تجربه های عرفانی ابن عربی، میان پیدایی و پوشیدگی (1)
تجربه یِ عرفانی، در جان و جوهرِ خویش، چیزی نیست جز تب و تاب و تکاپویِ آدمی برایِ فراتر رفتن از تجربه هایِ عادیِ دینی. در این تجربه هایِ عادی و هر روزینه، دینداران به عادت هایِ دینی (که از خانواده و ... به آن ها رسیده)، بسنده می کنند و بیش از این، کوششی نمی کنند که دستورهایِ (تکالیف) دین را انجام دهند، از آن چه در دین حرام و گناه شمرده شده، پرهیز کنند و از چارچوبه و حدّ و مرزهایی که دین نهاده، بیرون نروند؛ امّا عارف (به این ها بسنده نمی کند و) می خواهد و می کوشد تا از چنبر و چارچوبِ «ایمانِ» (عادتی) فراتر رود و به پهنه یِ گسترده یِ «احسان» در آید ـ احسان به معنایی که جبرئیل، برایِ پیامبر (ص) باز گفته است ـ یک بار که پیامبر (ص) با پاره ای از یاران نشسته بود، جبرئیل درپیکره و چهره یِ مردی عرب نزدِ او رفت و پرسش هایِ او را پاسخ داد. پیامبر از ایمان پرسید و جبرئیل پاسخ داد: باور داشتنِ خدا، فرشتگان، پیامبران، رستاخیز و سرنوشت هایِ خوب و بد؛ و چون از «احسان» پرسید، جبرئیل ـ که به چهره یِ مردی عرب در آمده بود ـ پاسخ داد: احسان این است که خدا را آن گونه پرستش و بندگی کنی که گویی او را می بینی، که اگر تو او را نمی بینی، بی گمان او تو را می بیند.(1)
عارف می کوشد تا با خدا پیوند یابد، پیوندی رویاروی و بی میانجی، چنان که می خواهد و می کوشد تا پرستش و بندگیِ او، پرستش دیداری (عبادتِ معاینه ای) و رویاروی باشد، پرستشی که جبرئیل، بدان سفارش کرده بود. در چنین بنیاد و بستری است که می توانیم، سخنانِ شیدا و شهیدِ عشقِ خدا، رابعه یِ عدویه (د 185 ه./801)، را خوب دریابیم که چرا او، پرستش و بندگی به انگیزه یِ ترس دوزخ و طمعِ بهشت ـ را نشانِ بد بندگی و شیوه یِ بردگان می شمارد، بردگانی که از ترسِ کیفر، فرمان می برند و چون ترسی در کار نباشد، فرمان می شکنند؛ و پرستشِ خویش را بر عشق و شیفتگی بنیاد می نهد که انگیزه و آرمانش خرسندیِ خداست و برداشته شدنِ پرده ها از میان، و روشن شدنِ چشم و دل به دیدار:
احبّک حبّین: حبّ الهوی
و حبّا لانّک اهل لذاکا
فاما الذی هو حب الهوی
فشغلی بذکرک عمّن سواکا
و امّا الذی انت اهل له
فکشفک لی الحجب حتی اراکا
تو را دوست دارم، دو گونه و از دو روی:
نخست این که دل از من ربوده ای؛ دوم این که سزایِ دوست داشتنی.
نشانیِ نخستین، این که یادِ تو همه چیز را از یادِ من برده است؛
و نشانِ دومین، این که پرده ها برداشته ای و دل و دیده ام را به دیدار روشن کرده ای.(2)
نیز، در چنین بنیاد و بستری است که برایِ نمونه، رازِ سخنانِ شطحیِ حلاج (د 309/ 920) آشکار می شود: همان سخنانِ سنگین و شطح گونه ای که فقیهانِ درباری، آن ها را کژ خواندند و کژ فهمیدند و بر بنیادِ همین کژ خوانی و کژ فهمی، به خونِ او فتوا نوشتند، سخنانی بنیاد گرفته بر عشق و شیفتگی، عشقی چنان پر تب و تاب که با آن، «منِ» عاشق در «منِ» معشوق رنگ می بازد و «او» می شود و در پی، تنها «او» (معشوق) می ماند:
انا من اهوی و من اهوی انا
نحن روحان حللنا بدنا
فاذا ابصرتنی ابصرته
و اذا ابصرته ابصرتنا
من یارم و یار، من،
دو جان و یک تن،
مرا ببینی، او را دیده ای،
او را ببینی، مرا دیده ای.(3)
و تجربه یِ «زنده یِ بیدار» (= حیّ بن یقظان) ـ در داستانی که ابوبکر بنِ طفیل پرداخته و ما از این پس بدان باز خواهیم گشت گواهی فلسفی است بر آن چه چالش و تعارضِ تجربه یِ دینیِ عرفانی با تجربه یِ دینیِ عادی، می تواند از پی بیاورد.
از سویِ دیگر، همین چالش و تعارض تجربه یِ دینیِ عرفانی با تجربه یِ دینیِ عادی، فجایعی خونین و تراژدی گونه را از پی آورده است. برایِ نمونه، به دار زدنِ حلاج و کشتنِ سهروردی ـ شهاب الدین یحیی بن حبش (587/ 1191) ـ است. و تاکنون، آتشِ دشمنیِ فقیهان با عارفان و صوفیان، و آنان را کافر و بی دین شمردن، فرو ننشسته است. در روزگارِ ما هستند کسانی که هر گونه اندیشه یِ صوفیانه، به ویژه اندیشه هایِ محیی الدین بنِ عربی را بیرون از چارچوبِ دین می شمارند. تب و تابِ این دشمنی تا بدان جا رسیده که مصحّحِ کتابِ تنبیه الغبی الی تکفیر ابنِ عربی نوشته یِ برهان الدین بقاعی، به نامِ کتاب (که نشانگرِ کوششِ نویسنده در کافر شمردنِ ابنِ عربی و همرایان اوست) خرسند نشده و از پیشِ خود، نامِ صوفی ستیزترِ دیگری بر آن نهاده است: مصرع التصوف (= مرگِ تصوف، یا کشتارگاهِ تصوف)(4) و پژوهش گرِ دیگری از امروزیان، (5) ابنِ عربی را اسلام ستیزی دانسته که با گسترشِ اندیشه هایِ باطنیان ـ چون وحدتِ وجود و حلول ـ آگاهانه، آهنگِ دین ستیزی داشته و می کوشیده تا باورهایِ دینی و ایمانیِ مردم را، در همه ی جهانِ اسلام به تباهی کشاند.(6)
چالش و تعارض، میانِ این دو گونه تجربه یِ دینی از یک سو، و برخورداریِ تجربه یِ دینی عادی، و به ویژه تجربه یِ دینیِ فقهی از سرمایه ها و پشتوانه های مادی و زبانی از سویِ دیگر، صوفیان را ناگزیر ساخت تا برایِ خویش، زبانی ویژه و تازه پدید آورند: زبانی که بتواند آنان را دستِ کم از پاره ای سختگیری ها و فشارها پاس دارد و پناه دهد. همین هاست که زمینه و انگیزه شد تا عارفان و صوفیان، به زبانِ روی کنند و بیش بدان بپردازند و با کوشش هایی زبانی، زبانِ رمز و اشاره را جایگزینِ زبانِ همگانی و هر روزینه کنند ـ خواه در برداشت هایی که از قرآن داشتند و تفسیر و گزارش هایی که از آن به دست می دادند، و خواه در گزارش هایی که از تجربه هایِ صوفیانه و آزمون هایِ عارفانه و کشف و شهودها و احوال و مقاماتِ خویش به دست می دادند.
پی‌نوشت‌ها:
1.این حدیث، هم در صحیحِ بخاری (بابِ ایمان، شماره ی 37) آمده و هم در صحیحِ مسلم (باب ایمان، شماره یِ 57)
2. غزالی، ابوحامد، احیاء العلوم، قاهره، د.ت.، ج4،ص 267
3.دیوان حلاج، تصحیحِ ماسینیون، پاریس، 1955
4.تصحیح عبدالرحمن الوکیل، مطبعه السنه المحمدیه، قاهره، 1372ه/ 1957م
5.بنگرید به: عباس العزاوی، مقاله یِ «محیی الدین بن عربی و غلاه الصوفیه» در الکتاب التذکاری لمحیی الدین بن عربی، الهیئه المصریه العامه للتألیف و النشر، 1389/ 1977، ص 131 به بعد
6.پی آمدِ همین چالش ها و دشمنی هاست که کسانی «محیی الدین» را که به معنی «زنده کننده یِ دین» است، «میمنت الدین» می نامند؛ یعنی کسی که دین را به مرگ و نیستی می کشاند.م
/م
