تعریف ماهوی یا تعریف مفهومی

چکیده:

مبحث تعریف در منطق ارسطوئی مبتنی بر مبحث کلیّات خمس است و مبحث کلیّات خمس از فلسفه ارسطویی وارد منطق شده است. مقاله ی حاضر مدّعی است که بحث کلیّات خمس در اصل بحثی واقع شناسانه بوده و به عنوان یکی از مباحث متناسب با منطق -و نه یکی از مسائل علم منطق-به منطق افزوده شده است؛ ولی منطق دانان اسلامی به اشتباه آن را از مسائل علم منطق شمرد اند و بر اساس آن منطق را به دو بخش تصوّر و تصدیق تقسیم نموده اند و مبحث تعریف را به عنوان «فکر در تصوّرات» معرفی نموده اند. در کنار این امر، تعریف به معنای لغوی با تعریف به معنای مصطلح آن خلط شده و برخی مباحث آموزشی نیز وارد منطق گردیده است. مجموعه این امور سبب گشته است که مباحث مطرح شده در باب تعریف کتب منطقی متداول، توانائی پاسخ گوئی به نیازهای لازم در علم منطق را نداشته و بلکه گاه انحرافاتی اساسی در راه منطق خوانان ایجاد نماید. این مقاله با ارائه چند پیشنهاد دعوت به بازنویسی مبحث تعریف می نماید.
کلمات کلیدی: منطق ارسطوئی، تصوّر، تعریف، قول شارح، کلیّات خمس، تحلیل عقلی
***
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله رب العالمین، و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین

1. کلی و جزئی در منطق ارسطوئی:

مبحث تعریف از نتایح مبحث کلیات خمس است، پس باید اولاً معنای کلی و قسیم آن «جزئی» از دیدگاه منطق ارسطوئی مورد بررسی گردد.
با تأمّل در عبارات متقدمین از مناطقه، می بینیم دو وصف کلی و جزئی گاه از اوصاف معنی، یعنی مدلول و گاه از اوصاف لفظ می باشد و تقسیم لفظ به کلی و جزیی نیز به اعتبار معنای آن است.
معنا در اصطلاح همان مدلول لفظ در عالم نفس الأمر و مابازاء واقعی است-نه مفهوم ذهنی-که در هنگام وضع در کنار تصور لفظ، به تصور آن محتاج می باشیم. پس، از دید متقدمین هر واقعیّتی یا کلی است و یا جزئی؛ چون تصور آن در ذهن یا قابل شرکت بین کثیرین می باشد و یا نه. بنابراین کلی و جزئی در عبارات ایشان-برخلاف مشهور متأخرین از قرن هشتم به بعد-از معقولات ثانیه فلسفی-و نه منطقی-است که ظرف اتصاف آن خارج می باشد و موصوف به کلی، طبیعت لابشرط انسان و موصوف به جزئی «زید» و «عمرو» و «هذاالفرس» می باشد. نه «تصور الانسان» و «تصور زید» و ... (1)
الف) در عبارات قدماء کلی و جزئی خود امری دارای «تصور» می باشند؛ پس از سنخ مصداقند چنانکه در تعاریف آنها آمده است: الکلّی مالا یمتنع نفس تصوّره من وقوع الشرکه فیه. المعنی الذی المفهوم منه فی الذهن یقبل الانطباق علی الکثیرین و ...(2)
از این گونه عبارات به دست می آید که موصوف به «کلی» غیر از تصور و مفهوم در ذهن است.
قابل توجّه است که در بسیاری از این عبارات مقسم «مفهوم» است، نه «معنی» ولی این مسأله نباید ره زن شود؛ زیرا «مفهوم» در عبارات قدماء مشترک لفظی است. بین «مفهوم ذهنی» در مقابل مصداق و بین «محکی و منطبق علیه صورت ذهنی» و این امر شواهد بسیاری دارد.(3) خصوصاً اینکه معنای لغوی «مفهوم» با تعبیر دوم سازگارتر است. چون آنچه در ذهن است «فهم» است که به وسیله آن خارج فهمیده می شود.
ب) کتب منطقی متقدم و متأخر تصریح دارند که موصوف به «کلی» همان «طبیعت» یا «کلی طبیعی» است؛ و کلی طبیعی را در خارج موجود می دانند و بر وجود آن استدلال می نمایند و می گویند: «چون فرد، مرکب از کلی طبیعی و عوارض مشخصه است و وجود کل، مستلزم وجود جزء است، پس کلی طبیعی در خارج موجود است.»(4)
ج) غالباً قدماء به مثالهایی همچون: زید، الانسان و هذا الفرس مثال می زنند که مقصود یا خود این الفاظ است یا مدلول خارجی آنها. در حالی که اگر کلی و جزئی معقول ثانی منطقی بودند باید به «مفهوم زید»، «تصور الانسان» و «تصور هذا الفرس» مثال می زدند.(5)
به برخی شواهد دیگر نیز در ادامه اشاره می گردد.
در کتب منطقی متأخر به عللی(6) تعریف کلی و جزئی تغییر نموده، ولی به لوازم آن توجه نشده و این امر سبب آشفتگی گردیده است؛ مثلاً مرحوم مظفر مقسم کلی و جزئی را مفهوم(7) می شمارند و لفظ تصور را از تعریف حذف نموده، معیار را صدق خود کلی و جزئی و انطباقشان با خارج می دانند.
طبق این تعریف این دو از معقولات ثانیه منطقی محسوب خواهند شد و طبیعیتاً اگر کسی پرسید: زید جزئی است یا کلی، در پاسخ باید گفت: نه جزئی است و نه کلی، بلکه از مقسم خارج است؛ آری تصور زید جزئی است. متأسفانه در کتبی مثل المنطق به لوازم این تعبیر توجه نشده و کماکان مثال های قدما، تکرار شده است و حتی در مبحث وجود کلی طبیعی می گویند: الحقّ وجود الکلی الطبیعی بوجود أفراده و اشتباهات دیگری که به آن اشاره خواهد شد.
به هر حال مبحث کلی و جزئی در مدخل علم منطق که توسط فرفریوس اضافه شده، مبحثی کاملاً فلسفی و هستی شناسی است که به اهدافی به عل منطق اضافه شده است.(8)

2. کلیّات خمس:

حکمای یونان پس از توجه به اینکه موجودات خارجی به دو دسته ی «جزئیات و متشخصّات» و «طبایع کلی» تقسیم می شوند و جزئی مرکبی از طبیعت منضّم به مشخصات دیگر است، به این نکته پی برده اند که طبائع کلی موجود در ضمن یک فرد به دو قسم ذاتی و عرضی قابل تقسیم می باشند؛ زیرا دریافتند: مرکّبات خارجی که با یکدیگر ترکیب می شوند، گاه در اثر ترکیب آثار جدیدی به وجود نمی آورند، بلکه آثار مجموع همان برآیند و معدّل آثار افراد است، و گاه در اثر ترکیب با آثار نوینی مواجه می شویم که قابل اسناد به اجزاء سابق نیست.
از نظر فلسفی تحقیق اثر جدید، بدون تحقق مؤثر جدید محال است. لذا مجبور می باشیم در ترکیب قسم دوّم ملتزم شویم، شیء ثالثی نیز بدون اراده و اختیار ما از ماوراء ‌عالم ماده اضافه شده است که او منشاء آثار است که در اصطلاح به آن شیء ثالث صورت نوعیه می گویند که از واهب الصور افاضه شده است.
توجه به تفاوت این دو نوع ترکیب سبب شد که مفاهیم ذاتی و عرضی شکل بگیرد. اگر اضافه شدن وصفی موجب تغییر آثار و حصول آثار نوینی شود، از آن تعبیر به فصل و جزء ذاتی می کنند و اگر موجب آثار نوینی نگردد به آن عرضی می گویند.
نوع بودن یا صنف بودن یک طبیعت وابسته به دارا بودن آثار نوین و دارا نبودن آن است.(9)
پس از شکل گرفتن نظریه ذاتی و عرضی به طور طبیعی، کلیات خمس شکل می گیرد ولی بدیهی است که نمی توان هر طبیعت دارای آثار خاصی را مرکب از جنس و فصل یا ماده و صورت دانست و باید به طبایع بسیطه برسیم، لذا حکمای یونان برای طبائع سلسله هائی را فرض می کردند که نتیجه آن کشف مقولات عشر و اجناس عالیه بود و آن ها را فاقد اجزاء می دانستند و از همین رو در بحث کلیات خمس تا عصر خواجه طوسی بحثی مفصل از مقولات عشر می نمودند که معقول اولی می باشد و این خود شاهد دیگری است بر اینکه کلی در دید ایشان از معقولات ثانیه فلسفی است که به معقول اولی گره می خورد و این مبحث، بحثی واقع شناسی-و نه مفهوم شناسی-بوده است.
مبحث تعریف در منطق ارسطوئی تلاشی برای ارائه یک چارچوب کلی برای کشف اجزاء و ذاتیات و سپس عرضیات حقائق خارجی می باشد و طبیعتاً چهار لازمه خواهد داشت.

لوازم تعریف در منطق ارسطوئی

1. اجزاء مفروض در یک طبیعت که از آن به جنس و فصل یا ماده و صوت تعبیر می کنیم، از دیدگاه این نظریه حتماً باید رابطه عموم و خصوص مطلق داشته باشند و ترکیب ذات از متباینین، متساویین و عام و خاص من وجه عقلاً محال است و بر آن استدلال می کنند(10). با توجه به آنچه گذشت، تعریف کامل (حد تام) که مشتمل بر همه اجزاء است، باید از اجزائی عام و خاص تشکیل شود.
2. طبق مبانی منطق ارسطوئی یا به تعبیر بهتر فلسفه مشائی، ذاتی یک شیء نمی تواند مفهومی مشتمل بر نسبت باشد، چرا که نسبت فرع بر تحقق منتسبین است و شیء قبل از ذاتی تحقّقی ندارد، و اگر ذاتی نیز نسبی بوده و بر آن شیء متوقف گردد مستلزم دور خواهد بود. و لذا تعاریف کامل همیشه از دو جزء غیرنسبی تشکیل می شوند که ترکیب غیرتقییدی (ترکیب وصفی) دارند.
3. همچنین طبق اصول منطق ارسطوئی سخن گفتن از تعریف امور اعتباری معنایی ندارد؛ چون جنس و فصل فقط در عالم واقع و در طبائع و حقایق خارجی قابل تصور می باشد.
4. باتوجه به اینکه می دانیم شناخت ذاتیات و اجزاء یک ماهیت و حقیقت به نهایت سخت است و راه آنها تنها آزمایش های خارجی و استدلال های پیچیده خواهد بود. طبیعتاً به دست آوردن حد تام متعسّر یا متعذر خواهد شد و راه تحصیل آن نیز متوقف بر تجاربی طولانی و بررسی های تجربی یا عقلی می گردد و به تعبیر برخی بزرگان شاید یک متخصص گیاه شناسی حدّ گندم و یک متخصص جانورشناسی حدّ ببر و یک کانی شناسی، حدّ عقیق را بتواند پس از مدتها تلاش به دست آورد. (هرچهار امر گذشته قرینه اند بر اینکه بحث تعریف در منطق ارسطوئی بحث واقع شناسی است نه ذهن شناسی.)

این بود گزارشی مختصر از چهره مبحث کلی و جزئی و تعریف در منطق ارسطوئی که تا عصر مرحوم خواجه طوسی ادامه داشته است.

نقد و بررسی

پس از اینکه علم منطق در بین مسلمانان به «روش تفکر» تعریف شد و تفکّر را به حرکت از معلومات به مجهولات تفسیر نمودند و علم منطق را به دو بخش تصوّرات و تصدیقات تقسیم نمودند. ‌آهسته آهسته این فکر به وجود آمد که در مبحث تصوّرات یعنی مبحث تعریف، معلوم و مجهول چه بوده و از چه چیزی به چه چیزی منتقل می شویم؟ در پاسخ این سؤال معمولاً منطق دانان چنین می گویند: «چنانکه در بحث تصدیقات از تصدیقات معلومه به تصدیقی مجهول می رسیم و فکر به معنی تلاش برای تحصیل تصدیقی جدید می باشد، به همین منوال در بحث تصوّرات ما برای تحصیل یک تصوّر جدید تلاش نموده و با ترتیب تصورات معلومه (اجزاء حدّ و رسم) به تصوّری جدید دست می یابیم.» این سؤال و پاسخ در دوره های بعد کم کم موجب یک تحوّل در مبحث تعریف و کلیات در منطق شد. برای بررسی این تحوّل توضیح نکاتی لازم است:

الف) تحصیل تصوّر:

تحصیل کردن یک تصوّر از جهت عقلی محال است، یعنی امکان ندارد که کسی حرکتی اختیاری از معلومات به مجهولات داشته باشد و در آن مجهول تصوری موردنظر خود را به معلوم تبدیل نموده و به آن دست یابد. چرا که هر فعل اختیاری متوقّف بر تصور هدف است؛ چون اراده مفهومی نسبی است که تا مراد آن در افق نفس متحقق نگردد، اراده در نفس حاصل نمی شود. بنابراین کسی که به دنبال تحصیل تصوّر تلاش می کند که اگر آن تصوّر را قبلاً حاصل کرده تلاشش، تلاش برای تحصیل حاصل خواهد بود و اگر حاصل نکرده، حرکت اختیاری به سوی آن محال می باشد؛ چون اراده به مجهول مطلق تعلّق نمی گیرد.
سؤال: چه تفاوتی بین تحصیل تصوّر و تصدیق وجود دارد که تحصیل یکی ممکن و تحصیل دیگری محال است؟
جواب: تصدیق از دو بخش «تصور اطراف و نسبت» و «حکم و اذعان» تشکیل شده و نفس ابتداء با تصوّر اطراف و نسبت آن را می یابد و اراده می کند که همین نسبت تصوّر شده را به مرحله حکم و اذعان برساند ولی تصوّرات دارای یک بخش بیشتر نیستند و همان یک بخش اگر باشد تحصیل تصوّر، تحصیل حاصل است و اگر نباشد فعل ارادی محال خواهد بود.(11)
سؤال: اگر تحصیل تصورات بدین کیفیت محال است، پس ما چگونه تصوّرات را به دست می آوریم؟
جواب: تحصیل تصورات ابتداءً در اثر مواجهه نفس با عالم خارج و انعکاس صور موجودات در نفس (معقولات اولی) و همچنین توجه به نفس و صفات آن و ثانیاً در اثر مقایسه ی ادراکات حاصل شده و سنجش آنها می باشد. (12) و در هیچ یک از این موارد حرکت اختیاری برای تحصیل یک تصوّر وجود ندارد.
سؤال: اگر تحصیل تصور محال است، پس در مواردی که جنس و فصل یک شیء را می یابیم چه چیزی تحصیل می شود؟
جواب: در واقع در همه این گونه موارد، ما تصدیقی را تحصیل می کنیم که موضوع آن مثلاً انسان و محصول آن حیوان ناطق است و نفس ما اذعان می کند که این موضوع خاص تمام ذاتیاتش حیوان و ناطق می باشند. شاهد اینکه مطلوب در این موارد تصدیق است، اینکه اگر نسبت بین انسان و حیوان را درک نکنیم و به صرف تصوّر انسان و حیوان ناطق بسنده نمائیم، غرض حاصل نمی شود؛ پس غرض به ادراک وجود یا عدم وجود نسبت تعلّق گرفته است.

ب) تصحیح تصوّر:

تصحیح تصوّر نیز همچون تحصیل آن عقلاً محال است؛ چون تصحیح فرع بر خطاپذیری است و تصوّر امکان خطابودن ندارد؛ زیرا خطا بودن یک شیء به تعریف مشهور، نتیجه عدم مطابقت با واقع است و این امر فرع بر این است که ادراک ما حکایت از واقعیتی بنماید تا بتوانیم آن را با واقع بسنجیم و حکم به مطابقت یا عدم آن نمائیم. در حالیکه تصورات از چیزی از خود حکایت نمی کنند و هر تصوری خودش خودش است، تصور آب، تصور آب و تصور سیمرغ تصور سیمرغ است و هیچکدام از تحقق امری در عالم خارج خبر نمی دهند، تا معیار صدق و کذب و صحت و خطا در آن راه یابد.
سؤال: اگر کسی انسان را به حیوان صاهل یا حیوان متکلم تعریف نماید، این دو تعریف خطا خواهد بود؛ چون مورد اول تعریف به مباین و مورد دوم تعریف به اخصّ است و لذا تصور انسان به این دو صورت خطا خواهد بود.
جواب: در واقع در این موارد تصدیق به اینکه انسان همان حیوان متکلم یا حیوان صاهل است خطا می باشد، وگرنه تصوّر حیوان صاهل فی حد نفسه نه صحیح است و نه خطا و اگر همین تصور بر فرس بار شود صحیح خواهد بود.

ج) ارتباط بحث تصوّر با منطق

در باب تصوّر چه کارهائی که بتوان از آن در منطق سخن گفت ممکن است؟ به نظر می رسد در باب تصوّرات فقط دو کار می توان کرد که مرتبط با علم منطق می باشد:
1. تحصیل ذاتیات محکیّ تصوّر یا تحصیل اجزاء آن؛ یعنی به دست آوردن جنس و فصل طبیعت خارجی ای که تصوّر آن حکایت می کند مانند اینکه ما از اجزاء ذات پرنده ای همچون کبوتر بحث کنیم و با تحقیقات خود منشأ آثار آن را بیابیم. این بحث در واقع تحصیل تصدیق است و همان بحثی است که در نظر مدوّنین منطق ارسطوئی بوده است.
2. تحلیل تصوّر یا تحصیل اجزاء خود تصوّر: تصوّراتی که ما در ذهن داریم گاه بسیط است و گاه خود از ترکیب چند تصوّر دیگر به دست می آید. تصورات مرکب در نفس و ذهن ما به انواع مختلفی تحقق می یابند. که برخی از آنها بدین شرح است.

نوع اول: تحلیل ادراک حسّی

تعداد بسیاری از ادراکات تصوری ما از طریق حواس وارد ذهن می شوند. ذهن پس از ادراک این تصوّرات به مقایسه بین آنها پرداخته و کم کم مشابهت ها و تفاوت هائی را می یابد و به تعبیر دیگر تصور جدیدی تحصیل می کند، که همان تصوّر مابه الاشتراک و همچنین تصوّر مابه الامتیاز باشد. پس از تحصیل این تصورات، ادراک حسی اولی متصف به ترکیب می شود. به عبارت دیگر ادراک حسی خود به خود بسیط می باشد، ولی ذهن چون می تواند آنها را تحلیل به تصورات دیگری کند و پس از تحلیل، می تواند با مجموع مرکب از تصورات جدید، از همان تصور بسیط اولی به نوعی حکایت کند، لذا از آن تعبیر به تصوری مرکب می نماییم.

نوع دوّم: تحلیل مرکبّات اعتباری

گاه ذهن ما در اثر برخورد با مجموعه ای از ادراکات که دارای جنبه وحدتی می باشند یک مفهوم مرکّب فشرده شده انتزاع می کند که می تواند آن را به اجزائی که هر کدام از یک سنخ بوده تجزیه کند، مثلاً با مواجهه با یک آبشار، یا یک مسابقه فوتبال، یا یک فیلم سینمائی که مجموعه ای از مقولات مختلف اعمّ از ادراکات بصری، سمعی و برخی مفاهیم نسبی و معقولات ثانی می باشند، یک مفهوم واحد به هم پیوسته انتزاع می کند و گاه نامی را بر این مجموعه می نهد. خاصیّت ادغام سازی ذهن در این موارد نیز به نوعی عمل می کند و در ادغام ادراکات مختلف در یک بسته ی مفهومی فشرده کمک می نماید.

نوع سوّم: تحلیل مرکّبات خودساخته

گاه ذهن انسان خود با ترکیب مجموعه ای از مفاهیم تصوّر جدیدی می سازد که مرکبّ است، به عنوان مثال با ترکیب مفاهیم و صفٌ، فضلةٌ، منتصبٌ، مفهمٌ فی حالٍ، کفرداً اذهب؛ مفهوم جدیدی می سازد و آن را «حال نحوی» نام می نهد، این مفهوم جدید مادامی که به همین نحو مفصّل و دارای اجزاء است محتاج تحلیل نیست ولی ذهن ما پس از مدتی انس با این مفهوم کم کم با کمک خاصیت ادغام سازی، این مفاهیم را در هم فشرده می کند و مفهوم فشرده و مجمل جدیدی ایجاد می نماید که برای برگشتش به حالت اولیه محتاج عملیات تحلیل می باشد. شاهد این ادغام سازی، این است که پس از مدتی اگر از کسی که این مفهوم را سابقاً آموخته، سؤال کنیم: حال چیست؟ برای پاسخ دادن و تفصیل و جداسازی اجزاء درونی آن محتاج تأمّل و گاه تعمّل خواهد بود، در حالیکه واقعاً مفهوم را می داند و مصادیق آن را به خوبی تشخیص می دهد.
قابل توجّه اینکه قسم دوّم از جهتی مانند این قسم سوّم خواهد بود، ولی از سوئی چون در آن قسم ادراکات از آغاز فشرده در ذهن می آید به قسم اول نیز شبیه است.
اجزاء برخی از این نوع مرکبات (مرکّبات اعتباری) برخلاف دو قسم دیگر بر یکدیگر حمل نمی شوند و ترکیبشان ترکیب وصفی نیست بلکه به یکدیگر ضمیمه شده و مجموعاً شی جدیدی می سازند.
حال با توجّه به این خواصّ و وی‍ژگی های ذهن، می توان مقصود از تحلیل یک تصویر فشرده و یا یک بسته مفهومی را توضیح داد. ذهن انسان قادر است با فرورفتن در خود و مقایسه ادراکات درونی خود، بسته های فشرده را باز نموده و محتویات آن را به تفصیل مشاهده کند و این امر در حفظ ذهن از خطا فائده بسیار زیادی دارد که ان شاء الله به آن اشاره خواهد شد.

د) با توجّه به هدف علم منطق کدام یک از این فعالیّتها در حوزه علم منطق است؟

معمولاً علم منطق را به اعتبار هدف آن تعریف کرده و دائره مسائل آن را در سایه این هدف (حفظ ذهن از خطا) تفسیر می نمایند.
باتوجه به اینکه می دانیم در تصوّرات خطا راه ندارد، طبیعتاً ورود علم منطق به شکل مستقیم در حوزه تصورات امکان پذیر نخواهد بود. و چون تحصیل تصوّر عقلاً محال است، علم منطق از این موضوع نیز بحث نخواهد نمود. آری بحث از طریق حصول-و نه تحصیل-تصوّرات، بحثی است مفید ولی این بحث مربوط به حوزه معرفت شناسی و فلسفه ذهن می شود و به طور مستقیم در حفظ ذهن و فکر از خطا نقشی ندارد، گرچه برخی منطق دانان ما در باب برهان از آن اجمالاً سخن می گویند.
بحث از قالب های به دست آوردن جنس و فصل و اجزاء حقیقی ماهیات و طبائع، بحثی است مفید و کاربردی ولی این بحث نیز مربوط به حوزه مباحث ماهیت در هستی شناسی می باشد و باید در کنار بحث مادّه و صورت و جنس و فصل و مقولات عشر در حکمت بحث شود، چنانکه به طور معمول از آن در کتب حکمی سخن گفته شده است.
سؤال: گرچه از مباحث پیشین روشن شد که این مباحث در واقع تحصیل تصدیق است و مربوط به شناخت واقعیّت است ولی چون به هر حال محتاج به یک دسته ضوابط کلّی برای حفظ ذهن از خطا در این زمینه هستیم، پس جا دارد که از آن در منطق بحث شود، پس چرا آن را از حوزه منطق خارج بدانیم؟
جواب: علم منطق به طرق عام فکر و حفظ آن از خطا می پردازد و بررسی خصوصیّات مسأله مورد تفکر بر عهده آن نیست، به عنوان مثال فکر در مسائل تاریخی و حفظ ذهن از خطا در آن وادی محتاج تذکّراتی چند است ولی طرح و شرح آن بر عهده تاریخ دان است و همچنین بررسی مسائل آماری و تجربی دارای بزنگاه ها و لغزشگاه هائی است که برای حفظ ذهن از آن، باید تذکّراتی را به یاد داشت ولی بیان این گونه مسائل که به اصل تفکر مربوط نمی شود برعهده منطق نیست، بلکه می توان منطق های مضافی همچون منطق آمار، منطق تاریخ، منطق پزشکی و ... ساخت و در هر مورد نمونه ها و مواردی از نکات قابل توجّه را ارائه نمود. امّا مساله تحلیل تصوّرات، مساله ای است بسیار اساسی و در هدف علم منطق بسیار دخیل است.
توضیح اینکه: منطق برای حفظ ذهن از خطا ساخته شده و خطا فقط در وادی تصدیقات امکان دارد و منشأ خطا در باب تصدیقات امور متعددّی می تواند باشد که ریشه همه آنها مشابهت یک تصدیق با تصدیق دیگر و ناتوانی یا غفلت ذهن از تمیز بین آن دو است، که اثبات این مسأله را به بحث در باب مغالطات باید موکول نمود.
مشابهت دو تصدیق یا دو قضیه گاه به علتّ مشابهت تصوّر یا تصوّراتی است که در آنها به کار رفته است و منشأ عمده مشابهت های تصوّری، شباهت لفظی است؛ روی همین جهت برخی گفته اند عامل اصلی مغالطه، اشتراک لفظ است.
یکی از ضروری ترین کارها برای رفع مشابهت بین تصدیقات، تحلیل و تفصیل تصورات به کار رفته در آنهاست. با باز کردن بسته های فشرده ی مفاهیم، نقاط تفاوت بین مفاهیم آشکار شده و ذهن نسبت به آنها توجّه یافته و از خطا در امان می ماند.
مثال: به قیاس زیر توجّه کنید:
علوم متداول در حوزه قدیمی است، هرچیز قدیمی کم استفاده است و باید به سراغ امور نو رفت علوم متداول در حوزه کم استفاده است.
اگر به جای لفظ قدیمی در صغرای قیاس از تعبیر: «چیزی که زمان زیادی از پیدایش آن گذشته استفاده کنیم» و به جای آن در کبرا مثلاً از تعبیر: «چیزی که در اثر گذر زمان برخی خواص و آثار مطلوب خود را از دست داده است» استفاده کنیم. به راحتی عدم تکرّر حد وسط را می فهمیم، و از مغالطه در امان می مانیم. مهارت تفصیل و تحلیل تصورات و حساس کردن ذهن بر نقاط تمایز تصوّرات مشابه، از مهمترین مسائل در حفظ ذهن از خطاست.
بر عهده علم منطق است که قالب های کلی اجزاء تحلیل شده و روش های کشف اجزاء هر مفهومی را ارائه دهد تا عملیات فکر را در مسیر صحیح خود به حرکت درآورده و ذهن را از خطا حفظ نماید.

هـ) معرفت یا تعریف؟

یکی از عناوینی که در کتب منطقی باعث مغالطه گشته انتخاب عنوان «تعریف» در بحث تصورات منطق است. فکر، یک عملیات و حرکت فردی است و منطق موظف است این حرکت را محافظت کند. اما تعریف به معنای لغوی به معنای شناساندن و انتقال یک مفهوم از شخصی به شخص دیگر است و محل بحث از آن در حوزه مسائل آموزشی و تعلیم است. هدف منطق معرفت و شناخت صحیح و بی خطا است، چه بحث تصورات منطق را همچون قدما ناظر به شناخت حقائق اشیاء بدانیم و چه طبق ادعای مقاله حاضر، وظیفه این بحث را پرداختن به تحلیل و تفصیل تصورات بشماریم. توجّه به این نکته روشن می کند که سخن گفتن از اموری چون تعریف به مثال یا تعریف به ضدّ ناشی از مغالطه و اشتراک لفظی بین کلمه تعریف در اصطلاح منطق به معنای قول شارح و کلمه تعریف در لغت است.
مسلّم است که هیچ انسانی در فرآیند تفکر خود برای شناخت مفاهیم از مثال استفاده نمی کند؛ چرا که به دست آوردن مثال یک شیء متوقف بر شناخت خود مفهوم کلّی است؛ ولی انسان برای شناساندن یک مفهوم به دیگری و یا به عبارتی ایجاد یک تصور در ذهن دیگری می تواند از مثال یا ضد آن بهره بجوید که این امر مربوط به راه های آموزش است و خود دارای شرائط و نکاتی است که بررسی آن به مقاله حاضر مربوط نمی باشد.

نتیجه گیری:

با توجه به نکات گذشته مشخص می شود که آنچه در منطق ارسطوئی در باب های اولیه منطق به عنوان مباحث جنس و فصل و ... طرح می شده است، ربطی به علم منطق نداشته است و صرفاً بخشی از مباحث مربوط به حکمت است که به جهت کثرت استفاده در علوم، به آغاز علم منطق ملحق شده است.
منطق دانان مسلمان در قرن های بعدی متوجّه شدند که وظیفه علم منطق حفظ ذهن از خطا و بررسی راه های رسیدن از معلوم به مجهول است، ولی به جای اضافه کردن مجموعه ای از مباحث به علم منطق پنداشتند که مبحث کلیات خمس در منطق ارسطوئی به همین غرض تدوین شده است و سعی کردند که این مباحث را به عنوان مباحث فکر در باب تصورات بنشانند. نتیجه این عملکرد این شد که آرام آرام جنس و فصل را که حاکی از اجزاء خارجی ماهیات بودند به اجزاء مفهومی تبدیل نمودند و ساختن یا کشف تعریف را به نوعی فکر و تحصیل مجهول تصوّری تفسیر نمودند و سعی کردند مراحل پنجگانه فکر را در آن تحریر نمایند. غافل از اینکه این مباحث نه برای این هدف تدوین یافته و نه وافی به این غرض است.
در عصور متأخّر، برخی منطق دانان، ‌(مرحوم علامه مظفر رضوان الله علیه) فصلی به پایان این بحث افزودند و آن را تحلیل عقلی نام نهادند و چنین تصور شد که این بحث، بحثی است که همه منطق دانان قدیم و جدید از آن غافل بوده اند و لذا در منطق برای اولین بار مطرح می شود.(13)
این تحوّل و تغییر نابجا سبب شد که طرح بحث در بسیاری از کتب متأخّرین، نه فوائد مبحث کلیات خمس در منطق ارسطوئی را داشته باشند و نه راهی کارآمد برای تحلیل تصورات ارائه کند.
روش صحیح بحث در علم منطق این است که مبحث کلیات خمس یا به طور کلی حذف شود و یا به طور مختصر به عنوان قالبی برای تحلیل برخی تصورات به کار رود و به جای این مباحث، اولاً قالبهای تحلیل مفاهیم و ثانیاً راه های تحلیل بررسی شود.
راه ها و نتایج بحث تحلیل و کشف اجزاء مفهومی کاملاً با بحث کلیات خمس متفاوت است و لذا کسانیکه منطق را از دریچه کتبی همچون المنطق می بینند همیشه در مباحث تعریف به سردرگمی دچار می شوند چون از سوئی طبق مطالب ارائه شده در کتاب به دنبال تحلیلی عقلی و کشف اجزاء مفهومی می گردند و از سوئی قالب های ارائه شده همگی مربوط به اجزاء خارجی ماهیات حقیقی می باشد.
جا دارد بررسی انواع مفاهیم و راه های تحلیل آن، برای اختصار به مقاله دیگری واگذار شود و اینجا اجمالاً به برخی تفاوت های مسلک منطق ارسطوئی و مسلک تحلیل (روش صحیح) در نتایج اشاره گردد.

تفاوت های تعریف ماهوی و تعریف مفهومی

1. اجزاء یک طبیعت در خارج به مقتضای براهین ادعا شده در حکمت مشاء باید همواره نسبت عام و خاص مطلق داشته باشند، ولی اجزاء یک بسته مفهومی گاه نسبت عموم من وجه و گاه تباین دارند. به عنوان مثال در تعریف و تحلیل صحابی می گوئیم: «المصاحب المومن المتکلم للنبیّ(صلی الله علیه و آله و سلم)» یا در تعریف و تحلیل ثقه می گوییم: «العادل الضابط الصادق» که نسبت اجزاء این مفاهیم-که از ماهیات حقیقی نیستند-عموم من وجه است و یا در تحلیل مفهوم صلوه می گوییم: مجموعه ای از اذکار و حرکات و حالات مخصوص چون قیام و رکوع و سجود همراه با نیت و در تحلیل مفهوم مسابقه ی اسب دوانی یا فوتبال می گوئیم: «مجموعه ای از حرکاتی خاص با نیت سبقت گرفتن یا وارد نمودن توپ در دروازه و ...» که اجزاء این مفاهیم با هم متباین و غیرقابل حمل بر یکدیگر می باشند.
2. در تعاریف تام و حدّی در منطق ارسطوئی از مفاهیم نسبی استفاده نمی شود و ترکیبات اضافی به چشم نمی خورد، بلکه همیشه از ترکیب وصفی بهره می گیریم، و مفاهیم نسبی فقط در تعاریف رسمی (تعاریف ناقص) قابل استفاده است؛ ولی در مسلک تحلیل، در بسیاری از موارد در تعریف تام نیز به مفاهیم نسبی برخورد می کنیم و گاه یک مفهوم، مرکب از مفهوم اسمی و مفهوم حرفی است. مانند تعریف «گوساله» به «بچه ی گاو» و تعریف «میزان» به «آلت و وزن و سنجش».
3. در منطق ارسطوئی، مبحث کلیات خمس و تعریف مخصوص ماهیات حقیقی و یا لااقل معقولات اُولی(اعم از ماهیت حقیقی و غیرحقیقی) می باشد ولی مسلک تحلیل شامل همه انواع مفاهیم اعم از معقول اولی و ثانی و حتی مفاهیم اعتباری همچون مالکیت، کشور، لیسانس و ... می گردد و البته شان علم منطق نیز ارائه قوانینی است که همه این موارد را در بر می گیرد.
4. تعریف در منطق ارسطوئی متعّسر یا متعذّر است، ولی در مسلک تحلیل چنین نیست؛ زیرا کشف اجزاء درونی یک مفهوم گرچه کاری سخت و دقیق است ولی نه تنها متعذّر نبوده بلکه حتّی نسبت به کشف ذاتیات ماهیات متعّسر نیز نیست و یک انسان دقیق به راحتی می تواند صدها مفهوم موجود در ذهنش را به اجزاء درونی آن تحلیل نماید.(14)

با توجّه به این تفاوت ها، میزان خلط بحث در برخی کتب منطق چون «المنطق» روشن می شود. گرچه از سوئی جنس و فصل را اجزاء مفهومی می نامند و بحثی با عنوان طریقه تحلیل عقلی مطرح می کنند و بحث خود را با مثال وطن و آزادی که از معقولات اولی نیست، آغاز می نمایند ولی در پایان سخن از تعسّر یا تعّذر تعریف گفته و باز هم قالب های معروف حد تام و ناقص و رسم تام و ناقص را با شرائط مشهور آن مطرح نموده و اصرار می کنند که تعریف مرکب از دو جزء عام و خاص یا ترکیب وصفی و معلوم است که با این روش آن اهداف حاصل نخواهد شد.
اللهم صلی علی محمد و آل محمّد و عجل فرجهم و اهلک أعدائهم

پی‌نوشت‌ها:

1. ر.ک: بوعلی سینا، منطق المشرقبین، ص 1 و 12. (شیخ در عبارات پیش از آن اشاره می کند که مقسم (معنی) حقیقتی موجود در اعیان است)، «شفاء»، ج1، ص 26 و 27. (در این عبارات به تفصیل از تقسیم کلی و جزیی سخن گفته و فرموده گاه مقسم آن لفظ و گاه معنی است و معنی امری است که در ذهن تصور می شود و در خارج موجود می باشد و بررسی نحوه وجود آن به عهده حکمت است)، و رک: لوکری، بیان الحق، ص 133-35؛ و ساوی، البصائر النصیریه، ص 57 و 158 (مکرراً اشاره می کند که معانی حقائق خارجی می باشند)؛ خواجه نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، ص 17 (در عبارات اساس الاقتباس دو کلمه «معنی» و «مفهوم» گاهی مترادف و گاه متبادین می باشند ولی در برخی عبارات (مانند:ص 7) قرائنی وجود دارد که دلالت می کند «معنی» در مقابل لفظ همان حقیقت خارجی است)؛ کاتبی، شمسیه، در ضمن شرح الشمسیه، ص 230 (مقسم را مفهوم قرار داده و آن را مترادف معنی استعمال کرده و دارای تصور دانسته است و در فصول قبل مفصّلاً از معنی سخن گفته و آن را همان حقیقت خارجی دانسته است)؛ علامه حلی، القواعد الجلیّه، ص 208؛ الجوهر النضید، ایشان تصریح می فرمایند که کلی و جزیی از معقولات ثانیه عارض بر معقولات اولی ( (معقولات ثانیه فلسفی) می باشد. لیکن قطب رازی در شرح الشمسیه در شرح عبارات کاتبی گوید: المعانی هوالصور الذهنیه، این گونه عبارات سبب شده که آرام آرام در دوره های بعد مقسم کلی و جزیی همان معقولات ثانیه منطقی یعنی صور ذهنی باشند و نظیر آن را در عبارات تفتازانی در طبقه شاگردان قطب می توان مشاهده کرد (تفتازانی، شرح الشمسیه، ص ‌28 و 29) وی مفهوم را در عبارت کاتبی همان تصور دانسته و سپس به آمدن لفظ تصور در تعریف اشکال کرده و پاسخی را نیز بیان نموده است. ولی با این وجود دسوقی و سیالکوتی در حاشیه شرح شمسیه (شروح الشمسیه ص 231 و 234) به توجیه عبارت قطب رازی پرداخته اند و تلاش دارند که بگویند مراد از صور ذهنیه نیز همان حقائق النفس الامری می باشند که مجازاً به آنها صور ذهنیه اطلاق شده است. با این همه باید توجه کرد که عبارات قدماء نیز در مرحله تعریف کلی و جزئی چندان واضح و شفاف نیست و بعضاً از ابهاماتی برخوردار است که زمینه را برای انحراف بحث در دوره های بعد فراهم نموده است، ولی با قرائتی که در مقاله ارائه شده است معلوم می شود که فرض ایشان همان معقول ثانی فلسفی است و نه منطقی.
2. قطب رازی، شرح الشمسیه، مبحث کلی و جزیی، شرح المطالع، مبحث کلی و جزئی.
3. حضرت استاد آیة الله فیّاضی نیز این اشتراک لفظی را بر اساس تتبع شخصی خود تأیید می فرمودند.
4. قطب رازی، شرح الشمسیّه، ص 289-293 (در ضمن شروح الشمسیه)، علامه حلی، القواعد الجلیّه، ص 222.
5. گاه برای کلی به: المتصور من الانسان مثال می زنند ولی با قرائن مشخص می شود که مراد از المتصور همان حقیقت خارجی است که متعلق تصور قرار گرفته است. (رک بوعلی سینا، الاشارات، ص 37).
6. این تغییر لااقل دو علت دارد: الف) اثبات اصالت وجود؛ ب) توجه به تقسیم معقولات ثانیه به منطقی و فلسفی و تصور لزوم انحصار بحث از معقولات منطقی در منطق.
7. مفهوم در اصطلاح این گروه مشترک لفظی نیست و در مقابل مصداق قرار دارد؛ ر.ک: المنطق، فصل مفهوم و مصداق ص 73.
8. با توجه به آنچه عرض شد، ظاهراً فرمایش برخی بزرگان در این مسأله ناتمام می باشد؛ ر.ک: آیة الله جوادی آملی، رحیق مختوم، ج6، ص 87 به بعد.
9. جهت تحریر روان و زیبای این بحث رک: استاد عبدالرّسول عبودیت، هستی شناسی، ص 131-138.
10. قطب رازی، شرح الشمسیه، کلیات خمس، ص 271-273.
11. باید توجه کرد که تحصیل ارادی برخی انواع تصورات مرکب نیز، قابل فرض است. مثلاً در مرحله ادراک خیالی می توان تصمیم گرفت که در ذهن تصوری خیالی مرکب از یک انسان و پنج شاخ بسازیم و پس از تصمیم، انسان اقدام به ساختن چنین تصوری می نماید، ولی بررسی طریق تحصیل این گونه تصورات از عهده منطق خارج می باشد و حرکت از معلوم به مجهول نیز بر آن صادق نیست.
13. علامه مظفر، محمدرضا، المنطق، ص 140.
14. این دو روش در مباحثی دیگر همچون معیار بداهت در تصورات نیز تفاوت های مهمی خواهند داشت که شرح آن محتاج بحث دیگری می باشد.

منابع تحقیق:
1. بوعلی سینا، منطق المشرقبین، طبع دوم، مکتبه آیة الله العظمی النجفی المرعشی، قم، 1405 هـ.ق.
2. بوعلی سینا، شفا، مکتبة آیة الله العظمی المرعشی النجفی، قم، 1405 هـ.ق.
3. بوعلی سینا، الاشارات، در ضمن شرح الاشارات، طبع اول، نشر البلاغه، قم، 1375 هـ.ش.
4. لوکری، ابوالعباس، بیان الحق بضمان الصدق، طبع اول، امیرکبیر، تهران، 1364 هـ.ش
5. طوسی، خواجه نصیرالدین، اساس الاقتباس، دانشگاه تهران، 1367، هـ.ش.
6. طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات، طبع اول، نشرالبلاغه، قم، 1375 هـ.ش.
7. کاتبی، شمسیه، در ضمن شروح الشمسیه، شرکه شمس المشرق، بی تا، بی جا.
8. علامه حلی، حسن بن یوسف، القواعد الجلیه، طبع اول، موسسه النشر الإسلامی، 1412 هـ.ق.
9. علامه حلی، حسن بن یوسف، الجوهر النضید، بیدار، قم، 1362 هـ.ش.
10. قطب رازی، محمد، شرح الشمسیه، در ضمن شروح الشمسیه، شرکه شمس المشرق، بی تا، بی جا.
11. تفتازانی، سعدالدین، شرح الشمسیه، طبع حسن حلمی ریزودی، 1312 هـ.ق.
12. دسوقی، الحاشیه علی شرح الشمسیه (در ضمن شروح الشمسیه)، شرکه شمس المشرق، بی تا، بی جا.
13. سیالکوتی، عبدالحکیم، الحاشیه علی شرح الشمسیه (در ضمن شروح الشمسیه)، شرکه شمس المشرق، بی تا، بی جا.
14. مظفر، محمدرضا، المنطق طبع اول، مؤسسه النشر الإسلامی، قم، 1421 هـ.ق.
15. آیه الله جوادی آملی، عبدالله رحیق مختوم، طبع اول، إسراء، قم، 1418 هـ.ق
16. عبودیت، عبدالرسول، هستی شناسی، طبع پنجم، مؤسسه آموزش و پژوهشی امام خمینی، قم، 1379 هـ.ش.
17. ساوی، عمر بن سهلان البصائر النصیرة، طبع اول، شمس تبریزی، تهران، 1425 هـ.ق.

منبع مقاله:
فصلنامه تخصصی مطالعات راهبردی علوم و معارف اسلام، ربیع الثانی- رمضان 1433، شماره 4 و 5.