دوش خود بردارد. ولی سرنوشت این بود که ردای سبک، یک قفس پولادین شود.
... کسی چه می داند، شاید امروزه روحیه ریاضتگرای مذهبی، از قفس پریده باشد؛ اما سرمایه داریِ ‌فاتح به دلیل اینکه متکی بر شالوده های مکانیکی است، دیگر نیازی به حمایت روحیه دینی ندارد ... هیچ کس نمی داند که در آینده چه فردی در این قفس زندگی خواهد کرد، یا اینکه ( آیا) در پایان این توسعه عظیم، پیامبران جدیدی ظهور خواهند کرد‌، یا عقاید و آرمان های قدیم دوباره پدیدار خواهند گشت؟» ( وبر، 155-156: 1371)
بدین ترتیب چنان که لوویت می گوید، عقلانی شدن که نشانه شاخص سبک زندگی غرب در تمامی عرصه هاست ( دین، موسیقی، حقوق و...)، ناعقلانیتی فراگیر را به همراه آورد. ( موقن و تدین، 1379:142) ناعقلانیتی که آزادی را در چارچوب عقلانیت ابزاری و دیوان سالارانه محصور ساخت. ( همان: 153)
به تفسیر « شلوختر»(7) وبر تصریح می کند که انواع و اقسام عقلانیت وجود دارد. ( همان: 4 و نیز وبر، 1371: 36) اما در این میان تنها عقلانیت مستور در آیین پروتستان است که با عقلانیت کارگاه های تولیدی نظام سرمایه داری سنخیت داشته و در یک « رابطه انتخابی» یکدیگر را بر می گزینند. عقلانیت مادی که از مشخصات جهان بینی چینی است، همچنین عقلانیت هندی، هیچ یک با سرمایه داری سنخیت ندارد.(8) وبر عقیده دارد که در جهان ماقبل سرمایه داری تکثر عقلانیت وجود داشته است، اما پس از آن، عقلانیت ابزاری سراسری شده و احتمالاً بر سایر عقلانیتها چیرگی می یابد. البته این حکم چنان که « فروند»(9) توضیح می دهد از فلسفه تاریخ، آنچنان که مارکس ارائه می دهد، صادر نمی شود بلکه از مطالعه ای تجربی منتج شده و به همین دلیل احتمالی و نسبی است. ( فروند، 1368:25)
وبر یک نئوکانتی است، لذا مرز قاطعی میان « دانش» و « ارزش» قائل است. ( وبر، 1376: 80-75) وی بر همین سیاق میان « اخلاق اعتقاد» و « اخلاق مسئولیت» و « کنش عقلانی معطوف به ارزش» و « کنش عقلانی معطوف به هدف» تمایز قائل است. وی در برخورد با مسئله ارزش، نیچه وار، خدایان را در جنگ خویش تنها می گذارد و در پرتو یک نهیلیسم فعال ( به تعبیر نیچه) دردمندانه اعلام می دارد: « پیغمبری که تعداد زیادی از نسل جوان با تمام وجود او را می خوانند و در انتظارند، اصلاً وجود ندارد.» ( وبر، 16376: 76)
وی همچنین در رویارویی با مسئله دانش اگرچه بر پیچیدگی جهان ( طبیعی و اجتماعی) ‌و ناتمامیت ذاتی علم واقف است، اما با این حال « علم عینی» را، در تقابل با سایر بدیلها، همچنان بهترین وسیله ممکن برای جست وجوی « حقیقت» خود، تاریخ و آینده انسان می داند؛ « حقیقت علمی دقیقاً‌ آن چیزی است که برای جوینده حقیقت معتبر است.»( استونز،‌1381: 64 و 65)
بدین ترتیب همچنان که اباذری می گوید، گرچه تصویری که وبر به صورت تجربی بدان دست یافته بود، همان جهانی بود که نیچه به صورت شهود فلسفی آن را دریافت، اما در معرفت شناسی وی همچنان از نئوکانتی ها متأثر بود. ( اباذری، 1377: 151)
خلاصله آنکه، مشکل وبر نیز در بحث عقلانیت، از تقلیل این مفهوم به عقلانیت ابزاری بر می خیزد که اصحاب مکتب فرانکفورت، بالاخص هابرماس درصدد رفع آن برآمدند.

هابرماس

تلخیص آرای هابرماس بسیار مشکل است. این صعوبت نه تنها از گستردگی مطالعات وی ( فلسفه، زبان شناسی، جامعه شناسی، مطالعات فرهنگی و...) ناشی می شود، بلکه همچنین از آن نشئت می گیرد که هرگونه تلاش در جهت ارائه نظرات وی بدون انضمام تبصره هایی که ادعای وی را از سایرین ( اسلاف و معاصرین) مجزا کرده و سهم انحصاری وی را در مباحث نشان دهد، عقیم می ماند.
هابرماس از سویی نافذ مدرنیته است و از دیگر سوی در برابر پسامدرنیته صف آرایی می کند. وی رسالتی سنگین بر دوشت دارد ( به عبارتی دقیق تر وی رسالتی سنگین بر ذمه خود « احساس می کند»)؛ « تکمیل پروژه ناتمام مدرنیته». چین رسالت طبیبانه ای ما را با گیدنز هم نظر می سازد که گفته است: « هر چند بدون شک وی ( هابرماس) چنین ادعایی ندارد،‌ اما او تلاش می کند که مارکس زمان ما باشد.» ( گیدنز، 1994: 124)
هابرماس معتقد است که باید دریچه عقل به تاریخ نظاره کنیم. باید کل فرایند تاریخ را به عنوان رشد توانایی های شناخت ( نه فقط علم)، یعنی رشد عقل، بازسازی کنیم. وی از همین افق به خوانش متون مارکس پرداخته، معتقد است مارکس در پی تحلیل سازمان قدرتی بود که عقل را سرکوب می کند. ( بشیریه، 1380: 223)
به نظر هابرماس تاریخ قابل بازگشت نیست و اساساً نیازی به چنین بازگشتی وجود ندارد. وی بر خلاف بعضی از اسلاف فرانکفورتی مأیوس و بدبین اش همچنان به انسان و عقل او خوشبین است و بدین معنی خود را مشتاقانه وارث و سالک روشنگری می داند.
اما به تمامی مباحث اخیرالذکر، همچنان که پیشتر متذکر شدیم، باید تبصره هایی اضافه کرد تا حدود اندیشه وی تدقیق و نبوغ او نمایان شود. این بحث را پیرامون مفاهیم « حقیقت»، « عقل» و « عقلانیت»‌و دیگر مفاهیم نزدیک و هم خانواده پیگیری می کنیم.
هابرماس در یک فضای دوگانه دکارتی و پسامدرنیستی زدگی می کند:
از دید دکارت، میان فاعل شناسایی ( سوژه) و موضوع شناسایی ( ابژه) جدایی بنیادین و اساسی وجود دارد. از این دیدگاه جهان، پیکر مادی منفعلی است که با مجموعه ای از دوگانگیِ برخاسته از جدایی سوژه و ابژه موضوع شناخت واقع می شود؛ از این جمله است دوگانگی میان روح و جسم، ذهن و عین، عقل و احساس. از این منظر، ذهنیتی منفک و مجزا برفراز جهانی از اشیاءِ منفعل قرار گرفته و آن را مورد تأمل، مشاهده و داوری قرار می دهد. بدین ترتیب، آنچنان که هایدگر می گوید، سوژه از جهان می گسلد و جهان از طریق انقیاد به اراده فن آورانه انکار می شود.( همان: 301)
از دگر سوی، در تفکر پسامدرن « عقل سوژه محور» و « فلسفه آگاهی» و « منِ استعلایی» به چالش کشیده می شود. در روایت هایدگری، جهان مقدم بر انسان است و انسان در آن وجود می یابد؛ زبان ما جهان ماست و راهی برای برون شد از آن وجود ندارد. بدین ترتیب، ارزش ها، هنجارها و مفاهیمی چون حقیقت، عقلانیت، عدالت، زیبایی و خیر مکانمندی استعلایی خویش را از دست داده، در متن، زبان، تجربه، علایق اجتماعی و... جای می گیرند. ( همان: 304)
هابرماس در چنین فضایی بدون هیچ گونه دلواپسی، همنوا با پسامدرنیست ها، « فلسفه آگاهی» و « عقل سوژه محور» و « منِ استعلایی» را معرض سخت ترین انتقادات قرار می دهد. ( هولاب، 1378: 164 و 39 و نیز « پیوزی»(10)، 1379: 73 و 22 و نیز اباذری، 1377: 27 و نز احمدی، 1380: 183) اما به این حال، خود را همچنان وفادار به روشنگری و طلایه دارانش می داند، همچنان از « عقل»، « عقلانیت» و « حقیقت» دم می زند، همچنان به « عقلانیت سراسری» و حتی « اخلاق جهان شمول» اعتقاد دارد. وی می خواهد به « جنگ خدایان» و « نسبی گراییِ معرفت شناختی» پایان دهد. اما چگونه؟
هابرماس « نظریه گفتمانی حقیقت»( discursive theory of truth) را جانشین « نظریه تطابقی حقیقت( correspondence theory of truth) می کند. در حالی که، نظریه دوم با نقد سوژه شناسایی دکارتی و عقلانیت فارغ از متن به چالش کشیده شد، هابرماس مدعی است که نظریه اول که با هر « کنش ارتباطی»( communicative action) جانی تازه می گیرد می تواند ما را از ورطه نسبی گرایی نجات دهد.
هابرماس در کتاب شناخت و علایق انسانی( Knowledge and Human Interests) مبانی انسان شناختی، روش شناختی و معرفت شناختی خود را صراحت می بخشد. این اثر به بیانی انسان شناسی مارکس را به چالش می کشد. مارکس گرچه به صورت مفهومی « رابطه انسان با طبیعت» را از « رابطه انسان با انسان» مجزا کرده بود، اما رابطه دوم را یکسره به رابطه اول تقلیل داده و طفیلی آن می دانست. ( مارکس، 1380: 27-20)‌ بدین ترتیب « رهایی»( redomption) در حوزه فرهنگ و اجتماع مشروط به رهایی در حوزه اقتصاد شد. در قرائتی جبرگرایانه از آرای مارکس، پیشرفت و رهایی انسان در حوزه « رابطه انسان با طبیعت» سرانجام به پیشرفت و رهایی انسان در حوزه « رابطه انسان با انسان» منجر خواهد شد و بدین ترتیب آرمان روشنگری ( رهایی از سلطه طبیعی و اجتماعی) تحقق خواهد یافت.
اما هابرماس سه نوع علاقه ی شناختی را در انسان تمیز می دهد که هر یک بنیاد یک نوع معرفت تلقی می شود: علایق نوع اول « علایق تکنیکی» است. این نوع علایق ما را با واسطه « کار» به « جهان طبیعی» مرتبط می سازد. در این قلمرو انسان درصدد است که نیازهای مادی خود را با تسلط بر طبیعت بر طرف کند. بنابراین همصدا با مارکس و وبر و برخلاف نگرش رمانتیک « مارکوزه»(11)، که از یک علم جدید و تکنولوژی تازه سخن می گفت ( مارکوزه، 1359)، « عقلانیت ابزاری» را مناسب این حوزه می داند. به نظر وی در حوزه علوم طبیعی نگرش ما اساساً فایده گرا است.( هابرماس، 1976)
علایق نوع دوم « علایق عملی» است که به جهان اجتماعی اشاره دارد. این نوع علایق به واسطه « زبان» منجر به درک روابط تفاهمی و بین ذهنی میان افراد و گروه های اجتماعی می شود که حوزه شناخت « تاریخی -تأویلی» را تشکیل می دهد. برمبنای این علایق می توان نگرش اثباتی را کنار گذاشت و بر مبنای کنش تفاهمی با دیگران وارد تعامل و گفت و گوی خالی از هرگونه سلطه شد. در نگرش اثباتی افراد در رده اشیاء طبیعی قرار گرفته و به وسیله ذهنی مستقل به منظور چیرگی بر آنها فهم می شوند، در حالی که، هابرماس بر آن است که جهان اجتماعی دقیقاً به این معنی « عینی» است که در میان اذهان مختلف مشترک است، و بدین ترتیب از جهان اشیاء مجزا می شود.
نهایتاً علایق نوع سوم « علایق آزادی خواهانه و رهایی بخش» است که حوزه شناخت نقاد را ایجاد می کند. در تجربه روزمره، همواره جزئی از ذهن ما می کوشد میان قدرت و حقیقت تمیز دهد و به ورای افسانه ها و توهمات حافظ قدرت در جامعه نفوذ کند. « علوم انتقادی» به این معنا معطوف به رهایی انسان از نمادهای منجمد قدرت سازمان یافته است. این علوم با انتقاد از قدرت شیءواره شده، راه را به وی آزادی واقعی باز می کنند. ( بشیریه،‌1380: 214)
بدین ترتیب، هابرماس، به تعبیر کرایپ، با این قفسه بندی سه تایی ( کرایب، 1381: 296)، نه تنها خود را از انفعال مارکسیسم معاصر در برخورد با شرایط جدید و دیالکتیک منفی(12) می رهاند، بلکه راه برون رفت از قفس آهنین وبر را نیز نشان می دهد. به نظر وی معضلات مدرنیته از آنجا بر می خیزد که منطق اقتصاد در سایر حوزه ها وارد شده و عقلانیت ابزاری تمامی عرصه ها را درنوردیده است.

علایق	نوع علم	دانش	واسطه اجتماعی	قلمرو
کنترل فنی	علوم طبیعی( تجربی/ طبیعی)	دانش فنی یا ابزاری	کار	طبیعت
علمی	تاریخی/ هرمونوتیکی	علمی	زبان	جامعه
رهایی و استقلال	علوم انتقادی	رهایی	اقتدار	-

به نظر هابرماس « سرمایه داری متأخر» ( late capitalism) این معضلات را در قالب بحران های چهارگانه ( بحران اقتصادی، بحران عقلانیت، بحران مشروعیت و بحران انگیزش) نمودار می سازد که دائماً به یکدیگر بدل شده و از یک عرصه وارد عرصه دیگر می شوند. ( هابرماس، 1381) لذا برای رفع بحران های مدرنیته و تکمیل آن باید عقلانیت حوزه فرهنگ و اجتماع را مستقل از حوزه اقتصاد احیاء کرد؛ « عقلانیت ارتباطی».
هابرماس، برخلاف پسامدرنیستها که اعتقادی به فرازبان و فرا روایت نداشته و هرگونه مفاهمه بین جزایر زبانی را ناممکن می دانند، معتقد است که امکان چنین تفاهمی در درون هر گفتمان و زبانی تعبیه شده است و لذا امری استعلایی نیست. براین اساس، کنش ارتباطی که در « حوزه عمومی» ( public sphere) صورت می گیرد، « عقلانیت ارتباطی» را که عقلانیتی سراسری است، احیاء می کند.
هابرماس با تمسک به این نوع عقلانیت ارتباطی معقتد است که حتی می توان اخلاق را عقلانی کرد و بدین وسیله با « گفت و گو» به « جنگ خدایان» خاتمه داد. اما این اخلاق، که به تعبیر کرایب « اخلاق آیین نامه ای» یا فرایندی( procedural) است، به محتوای یک هنجار معطوف نیست، بلکه به شیوه شکل گیری، بروز و ظهور آن توجه دارد. اگر این بروز و ظهور محصول یک بحث آزاد و دور از هر گونه قدرت باشد ( عقلانی باشد)، آن حکم ( اخلاق) عقلانی است و اگر این شرایط برقرار نباشد، آن حکم غیرعقلانی خواهد بود. بنابراین، « آنچه اهمیت پیدا می کند، چگونگی انتخاب اخلاقی است، نه چیستی آن.» ( کرایب، 1381: 301) « یک قانون تنها زمانی می تواند مدعی مشروعیت باشد که تمام کسانی که از آثار آن تأثیر خواهند پذیرفت بتوانند ضمن مشارکت در یک گفت و گوی عقلانی با آن موافقت کرده باشند.» ( هابرماس، 139: 1380)

پی‌نوشت‌ها:

1. M.Condorcet.
2. پارتو نیز همچون وبر تنها در سطح عقلانیت ابزاری باقی می ماند و خوب می داند که « روش علمی به خودی خود نمی تواند هدف کنش انسانی را تعیین کند... هدف های کنش انسانی جدا از وسایل تحققشان در « نظریه های فراگذارنده از تجربه» تجلی می یابند.» ( کوزر، 1377: 520)
3. چرا که‌ « عقلانی بودن» را معادل « علمی بودن» در نظر می گیرند.
4. James Samuel Colman.
5. اگرچه تفسیر کلمن از وبر یک جانبه بوده و با تأکیدات وبر مبنی براینکه « قصد من این نیست که یک تفسیر علّی معنوی یک جانبه از فرهنگ و تاریخ را جایگزین تفسیر علّی ماده گرایانه یک بعدی کنم»( وبر، 1371: 157) ناسازگار است، اما چون مدل ارائه شده از سوی وی تلفیق سطوح خرد و کلان را به خوبی نشان می دهد و این تلفیق در این قسمت کاربرد دارد، از آن استفاده می کنیم.
6. Lowith.
7. Wolfgang Schluchter.
8. برای بررسی شرح نسبتاً مفصلی از آرای وبر در باب نسبت میان ادیان در هند، چین و فلسطین باستان با عقلانیت مستور در نظام سرمایه داری رجوع شود به:
- بندیکس، راینهارد. ( 1382). سیمای ماکس وبرو. ترجمه محمود رامبد. تهران: هرمس. چاپ اول.
9. J.Freund.
10. Michael Pusey.
11. Herbert Marcuse.
12. جهت آشنایی بیشتر با این مفهوم در منابع فارسی رجوع شود به:
- احمدی، بابک. ( 1376). خاطرات ظلمت. تهران: مرکز. چاپ اول. صفحات 175 به بعد.

منبع مقاله: کلانتری، عبدالحسین؛ (1386)، معنا و عقلانیت در آرای علامه طباطبایی و پیروینچ، قم: کتاب طه( چاپ شریعت)، چاپ اول.