معنا در مطالعات جامعه شناسی

در علوم اجتماعی به طور کلی، و جامعه شناسی به طور خاص، مسئله معنا همواره مورد توجه متفکرین بوده و برخوردهای متفاوتی با آن شده است. سامان دادن به نظریاتی که در این باره عرضه شده است به چند طریق ممکن است. در این نوشتار، بدین منظور از الگوی پرادایمیک ریتزر، البته با کمی دخل و تصرف، استفاده می شود. براین اساس، متعاقباً به بررسی مفهوم و جایگاه آن در سه پارادایم « واقعیت اجتماعی» ، « تعریف اجتماعی» و « رفتار اجتماعی» خواهیم پرداخت.

پارادایم واقعیت اجتماعی

سرلوحه جامعه شناسان انگاره واقعیت اجتماعی، کار امیل دورکیم، به ویژه قواعد روش جامعه شناسی و خودکشی است. دورکیم پس از نگارش کتاب درباره تقسیم کار اجتماعی ( 1893)، به تنظیم مانیفست علم جامعه شناسی، قواعد روش جامعه شناسی ( 1895)، پرداخت. وی هر چند در این کتاب، و همچنین سایر آثارش، بالصراحه خود را از هرگونه فلسفه ای آزاد می دانست ( دورکیم، 1373: 26)، اما آنگاه که درصدد برآمد تا وجود حقیقتی جامعه و « اصالت فلسفی»(1) آن را اثبات کند، ناخودآگاه در حوزه « فلسفه جامعه شناسی» قدم می زد. ( مصباح یزدی، 1379: 29، و نیز مصباح یزدی، [ بی تا] : 22)
وی کوشید تا اثبات کند جامعه گرچه در نتیجه ترکیب افراد و تعاملات آنها شکل گرفته است، اما وجودی مستقل از آنها دارد، همچنان که مفرغ ( برنز) وجودی مستقل از اجزاء سازنده اش دارد.(2) ( دورکیم، 1373: 15) بنابراین جامعه شناسی می تواند به موضوعی مستقل از موضوعات روان شناسی و زیست شناسی بپردازد. موضوع جامعه شناسی افراد منفرد نیست، بلکه « واقعیت اجتماعی» است که با خصیصه « اجباری بودن»، « بیرونی بودن» و « عینی بودن» مشخص می شود. در نظر وی افراد طفیلی ساختارهای اجتماعی اند و در تفسیری یک جانبه و افراطی همچون عروسک های خیمه شب بازی، به بازی گرفته می شوند. بنابراین تحلیل دقیق و عمیق جامعه شناختی آن نیست که با رویکرد روان شناسانه به بررسی این عروسک ها بپردازد، بلکه باید پرده را به کناری زده و واقعیات اجتماعی شکل دهنده را بازیابد.
در افراطی ترین تفسیر، در این انگاره اساساً « انسان» « وجود» ندارد که جامعه شناسی بخواهد به آن و معنای ذهنی آن بپردازد، آنچه وجود داشته، دارد و خواهد داشت جامعه است و بس. لذا بررسی معنای ذهنی کنش گران نیز هیچ جایگاهی ندارد.
به عنوان مثال، مهم نیست که یک شهید یا یک زن هندی که خود را به همراه جنازه شوهرش می سوزاند، چه معنایی را از افعال خویش اراده می کند. تمام این اعمال چنان که دورکیم می گوید براساس معیاری خارجی خودکشی محسوب می شوند. چه آنکه قربانیات از نتیجه اعمالشان آگاه بوده اند. ( دورکیم، 1378: 6) بدین ترتیب معنای کنش ها در پس « خصایص ظاهری مشترکشان» ، که به نظر دورکیم ملاک مهم تعریف پدیده های اجتماعی است، محو می شوند. معانی ذهنی در این پارادایم تا آنجا به حساب می آیند که ساخت یافته و به صورت واقعیت عینی برفراز افراد حیات گذرانده و افعال افراد جامعه را شکل و جهت بخشند. البته دورکیم به چگونگی « ساخت یابی» ( construction) این واقعیات نمی پردازد و بحث را از واقعیت شکل یابی ( ساختارها و نهادها و...) می آغازد.
وی همچنین بر مبنای اصل « هم سنخی علت و معلول» معتقد است که جامعه شناسی در بررسی علی « واقعیات اجتماعی» باید به دنبال « پدیده های اجتماعی» موجد باشد، نه آنکه علت را در میان ویژگی های فردی و زیستی جست و جو کند. این اصل راهنمای دورکیم در تحلیل خودکشی بود. براین مبنا دورکیم هرگونه تحلیل روان شناسانه یا زیست شناسانه رایج از این پدیده را رد کرد و نشان داد که چگونه این پدیده که نمودی فردی دارد و در سطح افراد متجلی می شود، توسط نیروهای اجتماعی شکل گرفته و کنترل می شود. ( دورکیم، 1378) خلاصه اینکه در این پارادایم تحلیل های « علت کاوانه» ، آن هم در سطح کلان ( ساختارهای اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و فرهنگی) جایگزین تحلیل های « معناکاوانه» و « دلیل کاوانه» می شوند و معانی تنها تا آنجا به حساب می آیند که در قالب ساختارهای اجتماعی تبلور می یابند.
همچنان که کرایب می گوید دورکیم، و حتی مارکس، از اینکه میان « زبان نظریه اجتماعی» و « زبان روزمره» ای که مردم براساس آن درباره اعمال خود سخن می گویند شکافی عمیق وجود داشته باشد، هیچ ابایی ندارند. ( کرایب، 1382:‌62) این پارادایم در ناب ترین شکل اش نه از معنا می آغازد و نه از آن می گذر و نه به آن ختم می کند.
البته تفسیر فوق الذکر از آرای دورکیم و پارادایم واقعیت اجتماعی، همچنین تصویری که از دو پارادایم بعدی ارائه خواهد شد، عامدانه اغراق آمیز است؛ یک نمونه مثالی است که به کار سنجش و محک می آید. براساس این معیار سنجش، چشم اندازه های نظری « ساختاری- کارکردی» ، « منظریه ستیز» و « نظریه نظامها» در این انگاره جای دارند و بسیاری از چشم اندازه های نظری تلفیقی نیز به گونه ای از این انگاره استفاده می کنند.

پارادایم تعریف اجتماعی

این پارادایم را از جهاتی می توان مکمل و از جهاتی دیگر متضاد پارادایم واقعیت اجتماعی در نظر گرفت. اگر بازخوانی درستی از مبنای تفکیک پارادایمها در نظر ریتزر داشته باشیم، وی معتقد است که بر مبنای مقیاس پدیده های مورد بررسی، پارادایم واقعیت اجتماعی که به بررسی پدیده های سطح کلان ( ذهنی و عینی) می پردازد، از پارادایم های تعریف اجتماعی و رفتار اجتماعی، که هر دو به بررسی پدیده های سطح خرد‌ ( عینی و ذهنی) می پردازند، مجزا می شود. پارادایم تعریف اجتماعی نیز بدان علت که « فراگرد ذهنی» کنش گران را در نظر می گیرد از پارادایم رفتار اجتماعی جدا می شود.( ریتزر، 1377: 644-645)
اما به نظر می رسد تأکید بر سطح تحلیل، معیار خوبی برای تمایز پارادایم واقعیت اجتماعی از دو پارادایم دیگر نیست. چرا که آنها نیز ممکن است به تحلیل پدیده های سطح کلان بپردازند. باید معیاری عمیق تر و فلسفی تر برگزید. آن معیار اعتقاد به « وجود» و یا « عدم وجود» واقعیات اجتماعی است. براساس این معیار پارادایم واقعیت اجتماعی به علت اعتقاد به « وجود حقیقی» جامعه و پدیده های اجتماعی از دو پارادایم دیگر مجزا می شود. نظریه پردازان دو پارادایم دیگر نیز ممکن است به تحلیل پدیده های سطح کلان بپردازند، اما بدان پایگاه وجودی مستقل از عاملان نمی دهند. به نظر آنها چنین پدیده هایی محصول کنش های انسانی هستند و وجودی مستقل از کنش گران ندارند. لذا، به عنوان مثال، در حالی که، در پارادایم واقعیت اجتماعی پدیده ای مانند ساختار، واقعیت و هویت مستقلی از کنش گران می یابد، در دو پارادایم دیگر، در افراطی ترین تفسیر رد می شوند.
اما میان پارادایم تعریف اجتماعی و پارادایم رفتار اجتماعی نیز تفاوت وجود دارد. پارادایم تعریف اجتماعی بدان علت که فراگرد ذهنی کنش گران را به حساب می آورد و در سطح انسان شناختی معتقد به انسان خلاق است از پارادایم رفتار اجتماعی، که در ناب ترین صورتش مرزی جز « پیچیدگی بیشتر» ( تفاوت درجه ای و نه نوعی) میان انسان و حیوان قائل نیست و لذا توانایی های ذهنی کنش گران را به ویژگیها و رانه های زیستی - روانی تقلیل می دهد، مجزا می شود.
با این مقدمه، به بحث پیرامون پارادایم تعریف اجتماعی می پردازیم:
الگوی وحدت بخش این پارادایم آنچنان که مورد ریترز است، تلاش های ماکس وبر در زمینه کنش اجتماعی است، که توسط چشم اندازهای نظری « کنش متقابل»، « کنش متقابل نمادین»، « پدیدار شناسی» و « روش شناسی مردم نگارانه» پی گیری شد.( ریتزر، 1377: 635-636)
در این پارادایم، آنچه اصالت دارد « فرد» است و نه « جامعه». انسان ها موجوداتی « آگاه» ، « خلاق» ، « معناساز» و « نمادساز» اند که در خلال تعامل با یکدیگر واقعی های اجتماعی را می آفرینند. این واقعیات، « شیء» ( thing) نیستند، بلکه چون برای کنش گران معنا دارند و قابل اشاره اند، « عین» اند. حتی « شیءوارگی» ( reification) نیز نتیجه نوع خاصی از نگاه به پدیده های اجتماعی تلقی می شود؛ تلقی کردن پدیده های اجتماعی همچون پدیده های طبیعی ( احاله تاریخ به طبیعت).
بنابراین برای فهم پدیده های اجتماعی باید به دنیای ذهنی، ارزشی و در یک کلام نیات کنش گران دست یافت. این کار مستلزم « معنا کاوی» است و نه « علت کاوی» و « همدلی» می طلبد و نه « نظاره از برون».
ماکس وبر جامعه شناسی را علم تفهمی کنش اجتماعی می داند. و می گوید:
« جامعه شناسیِ تفسیری، فرد و کنش او را به عنوان واحد اساسی و « اتم» خود در نظر می گیرد... فرد بالاترین حد و تنها حامل رفتار معنی دار است... مفاهیمی چون « دولت»، « تجمع»، « فئودالیسم» و نظایر آن، مقولات خاصی از کنش متقابل انسانی را مشخص می سازند. از همین روی، وظیفه جامعه شناسی، تقلیل این مفاهیم به کنش « قابل فهم» است که بدون استثناء در مورد کنش های یکایک افراد بشر صادق است.»( به نقل از کوزر، 1377: 301)
اصالت تحلیل وبر در این است که ساختها و نهادهای اجتماعی را از کنش انسان که معنا ساز و معناپرور است، جدا نمی کند. کوشش وی فهم هرچه عینی تر این موضوع است که روابط و پدیده های اجتماعی چگونه ایجاد، تخریب و یا احیاء می شوند. البته، وی شناخت تفسیری را مقدمه ای برای شناخت علی می داند و بر همین اساس جامعه شناسی را چنین تعریف می کند: « علمی که می کوشد از کنش اجتماعی تفهمی تفسیری به دست دهد تا از این راه به تبیین علی جریان کنش و نتایج آن پی ببرد.» ( به نقل از لارسن، 1377: 119) بدین ترتیب وی سعی دارد تا با تلفیق « روش علت کاوانه» و « روش معناکاوانه» و « مطالعه از درون» و « نظاره از برون»، به تلفیق آیین اثبات گرایانه و آیین تاریخ گرایانه آلمانی بپردازد.
وبر « کنش» را به واسطه معنادار بودنش از « رفتار» مجزا می کند و آن را به دو دسته « کنش فردی» و « کنش اجتماعی» تقسیم می کند. با این تمایز همچنان که وینچ، فریزبی، کرایب و... می گویند وی « معنا» را نه در قاعده، که در ذهن کنش گر می جوید لذا « جامعه شناسی به عنوان یک علم تجربی، تفهم دیگری جز تفهم معنایی که به طور ذهنی کارگزاران اجتماعی در جریان یک کردار عینی در نظر دارند، نمی شناسد.»( فروند، 104: 1368)
وبر میان « تفهم حضوری یا بی واسطه» و « تفهم تبیینی» تمایز قائل می شود. تفهم حضوری به فهم خود عمل ارجاع دارد، اما تفهم تبیینی در پی فهم انگیزه کنش می رود. از راه تفهم بی وساطه ماکنش یک هیزم شکن را حین انداختن یک درخت، یا حرکت یک عابد را می فهمیم. اما تفهم تبیینی درصدد است تا پرده از انگیزه های هیزم شکن و عابد بردارد. در واقع، در تفهم تبیینی ما دلایل کنش را جست و جو می کنیم.
کنش های مختلف، بر حسب اینکه پیشتر آن را تجربه کرده ایم یا خیر، بداهت متفاوتی دارند. اعمال یک پزشک برای ما قابل فهم تر است تا رفتار یک جادوگر. به علاوه گهگاه بداهت تفهم بی واسطه، به سبب مداخله یک عنصر غیرقابل فهم خارجی، نظیر یک حادثه، یا به سبب واکنش متفاوت دو فرد در وضعیتی مشابه، دچار آشفتگی می شود. « همین وضع در حالت تفهم از راه انگیزه ها پیش می آید، وقتی که مثلاً دلایل اعتراف شده جز بهانه هایی برای بیان ابهامی که در باطن ضمیر دیگری رخنه کرده است نیستند، یا وقتی که افراد در چنگ امیال متناقض گرفتارند. در این حالات، تفهم جز اینکه به دستاوردهای علومی که به بررسی این مسائل می پردازند، چون زیست شناسی، روان شناسی، روان کاوی و غیره اعتماد کند، گریزی ندارد.» ( همان: 106)
در هر صورت، فهم یک کنش همواره به صورت حضوری و بی واسطه و از راه همدلی میسر نمی شود، لذا چنان که آرون می گوید وبر طبقه بندی ای از انواع کنش به صورت نمونه مثالی ارائه می دهد که به واسطه انها این قبیل کنشها را معقول و قابل فهم سازد.( آرون، 1377: 568-567) نمونه های مثالی انواع کنش پیشتر، در بحث از عقلانیت بررسی شد و در اینجا تکرار نمی کنیم.
با تمام این اوصاف، هنوز این سؤال باقی است که آیا فهم ما از کنش دیگران همواره درست است؟ آیا معنایی که ما به کنش نسبت می دهیم، همواره همان است که مورد نظر کنش گر است؟ آیا فهم ما همواره عینی است؟
وبر معتقد است که پاسخ به این سؤالات در گروه « مشاهده آماری» و « تبیین علی» است. بدین طریق « تبیین علی به تحقق تفهمی شرف و اعتبار یک قضیه علمی را می دهد. ...[و] جامعه شناسی تفهمی می تواند دست به تدوین قواعد کلی بزند.» ( فروند، 1368: 109) بدین ترتیب، وبر ترکیب میان « تبیین» و « تفهم» را، که در نظر دیلتای ناممکن می نمود ( رفیع پور، 1375: 63)، ممکن می سازد و رابطه علی در جامعه شناسی، برخلاف روابط علیِ خنثی و بی نظیر در علوم طبیعی، سرشار از معنا می شود.
جورج هربرت مید نیز، که آرای خود را بر مبنای عمل گرایی ویلیام جمیز و در مقابل رفتارگرایی بنیادی « جان بی. واتسن»(3) سامان داد، از دریچه ای دیگر به این پارادایم وارد شد. مید میان اداهای بی معنای ( ناخوادآگاه) حیوانی و اداهای معنادار ( خودآگاه) انسانی تمایز قائل بود. مطابق تفسیر کوزر از آرای مید، انسان ها اداهای معنادار را تفسیر کرده و بر آن اساس « کنش» خود را سامان می دهند، در صورتی که حیوانات به صورت ناخودآگاه در برابر « محرکات» « رفتار» می کنند.( کوزر، 1377: 445)
در جریان « اجتماعی شدن» ، فرد با نمادها آشنا شده و آنها را در « ذهن» ذخیره می سازد. البته ذهن یک فراگرد است که هم عینی است و هم ذهنی. « خود» نیز در جریان تعاملات اجتماعی، بالاخص « بازی»( play) و « مسابقه ( game) شکل می گیرد که در نتیجه آن فرد می تواند نقش « دیگری تعمیم یافته» ( generalized other)‌ را بازی کند. در این حالت کنش های ما معنادار می شود. چرا که می توانیم ذهنمان را به گونه ای به کار بریم که خود را جای دیگران بگذاریم و از این طریق اندیشه ها و کنش های دیگران را تفسیر کنیم.
نکته مهم آن است که مید بارها تأکید کرده است که « معنی در اصل نه از ذهن بلکه از موقعیت اجتماعی بر می خیزد. معنی پیش از آن که ذهن به آن آگاهی یابد، در عمل اجتماعی حضور دارد... معنی لزوماً آگاهانه نیست. پیش از ایجاد نمادهای معنی دار به وسیله انسان ها، معنی آگاهانه نبود. اما اکنون که چنین نمادهایی را در اختیار داریم، معنی این توان را دارد که پدیده ای آگاهانه گردد. با این همه، همه کنش های ما برایمان معنی آگاهانه ای ندارند.»( ریتزر، 1377: 277)
بر مبنای آرای مید، بلومر « کنش متقابل نمادین» را شکل داد. به نظر وی مفروضات این مکتب چنین اند:
1. انسان ها بر مبنای معناهایی که چیزها برای آنها دارند روی آن عمل می کنند.
2. این معانی محصول کنش متقابل اجتماعی در جامعه بشری اند.
3. در جریان یک فرایند تفسیری که هر فرد در برخورد با نشانه ها به کار می گیرد، این معانی جرح و تعدیل و کنترل می شوند.»( کرایب، 1381: 109)
بلومر معتقد است: « جامعه عبارت از فرایندی است که اعیان در آن خلق و تأکید می شوند و در فرایند تحولات و تغییرات اجتماعی منتقل شده و احتمالاً تصحیح، تکمیل و یا حذف می گردند.» ( تنهایی، 1379: 453) جامعه از عملکردهای مستقل از هم شکل نگرفته است، بلکه افرادی را در بر می گیرد که خطوط کنششان را با یکدیگر هماهنگ کرده و بدین وسیله « کنش بهم پیوسته» ( joint action) را شکل می دهند. بیشتر این کنش های به هم پیوسته یا مشترک نه تنها الگوی تکرار شونده ای دارند، بلکه حتی نظام های معنایی از پیش مستقر شده ای چون فرهنگ و نظم اجتماعی، یک چنین کنشهایی را هدایت می کنند.
دراین رویکرد نظری، ساخت و سازمان اجتماعی به جای آنکه حاصل نیروهای نظام و سازو کارهای ساختی باشد، حاصل تفسیرها، ارزیابی ها و تعاریف دوجانبه کنش گرای فردی است. لذا همچنان که « ترنر»(4) نشان می دهد، « ساختن بیانات علی» در این رویکرد با مشکلات جدی مواجه می شود. ( ترنر، 1372: 244)
« جامعه شناسی پدیداری»( Phenomenological Sociology) ذهنی ترین و تفسیری ترین رویکرد نظری در پارادایم تعریف اجتماعی محسوب می شود که در صدد است تا با روش « اپوخه»( epoche)، از مرز « نمود» گذشته به « بود» امور دست یابد. بدین طریق جامعه شناس می تواند به « انگاره های ذهنی» کنش گران یا « ذوات» دست یافته و واقعیت متکثر اجتماعی را به آنها تقلیل دهد.
این رویکرد نظری، بالاخص صورت تجربی تر آن یعنی روش شناسی مردم نگار( Ethnomethodology)، استفاده از مفاهیمی نظیر ساخت، کارکرد و... را که فهم کنش گران را از جهان اجتماعی نادیده می گیرند، رد می کند و در افراطی ترین شکل خود هر گونه شکاف میان زبان جامعه شناسی و زبان روزمره مردم را منکر می شود.
« آلفردشوتز» (5)، برجسته ترین جامعه شناس مکتب پدیدارشناختی، سعی کرد تا نشان دهد که انسان ها چگونه از طریق « سنخ بندی»( typification) تجارب خویش، « بافت معنا»( meaning contexts) را شکل می دهند.
بافت های معنا « مجموعه معیارهایی [است] که با استفاده از آنها تجربه حسی خود را در قالب دنیایی معنادار و ذخیره های معرفت سازمان دهی می کنیم.» ( کرایب، 1381: 126) وی با انتقاد از وبر،‌مبنی بر اینکه تمایزی میان « معنای ذهنی» و « معنای عینی» قائل نشده است، « بافت معنایی ذهنی» را از « بافت معنای عینی» مجزا می کند. بر مبنای تفسیر ریتزر بافت معنایی ذهنی متعلق به زندگی روزمره است که تحمیل بررسی علمی ندارد، اما بافت معنایی عینی، که برای جامعه شناسی علمی اهمیت دارد، رشته ای از معانی است که در کل فرهنگ وجود دارد و دارایی مشترک کنش گران به شمار می آید. ( ریتزر، 1377: 350)
وی براساس تقسیم بندی ای که یادآور تفکیک « تفهم بی واسطه» و « تفهم با واسطه» در نظریه وبر است، « معانی» را از « انگیزه ها» مجزا می کند. « انگیزه ها» به این راجع اند که کنش گران به چه دلایلی کنشهایشان را انجام می دهند، حال آنکه « معانی» به این راجع اند که کنش گران چگونه تعیین می کنند که کدامیک از جنبه های جهان اجتماعی برایشان اهمیت دارد. بدین ترتیب « معناکاوی» و « دلیل کاوی» دو مسیرمجزا از هم را طی می کنند.
همچنان که کرایب می گوید، وی انگیزه ها را نیز به دو دسته تقسیم می کند: « انگیزه های به این دلیل»( beacuse motives): آنچه که بر مبنای تجربه می دانم رخ می دهد و « انگیزه های به منظور آن که»( in ordeer to motives) آنچه که خواهان رسیدن به آن هستم. به نظر وی در این میان تنها انگیزه نوع اول است که قابلیت بررسی علمی را دارد. ( کرایب، 1381: 127)
روش شناسی مردم نگار، که به تحلیل زندگی روزمره می پردازد، نیز « واقعیت اجتماعی عینی» را رد کرده، معتقد است چنین مفاهیمی جهان اجتماعی را مخدوش می سازند. به نظر متفکران این حوزه انسان ها خلاق و معنا سازند و براساس تعاریف خود از موقعیت دست به کنش می زنند. جامعه نیز جز برآیند سیال و شکننده ای از این کنش های معنادار که در هر برخورد تازه ای از نو آفریده می شود، نیست.
ملاحظه شد که پارادایم تعریف اجتماعی مهد معناست. مطالعه ای مفصل پیرامون مسئله معنا در این پارادایم، اگر بخواهد تمامی گرایش های نظری آن را شامل شود، رساله ای مستقل را می طلبد. در این مجال تنها خطوط کلی رویکردهای نظری و متفکران برجسته این پارادایم را تصویر شد. پژوهشی گسترده تر باید تلاش های نظری هر یک از متفکران، بالاخص معاصرین، را به صورت مجزا در نظر آورده و سهم هر یک از آنها را در غنی سازی ادبیات معنا بنمایاند.
انتقاد عمده ای که تقریباً به کل پارادایم تعریف اجتماعی وارد است آن است که آنها عموماً تصویر روان شناسانه از معنا دارند و آن را در ذهن کنش گران جست و جو می کنند و بدین ترتیب به « قصدگرایی» نزدیک می شوند. پیتر وینچ، به تأسی از ویتگنشتاین، انتقاداتی جدی به این رویکرد دارد. همچنین، اصحاب هرمنوتیکف بالاخص هرمنوتیک مدرن، نیز منتقد این نظرگاه اند، که هر یک متعاقباً بررسی خواهد شد.
البته قصدگرایی، همچنان که فی به خوبی نشان می دهد، می تواند از این بن بست خارج شده و از بعضی از رویکردهای دیگر به مسئله معنا بهره بگیرد. نمونه ای از این تلاش را می توان در کار « کوئنتین اسکینر»(6) سراغ گرفت. وی میان قصد به انجام کاری و قصد در انجام کاری تمایز قائل است. این دو لزوماً ‌یکسان نیستند. چرا که عمل ممکن است در واقع قصد و نیت آگاهانه عامل را بنا به هر دلیلی متحقق نکند. تبیین قصد به انجام کاری مستلزم کشف انگیزه های آگاهانه کنش گر است، اما تبیین قصد در انجام کاری مستلزم تفسیر اعمال است در بستری گسترده تر، فارغ از نیت آگاهانه عامل. ( فی، 1381: 248-247)

پارادایم رفتار اجتماعی

پارادایم رفتار اجتماعی گورستان معناست. سرمشق این انگاره، تحقیقات روان شناس معروف « بی.اف.اسکینر»(7) است. اما رهیافت هایی نظری چون « جامعه شناسی رفتاری» و منظریه مبادله» که توسط کسانی چون هومنز، « بلاو»(8)، « تیبو»(9) و... شکل و بسط یافتند نیز به این پارادایم تعلق دارند. این پارادایم در افراطی ترین شکلش هر دو پارادایم پیشین را رد می کند.
اسکینر درصدد حذف مفهوم « انسانِ خودمختار» که جزء جدایی ناپذیر انگاره تعریف اجتماعی است برآمد. به عقیده وی، « مفهوم انسان خودمختار تنها برای توجیه چیزهایی به کار می آید که تاکنون نتوانسته ایم آنها را از طریق دیگر تبیین کنیم. وجود این مفهوم به جهل ما بستگی دارد و هرگاه دانش بیشتری درباره رفتار به دست آوریم، این مفهوم طبیعتاً منزلت خود را از دست خواه داد.» ( اسکینر به نقل از ریتزر، 1377: 406)
این پارادایم گرچه با پارادایم تعریف اجتماعی از جهت علاقه مندی به پدیدارهای سطح خرد و کنش متقابل نزدیک است، اما پیش فرض های انسان شناختی آنها را کاملاً از یکدیگر جدا می کند. در پارادایم تعریف اجتماعی، که مرز دقیقی میان انسان و حیوان قائل می شود، عقیده بر‌ان است که انسان، برخلاف حیوان مستقیماً در برابر محرکات واکنش نشان نمی دهد، بلکه آن محرکات را تفسیر و بر آن مبنا عمل می کند. حال آنکه پارادایم رفتار اجتماعی هیچ تمایزی میان حیوان و انسان قائل نیست و معتقد است که کنش گر ناآگاهانه و غیرفکورانه در برابر محرکها واکنش نشان می دهد. اساساً در نظر این پارادایم « تفکر، رفتار مغز است و بیشتر فعالیت های مغزی، آگاهانه نیست.»( همان:407)
ملاحظه می شود که این تصویر مکانیکی از کنش گر با تصویر مکانیکی ای که پارادایم واقعیت اجتماعی از کنش گران تحت سیطره ساخت های پهن دامنه ارائه می دهد، قرابت زیادی دارد. با این حال، این پارادایم شدیدترین انتقادات را نثار پارادایم واقعیت اجتماعی می کند. چرا که به نظر آنها جامعه شناسان پارادایم واقعیت اجتماعی موجودیت انتزاعی و رمزآمیزی را ساخته و پرداخته می کنند که ما را از پرداختن به رفتارهای ملموس دور می کند.
« جامعه شناسی رفتاری» ، که در واقع کوششی است در جهت کاربرد اصول رفتارگرایی روان شناختی در مورد مسایل جامعه شناختی، یکی از رویکردهای نظری این پارادایم است که « با رابطه میان تأثیرهای رفتار کنش گر بر محیط ( اجتماعی و غیراجتماعی) و تأثیر این رفتار بر رفتار بعدی کنش گر سروکار دارد.»( ریتزر، 1377: 408) این رابطه براساس نظریه « یادگیری» یا « رفتار شرطی شده» بررسی می شود. کنش گر(10) به هر دلیلی رفتاری را از خود در محیط اجتماعی یا فیزیکی - هیچ تفاوتی ندارد- منتشر می کند. محیط از این رفتار متأثر شده و تبعاتی را برای کنش گر به همراه می آورد. این تبعات بسته به اینکه « پاداش» ( مثبت یا منفی) یا « تنبیه» ( مثبت یا منفی) باشند، احتمال تکرار رفتار پیشین را افزایش یا کاهش می دهند.
« نظریه مبادله» از دیگر رویکردهای نظری این پارادایم است که توسط هومنز بسط و گسترش یافت. در نظریه مبادله، انسان موجود زنده ای در جست و جوی پاداش است. پاداش و همچنین تنبیه براساس صلاحیتشان در ایجاد رضامندی،‌ که امری زیستی- روانی است، یا برآورد نیازهای ذاتی یا اکتسابی تعریف می شوند. زندگی چونان صفحه شطرنج تلقی می شود که انسان شطرنج باز با محاسبه سود و هزینه رفتار خود را سامان می دهد. البته این حسابگری ها لزوماً آگاهانه و عقلانی نیست و ممکن است تحت تأثیر نیروها و رانه های مختلف باشد. « نظریه مبادله تأکید خود را روی صلاحیت فرد در ( الف) درک انواع رفتارها در هر موقعیت کنش متقابل، ( ب) تخمین و ارزیابی، صریح یا ضمنی، هزینه سرمایه گذاری -پاداش به نسبت به هر یک از گزینه ها، ( ج) تصمیم گیری براساس یک دوره از عمل محتملی که حاصل سود یا پاداش « قابل قبول» می باشد، می گذارد.» ( ترنر، 1372: 405)
هومنز در انتقاد به پارادایم واقعیت اجتماعی، که یک واقعیت اجتماعی را با واقعیت اجتماعی دیگر تبیین می کند، معتقد است که تبیین به ناگزیر ماهیتی روان شناختی دارد. به نظر وی « واقعیت های اجتماعی به واکنش های فردی می انجامند و این واکنش ها نیز به نوبه خود واقعیت های اجتماعی تازه ای را به بار می آورند»( ریتزر، 1377: 146) بدین ترتیب وی کوشش خود را معطوف به کشف « قضایا» یی می کند که این واکنش های فردی را، البته در متنی اجتماعی، به نظم می آورد.
روشن است که در بررسی معنا از منظر این پارادایم، همچون بررسی های پیشین عامدانه تصویری اغراق آمیز ارائه شد - اغراقی که صد البته بی مناسبت با واقع نیز نیست. خصوصاً اگر تلاش های نظری جدیدی رفتارگرایان را که به بررسی پدیده هایی چون شناخت، عاطفه، ذهن و معنا علاقه مند شده و درصددند تا پارادایم تعریف اجتماعی را با پارادایم رفتار اجتماعی تلفیق کنند در نظر آوریم، این اغراق آشکارتر می شود.
خلاصه اینکه، اگر از رویکردهای پارادایمیک جورج ریتزر به مسئله معنا نظر افکنیم، از هر رویکرد، جایگاه و حتی تعریف متفاوتی از این مفهوم خواهیم داشت. امروزه گرچه هر یک از این پارادایم ها همچنان طرفدارانی دارند، اما عمده کوششها معطوف به تلفیق آنها با یکدیگر و دوری از مشکلات خاص هر یک بوده است. این کوششها خصوصاً زمانی در نظرها مأجور جلوه می کند که تقلیل گرایی هر یک از این پارادایم های منفرد را در نظر آوریم.

پی‌نوشت‌ها:

1. همچنان که مصباح یزدی در جامعه و تاریخ به خوبی نشان می دهد، دورکیم تمایز دقیقی میان دقایق « اصالت فلسفی»،‌« اصالت حقوقی» و « اصالت به معنای روان شناسی» برقرار نکرد و به راحتی از یک سطح به سطح دیگر حرکت می کرد. ( مصباح یزدی، 1379)
2. البته این حکمی نبود که دورکیم همواره بدان پایبند بماند و خصوصاً در فلسفه و جامعه شناسی و صور بنیادین حیات دینی مکرراً از آن عدول می کند. وی در فلسفه و جامعه شناسی گفت: « در همان حال که جامعه در رابطه با ما، نسبت به ما برتر است، در ذات ما است و ما آن را چنین احساس می کنیم. در همان حال که جامعه از ما فراتر می رود، در درون ما است، زیرا جز با ما و از طریق ما نمی تواند زنده باشد. یا بهتر بگوییم، به یک معنی جامعه خود ماست.» ( دورکیم، 1360: 75)
3. John B Watson.
4. Jonathan H.Turner.
5. Alfered Schutz.
6. Quentin Skinner.
7. B. F.Skinner.
8. Peter Blau.
9. J.Thibuat.
10. با توضیحاتی که پیرامون مبانی انسان شناختی این پارادایم ارائه شد، ‌امیدواریم روشن شده باش که « کنش گر» ، مشترک لفظی میان این پارادایم و پارادایم تعریف اجتماعی است و در واقع منظور همان « رفتارگر» است.

منبع مقاله: کلانتری، عبدالحسین؛ (1386)، معنا و عقلانیت در آرای علامه طباطبایی و پیروینچ، قم: کتاب طه( چاپ شریعت)، چاپ اول.