نویسنده: نصر حامد ابوزید
مترجم: سید محمد راستگو
مترجم: سید محمد راستگو
3.راهِ حلِ ابنِ رشد و راهِ حلِ تعارضات
بی گمان می توان این داستانِ فلسفی را که استادِ ابنِ رشد، ابنِ طفیل، نوشته و پیش از او هر یک از ابن سینا و سهروردی نیز نمونه هایی از آن را برایِ بیانِ همین معنی نوشته اند، گزارشِ رمزی و نمادینی از سازش و همسوییِ فیلسوفانِ عقلی با فیلسوفانِ اشراقی به شمار آورد. سازشی که در پیِ آن عرفان نیز در کنارِ برهان، جایگاه و پایگاهی یافت. در این شیوه یِ فلسفی، «برهان» زمینه و در آمدی شد تا هر کس بخواهد به جهانِ عرفان در آید، نخست و ناگزیر از آن بگذرد. از این پس بود که عرفان پایگاهِ بالاتری یافت، هر چند بی گذار از برهان نمی توان بدان رسید. با این همه آشتیِ برهان و عرفان در داستانِ زنده یِ بیدار، چنان که پیداست، در گروِ دوسویگیِ حقیقت است. این نکته آن جا آشکار می شود که برایِ زنده یِ بیدار پرسش هایی پیش می آید که چرا باید زبانِ در بیانِ حقایقِ هستی، نمادین و به شیوه یِ تمثیل و مجاز باشد؟ با این که این شیوه و زبان، پاره ای تله ها و پرت گاه هایِ معرفتی را از پی می آورد. تنها زیرِ فشارِ ضرورت و ناچاری بود ـ ناچاری و ضرورتی که «زنده یِ بیدار» و دوستش «اسال» آن را آن گاه دریافتند که می خواستند مردمِ جزیره یِ «اسال» را به حقایقی که خود دریافته بودند، پذیرا سازند. زیرِ فشارِ نادانیِ عوام و ناتوانیِ آنان برایِ دریافت حقایق بود که زنده یِ بیدار پذیرفت راهِ درست و ناگزیر همین است که «وحی» با مردم به اندازه یِ درک و دریافت شان سخن بگوید. آیا این همان دشواری مشکلی نیست که ابنِ رشد، با بخش بندیِ سخنِ خدا به سه شیوه، می خواست برون شوی از آن بیابد؟ از این بالاتر، این که ابنِ رشد گناه را از متکلّمان و شیوه یِ آنان می دانست که آن چه را با شیوه هایِ جدلی و غیرِ یقینی به دست آورده بودند، چونان حقایقِ راستینِ شریعت میانِ مردم پراکنده اند، و «پی آمدِ آن ها این شد که مردم به دشمنی ها، کینه توزی ها، درگیری ها و جنگ ها دچار شدند و دین را یک سره پاره پاره کردند»، و در پایانِ کتاب فصل المقال، کار بدین جا می کشد که فیلسوفِ بزرگ آشکار می کند که دردِ گرانِ او آفت و آسیب هایی است که آن دسته از متکلّمانی که خویش را حکیم می پندارند ـ خواسته یِ او ابوحامد غزّالی (د 505/ 1111) است ـ از راهِ پراکندنِ تأویل هایِ تباهِ خویش دین را بدان ها دچار ساخته اند. در این جا ما در کارِ نقد و بررسیِ رویکردِ ابنِ رشد نیستیم که برایِ آن دردِ کهنه درمانی نمی یابد جز این که در و پنجره هایِ شناختِ تأویل هایِ درست بر رویِ مردم بسته شود و کتاب هایِ برهان از دست رسِ آنان دور گردد ـ راهِ حلّ و درمانی همانند راهِ حلِّ «زنده یِ بیدار» و دوستش «اسال». در این جا بیش از آن که بخواهیم این دیدگاه را نقد و بررسی کنیم، می خواهیم خودِ این تنگنا و پاسخ هایِ هر یک از فیلسوف (ابنِ رشد) و شیخ (ابنِ عربی) را به آن باز نماییم.مشکلِ متکلّمان از دیدگاهِ ابنِ رشد در این نهفته است که آنان، دلیل هایِ خویش را بر قیاس هایِ جدلی بنیاد نهاده اند و در پی به خطایِ بزرگی در افتاده اند. با چنین شیوه ای بود که آنان بدین جا رسیدند که خداوند را چونان «انسانی ازلی» پنداشته اند. به سخن دیگر سنجشِ پنهان ( خداوند) با پیدا (انسان) زمینه شد تا متکلّمان از رویِ سنجش و قیاس، جهان را ـ که آفریده یِ خداست ـ به ساخته ها و آفریده هایِ آدمیان مانند کنند و چون دیدند آدمی با اراده و آگاهی و توانایی (اراده، علم، قدرت) است که این ساخته ها را پدید می آورد ( و اگر اراده و آگاهی و توانایی نداشت، نمی توانست آن ها را بسازد) از رویِ سنجش و قیاس خدا را نیز، که آفریدگارِ جهان است، دارایِ آگاهی و توانایی دانستند. و چون به آن ها گفته شد که بر پایه یِ چنین سنجش و قیاسی، خداوند اید جسم نیز باشد، در پاسخ برایِ جداسازیِ خدا از انسان گفتند: خدا ازلی است. به گفته یِ ابنِ رشد این سخن، سخنی مثالی و شعری است و سخنانِ مثالی، هر چند قانع کننده باشند، چون کسی آن ها را بکاود و بر رسد عیب و آفت شان آشکار می شود.
اینک باید دید فیلسوفِ ما برایِ این دردی که اندیشه یِ اسلامی بدان دچار شده، چه درمانِ شفابخشی پیشنهاد می کند؟ دردی که باور و عقیده یِ مردم را تباه کرده و ریشه یِ آن نیز سلطه و سیطره یِ متکلّمان و حکیم نمایان بر اندیشه یِ عوام است، چگونه می توان از دامِ این پندار که «خدا انسانِ ازلی است » رها شد؟ و درباره یِ خدا چه انگاره ای می توان پیش نهاد که هم عوام را خرسند سازد و هم به حقیقت نزدیک باشد؟ فیلسوفِ ما برایِ یافتن دارویی شفابخش برایِ این درد به همان چیزی بسنده نمی کند که «زنده یِ بیدار» بدان خرسند بود ـ یعنی در دل عوام را محکوم کردن و به زبان با آنان موافقت نمودن ـ همان گونه که به تأویل هایِ متکلّمان نیز خرسند نیست. متکلّمانی که با تأویل ها و اختلاف هایی خویش، هم باور و عقیده یِ عوام را تباه کردند و هم به طورِ کلّی عوام را به فلسفه بدبین و دشمن ساختند. امّا این که چرا ابنِ رشد، به پرهیز از عوام و کوچک شمردنِ آنان بسنده نکرده؟ پرسشی است که شاید پاسخِ آن را باید در زندگیِ ابنِ رشد یافت و سمت هایِ او، که هم قاضی است و هم فقیه. و پیداست که آن که بر کرسیِ قضا و داوری می نشیند، چه مایه با عوام و مشکلاتِ آنان درگیر است. افزون بر این، موحّدان که به دستِ «ابنِ تومرت» جنبشِ خویش را آغاز کردند ( و ابن رشد، فیلسوف و قاضیِ دربارِ آنان بود) از همان آغاز می کوشیدند تا عقایدِ عوام را از نشت و نشانه هایِ شرک و تشبیه پیراسته سازند و مفهومِ «توحید » را پاس دارند. سرانجام ابنِ رشد، برایِ این که عوام را بر باورِ توحید پایدار دارد، آن هم به شیوه ای که نه با برهان ناسازگار باشد و نه پذیرشِ آن بر عوام گران و ناگوار آید، راهی نمی یابد جزانگاره یِ عارفانه ای که غزالی ـ دشمنِ سرسختِ او ـ در کتابش، مشکات الانوار، پیش نهاده است ـ انگاره یِ «الله/ نور». گفتنی است که فیلسوف ما جواز و رواییِ آموزشِ عوام را به شیوه ای که در خورِ درک و دریافتِ آنان باشد، بر همان گواهِ شرعی بنیاد می نهد که ابنِ عربی نیز آن را بارها، البته با انگیزه و هدفی دیگر، نه با انگیزه یِ سودجویانه و بورژوازِیِ ابنِ رشد، در نوشته هایِ خویش آورده است (اینک آن گواه):
کسی می خواست کنیزکی را آزاد سازد. برایِ این که بداند مؤمن هست یا نه، او را نزدِ پیامبر (ص) برد. پیامبر (ص) از آن کنیز پرسید: خدا کجاست؟ کنیز گفت: در آسمان؛ و پیامبر (ص) با همه یِ خطایِ آشکاری که در سخنِ کنیزک بود که خدا را دارایِ جا و مکان دانست، او را مؤمن شمرد. ابنِ رشد این گزارش را گواه می گیرد بر جواز و رواییِ این که می توان به اندازه یِ درک و دریافتِ مردم با آنان سخن گفت. امّا ابنِ عربی، همین گزارش را گواهِ صدقِ «حقیقت» در حقِّ کنیزک می گیرد و او را از این روی که «حقیقت» به اندازه یِ درک و دریافتش بر او جلوه کرد، راست باور و صادق الایمان می شمارد. از دیدگاهِ ابنِ عربی، دردی در کار نیست تا نیاز به درمان داشته باشد، هر چه هست تعصّب و سخت گیری است که نیاز به تسامح و آسان گیری دارد.
آیا همین می تواند ما را یاری دهد تا رازِ «نه» گفتنِ ابنِ عربی جوان را پس از «آری» گفتنِ او دریابیم؟ نیز پیوندِ این «نه» گفتنِ او را با شادی و شوری که در چهره یِ فیلسوف دید؟ امّا باید برای چندمین بار یادآوری کنیم که «راویِ » این گزارش، ابنِ عربیِ نوجوان نیست، ابنِ عربی سال دیده ای است که فرهنگِ اسلام و کارنامه یِ آن را نیک می شناسد و می داند با آن چه کند. او در این هنگام ـ هنگامِ نوشتنِ این گزارش ـ شیخِ اکبر است، و همین شیخِ اکبر است که برایِ ما گزارش می کند که فیلسوفِ قرطبه که «آریِ» او را دریافت، «نه» یِ او را در نیافت. و این ابنِ عربیِ راوی است ـ نه ابنِ عربیِ نوجوان و قهرمانِ آن داستان ـ که می گوید: فیلسوف با شنیدنِ «نه»، «درهم شد و رنگش دگرگون گشت و در آن چه می پنداشت، به گمان افتاد ». با گفتنِ «آری» (برایِ ابنِ رشد) یقینی پدید آمد و «نه» گفتنِ ابنِ عربی نوجوان، آن یقین را از میان برد. باید دید این «آری » و «نه» (= نفی و اثبات) چه معنایی دارند؟
4.راه حل هایِ ابنِ عربی
ابنِ عربی، بر بنیادِ «وحدتِ وجود » می کوشد تا تعارضات و ناسازی هایِ دو سویه ای را که در هستی، شناخت و اندیشه به چشم می آیند، در دستگاهِ فکریِ خویش از میان برگیرد. البته «وحدتِ وجود» نه در معنایِ فلسفیِ آن در فلسفه یِ غرب که "pantheism" خوانده می شود، چیزی که یا خدا را در جهان و طبیعت حل می کند و می نشاند (یعنی به سودِ جهان، خدا را فدا می کند ) و یا به سودِ خدا، هستیِ جهان و طبیعت را فدا می کند. امّا ابنِ عربی از دیدگاهِ نظری، «دوسویگی» را در انگاره یِ «مراتب» پاس می دارد ـ مراتبی که می توان در ذهن آن ها را از هم جدا پنداشت. و از دیدگاهِ عملی، میانِ دو سویِ هر یک از «دوسویه ها» واسطه هایی باور دارد ـ واسطه هایی که سرانجام همه یِ «دوسویه ها» را یگانگی می بخشند. دو سویگیِ همه یِ هستی به این گونه است که در یک سویِ آن خداوند در مرتبه یِ «احدیتِ مطلق» با استقلالِ نام نشسته است ـ این سویِ هستی مرتبه یِ «وجودِ لا بشرط شیء» است ـ و در سویِ دیگرِ آن جهان با همه یِ مراتبِ گوناگونش که «وجودِ بشرط شیء» است. به سخن دیگر: دو سویه یِ هستی از یک سوی از هر گونه شرط و قید آزادِ آزاد است ـ این سویه یِ آزاد، مرتبه یِ «نفیِ» مطلق و «لابشرط شیء » است ـ و از سویِ دیگر در بندِ شرط ها و قیدهاست ـ این سویه، مرتبه یِ «اثباتِ» شرط ها و »«بشرط شیء» است ـ ( به سخنِ آشکارتر و کوتاه تر یک سوی از دو سویه یِ هستی نفی است و سویِ دیگر، اثبات). آیا پاسخِ نخست و معماگونه یِ ابنِ عربی نوجوان ( ـ «آری» ـ) و سپس پاسخِ آشکارترِ شیخ ( ـ «نه»ـ) اشارتی به همین دیالتیکِ نفی و اثبات نیست؟ شاید.فیلسوف پس از برخوردِ ناگهانی و نابیوسان (غیر منتظره) با «نه »یِ پس از «آری» و نفیِ پس از اثبات، شادی و شکفتگی اش، جای به اندوه و گرفتگی می دهد و دوباره می پرسد:« داستان را در کشف و شهود چگونه یافتید؟ آیا همان است که اندیشه و نظر نیز بدان می رسد؟» و ابنِ عربیِ نوجوان ـ و البته بی گمان از زبانِ «راوی » ـ پاسخ می دهد: «آری، نه. و میانِ همین آری و نه است که جان ها از جسم ها پر می کشند و گردن ها از تن ها.» میانِ آری و نه چیست که جان ها را از جسم ها و گردن ها را از تن ها پرواز می دهد؟ آن چه اثبات و نفی را به هم پیوند می دهد و آن ها را با هم یکی و یگانه می سازد، جهانِ «خیال» است یا «برزخِ برین» یا «برزخ البرازخ». جهانِ واسطه و میانه ای که همه یِ دو سویه ها را به هم می پیوندد و پیش از همه، دو سویه یِ یاد شده را که یک سویِ آن هستیِ لا بشرطِ شیء است و سویِ دیگرِ آن هستیِ بشرط شیء و به سخنِ دیگر یک سویِ آن خداوند است در مرتبه یِ احدیتِ مطلق و سویِ دیگر آن جهان، در مرتبه یِ کثرت هایِ ظاهر. و میانِ این دو سوی نیز جهانِ «الوهیت » جای دارد و آن خود چیزی نیست جز نام هایِ خدا و مرتبه یِ «اسماء» او که آن ها نیز چیزی نیستند جز نسبت و پیوند و رابطه، که از هیچ گونه هستیِ ذاتی و مستقل بر خوردار نیستند.
اینک هنگامِ آن رسیده که ابنِ عربی خود، از این جهانِ میانین ـ که در آن جان ها از جسم ها و گردن ها از تن ها پر می گیرند ـ سخن بگوید، جهانی که میان اثبات و نفی و آری و نه جای دارد. شیخ در دو سویگیِ پیش گفته این گونه تأکید می کند:
مناسبت میانِ حق و خلق، نه معقول است، نه موجود؛ نه ذاتِ او از چیزی بر آمده و نه از ذاتِ او چیزی، و آن چه در شریعت ( درباره یِ خدا) آمده، یا اندیشه بدان می رسد، همه در پیوند با «الوهیّت» است و نه ذات. پدیده ها نیز ـ از این روی که ممکن اند ـ با «الوهیّت» و آفریدگاریِ خدا پیوند دارند، نه با ذاتِ او. (2/ 579)؛
نیز می گوید:
امّا احدیّت و یگانگیِ ذات ـ به خودیِ خود ـچیستی و ماهیّتی برای آن نمی شناسیم تا درباره یِ آن چیزی بگوییم و حکمی کنیم، زیرا نه او به چیزی همانند است و نه چیزی به او ( 2/ 269). هستی با علمِ ذات پیوندی ندارد، با علم به مرتبه ای از ذات که «الله» و آفریدگار نام گرفته پیوند دارد. و همین به استواری نشان می دهد که راهِ شناختِ خدا و ویژگی هایی (= اسماء افعال و صفاتِ جلال) که باید داشته باشد، بسته است. و از دیدگاهِ ما خودِ ذات بی گمان ناشناختنی است، تنها چیزی که درباره یِ آن می توان گفت: پیراسته بودنِ او از ویژگی ها و صفاتِ حدوث است، و قِدم و ازلیّتی که درباره یِ هستیِ او گفته می شود، همه نام هایی هستند بیانگرِ سلب و ناداشت هایی چون نفیِ اوّلیّت و آن چه با حدوث پیوند دارد. در این باور پاره ای از متکلّمانِ اشعری با ما همرأی نیستند که برایِ خداوند صفاتِ نفسیِ ثبوتی نیز شناخته اند؛ هیهات، آن ها کجا و چنین شناخت هایی کجا. (1/ 160).
نقدِ شیخ از متکلّمین بیش تر رو به سویِ اشعریان دارد، پیروانِ ابوالحسنِ اشعری (د 324/ 936)، که برایِ خداوند صفاتی جدایِ از ذات باور دارند، باوری که درست کانونِ نقدِ ابنِ عربی است، چرا که از دیدگاهِ او «صفاتِ» خدا تنها نام و نسبت هایی هستند که هیچ گونه بهره ای از هستی ندارند ـ و همین است معنیِ این سخنِ شیخ که «اسماء از راه سلب، نشانگرِ نفیِ ازلیّت و حدوث اند.... ـ و آن ها (= صفات) را دارایِ هستیِ ثابت پنداشتن، خطایِ محض است. اسماء و صفات، همه نمودارِ جهانی میانین اند» ـ جهانی میانِ «وجودِ ذات» و «وجود ظاهر» (= همین جهانِ هستی). از این روی کسی که برایِ ذاتِ خداوند اسم و صفتی بر می شمارد، اگر آن ها را در جهانِ «خیال» جای دهد، درست و راست گفته است، امّا آن ها را دارایِ هستیِ ثابت و جدا شمردن، همان خطایی است که ابنِ عربی آن را بر سرِ همه یِ متکلمان به ویژه اشعریان می کوبد. این نقدِ ابنِ عربی از متکلّمان، هم سمت و سوست با نقدِ ابنِ رشد از آنان که با سنجشِ غایب به شاهد و پنهان به پیدا، به انگاره ای از خدا رسیده بودند که چیزی نبود جز انگاره ای از «انسانِ ازلی». امّا ابن رشد در نقدش بر متکلّمان، جایگزینی برایِ باورِ آنان پیش ننهاده است و در کوششی که برای نشاندنِ «برهانِ فلسفی» به جایِ «قیاسِ« متکلّمان پیش گرفته، برهانی بر انگاره هایِ کلامیان نیفزوده است. نقدِ ابنِ عربی بر اشعریان که برایِ ذاتِ خداوند، صفاتِ نفسیِ ثبوتی باور داشتند، نقدِ فیلسوفان و از آن میان، ابنِ رشد نیز هست، زیرا آنان نیز مراتبِ وجود را که از وجودِ عینی بهره ندارند، از هم جدا نساخته اند. درباره یِ ذاتِ خداوند، هیچ صفتی جز سلب که همان نفی است درست نمی آید، امّا اثبات (اثبات صفت) به هیچ روی در ذات راه ندارد و صفاتِ (اثباتی) که در قرآن آمده است، همه درباره یِ «الوهیت» است ( و نه ذات). و «الوهیت» مرتبه یِ هستیِ خیالی ای است که همزمان، هم «ذات» و «جهان» را از هم جدا می سازد و هم آن دو را به هم پیوند می دهد، امّا جهانِ خیال یا برزخ چیست؟ از خودِ شیخ بشنویم:
مردم در برزخ توسّع و گسترش می پذیرند. برزخ چنان نیست که مردم می پندارند. برزخ همان است که خداوند در کتابِ خویش، هنگامِ سخن گفتن از دو دریا، این گونه از آن یاد کرده است: «بینهما برزخ لا یبغیان»(الرحمن، 20). پس حقیقتِ برزخ آن است که در آن برزخی (فاصله ای) نباشد. برزخ است که آن چه میان آن دو دریا هست با هم دیدار می کنند و پیوند می یابند. زیرا اگر یکی از آن دو با چهره ای به دیدار رود جز چهره ای که دیگری با آن به دیدار آمده، ناگزیر باید میانِ دو چهره، برزخ و فاصله ای باشد که آن دو را از هم جدا سازد تا با هم دیدار و پیوند نیابند، و در این صورت آن برزخ نخواهد بود؛ امّا اگر هم دو با یک چهره به دیدارِ هم روند، همان برزخ حقیقی خواهد بود. بنابراین، برزخ به ذات، عینِ هر چیزی است که با آن پیوند و دیدار می یابد و همین است که پدیده ها را از هم جدا می سازد و این جداسازنده خود یگانه است. اگر این ها را دریابی، برزخ را در خواهی یافت. مثالِ برزخ، سپیدیِ چیزهای سپید است که در هر چیز سپید ذاتی یگانه دارد، و این گونه نیست که در یک چیزِ سپید در هر چیزِ سپید، همان سپیدی است، هر چند دو چیزِ سپید جدایِ از یکدیگرند. خودِ سپیدی در هر دو چیز سپید یکی است، امّا خودِ آن دو چیز ، یکی نیستند. برزخ حقیقی همین گونه است. مانند انسانیّت که به ذات در همه یِ انسان ها یکی است. «واحد » نیز (همین گونه است)، برزخ حقیقی است؛ چیزی که بخش پذیر باشد، واحد نیست. واحد بخش می کند امّا بخش نمی شود؛ یعنی در ذات بخش پذیر نیست، زیرا اگر در ذات بخش پذیر باشد، واحد نخواهد بود و اگر واحد نباشد، به ذات با هر یک از دو چیزی که میانِ آن دو جای دارد، برابر نخواهد شد، با این که واحد بی گمان واحد است. برزخ را می توان شناخت، نمی توان یافت؛ می توان تعقّل کرد، نمی توان دید. (3/ 518)
از این تعریفِ عامِ برزخ که بگذریم، شیخ گونه یِ ویژه ای از برزخ را این گونه تعریف می کند:
برزخ، از این روی برزخ نامیده شده که چیزی است میانِ معلوم ونامعلوم، ، میانِ موجود و معدوم، میانِ منفی و مثبت، و میانِ معقول و نامعقول. البته برزخ به خودیِ خود معقول است و چیزی جز خیال نیست؛ زیرا هر گاه آن را ادراک کنی و عاقل باشی، در می یابی که چیزی وجودی را که چشمت بر آن افتاده درک کرده ای، نیز با دلیل در می یابی که آن در اصل چیزی نبوده. این چه چیزی است که همزمان، شیئیّت و وجود را هم برایِ آن اثبات می کنی و هم نفی؟ آری، خیال نه موجود است نه معدوم، نه معلوم است نه مجهول، نه منفی است نه مثبت. (1/ 304)
امّا میدانِ فعالیتِ این مرتبه یِ هستی، چنان گسترده است که از سر تا بن، همه یِ مراتب را ـ الوهیت، عالمِ امر، عالمِ خلق، عالمِ طبایع و... ـ را در بر می گیرد و از همین روست که «حضرت جامع» نام گرفته.
جهانِ خیال، چه جهانِ گسترده ای است. در این جهان است که «محال» پدیدار می شود بلکه در آن، چیزی جز «محال» پدیدار نمی شود، زیرا واجب الوجود که صورتی نمی پذیرد، در این جهان با صورت نمودار می شود، و این یعنی هستی پذیریِ چیزی محال در این حضرت. (2/ 312)
حق در میانه یِ خلق و ذاتِ بی نیاز از جهان جای دارد و الوهیت در جبروتِ برزخی جای دارد که به ذات، از یک سو با خلق در پیوند است و از دیگر سو با حق؛ از همین جاست که می تواند در صورت هایِ بسیار تجلّی کند در آن ها تحول و تبدّل پذیرد. رویی به خلق دارد و از همان رو، در خلق نمودار می شود؛ و رویی به ذات دارد که بدان، بر ذات پدیدار می گردد. و کسی جز از ورایِ همین برزخ، یعنی الوهیت، ذات را نمی تواند بشناسد، چنان که ذات نیز جز از راهِ همین برزخ، یعنی الوهیت، بر خلق حکمی نمی راند. و ما آن را بررسیدیم و آن را چیزی جز همان اسماءِ حسنی که خدا را بدان ها می خوانیم نیافتیم. بنابراین، چیزگیِ ذات بر این جهان، جز راهِ همین اسماء نیست و درباره یِ حق، چیزی جز همین اسماءِ الهی که اعیانِ عوالم اند، شناختنی نیست. (4/ 208 ـ209؛ نیز 2/ 379؛ 203؛ 3/ 358).
5.دومین دیدار: آرزویی که بر آورده نشد
از دیدگاهِ ابنِ عربی «راوی » نه ابنِ عربی نوجوان و قهرمانِ داستان، شادیِ ابنِ رشد از پاسخ «آری»، از این روی بود که او یک رویِ سکّه را دید، رویِ اثبات را؛ و ابنِ عربی با پاسخ «نه»، خواست تا رویِ دیگرِ سکّه، رویِ نفی را، نیز بدو نشان دهد؛ امّا فیلسوف، رازِ سخنِ او را در نیافت، به این نشان که پس از شنیدنِ «نه » چهره اش دگرگون گشت و شادی اش جای به اندوه داد و پرسش را دوباره پرسید و این بار، ناگزیر پاسخ گسترده تر شد، هر چند همچنان به شیوه یِ رمز و اشارت بود؛ و «فیلسوف، باز رنگش زرد شد، لرزید، لاحول کنان نشست و رازِ اشارت را در نیافت». ابنِ عربی، گزارشِ این دیدارِ نخست را با این یادآوری پایان می دهد که آن چه ابنِ رشد، اشاره بدان را در نیافت، درست همان مسئله و موضوعی بود که آن قطب ـ مداوی الکلوم ـ آن را باز گفته بود بخش و بابی که داستانِ این دیدار در آن آمده، بابِ پانزدهم فتوحات است با نام «الانفاس و معرفه اقطابها المحققین بها و اسرارهم»، و مسئله یِ یاد شده در سخنِ قطب نیز، درباره یِ سنجشِ دنیا و آخرت و به سخن درست تر، سنجشِ دنیا و بهشت است. و سخنِ قطب مداوی الکلوم در این باره است که دنیا بهشت، هر چند ساختاری همانند دارد، در مایه و مادّه دو گانه اند؛ دنیا از خشت هایِ گل و گچ ساخته شده و بهشت از خشت هایِ سیم و زر. و آشکار است که این مسئله نیز دو سویِ اثبات و نفی دارد؛ سویِ «اثباتِ» آن همانندیِ دنیا و بهشت در بنا و ساختار است، و سویِ «نفیِ» آن دوگانگیِ آن ها در مایه و مادّه.امّا چرا مثالِ دنیا و بهشت؟ شاید از این رو که ریشه یِ دشمنی و اختلافِ متکلمان با یکدیگر از یک سو، و دشمنیِ آنان با فیلسوفان از سویِ دیگر، بر سرِ تأویل قرآن بوده است. زمینه یِ درگیریِ متکلمان با یکدیگر بر سرِ دوگانه یِ «محکم و متشابه» ـ کانونِ تفسیرهایِ گوناگونِ آیه یِ هفتمِ سوره یِ آل عمران ـ درباره یِ صفات و افعالِ خداوند است. امّا درگیریِ گسترده تر بر سرِ تأویل، درگیریِ متکلمان با فیلسوفان درباره یِ تأویلِ «ثواب و عقاب» است؛ یکی از مسائلی که غزالی بر پایه یِ آن ها، فیلسوفان را کافر شمرده است، در کتابش تهافت الفلاسفه ـ کتابی که ابنِ رشد، تهافت التهافت را در ردّ و نقدِ آن پرداخته است.
و دیدگاهِ ابنِ عربی درباره یِ دو گانه یِ محکم و متشابه، دیدگاهِ او درباره یِ همه یِ دوگانه هاست، جست و جو از «جامعی میانه»(و پلِ پیوندی که هر دو سوی را به هم پیوند دهد). و ابنِ عربی، نمونه ای از دیالکتیکِ اثبات و نفی را در این آیه یافته است:«لیس کمثله شیء و هو الطیف الخبیر»(شوری، 11) و با این که معتزله ـ قهرمانانِ تأویل «صفاتی» که خدا را با انسان همانند می نمایانند ـ این آیه را نمونه ای از آیه هایِ محکمی می شمارند که همانندیِ (خدا و دیگران) را نفی می کند، ابنِ عربی آن را نمونه ای از جمعِ میانِ تشبیه و تنزیه به شمار می آورد، همان گونه که نمونه ای از جمعِ اثبات و نفی نیز هست. بخشِ نخستِ آن ـ لیس کمثله شیء ـ نفی و تنزیه است و بخشِ دومِ آن ـ و هو الطیف الخبیر ـ اثبات و تشبیه. در پیکارِ هوادارانِ نفی و اثبات، خون ها و جوهرها (برای نوشتن) ریخته شد، با آن که ظاهرِ قرآن بی تأویل، هم اثبات است و هم نفی؛ زیرا هر یک از اثبات و نفی، حقیقت را به زبانی آشکار پیشِ ما می نهد. آیا آن چه قرآن درباره یِ نعمت هایِ بهشت و کیفرهایِ دوزخ می گوید، تأویل می خواهد؟ هر چند چنین می نماید که قرآن بهشت را به صورتِ دنیا تصویر می نماید، امّا این کجا و آن کجا؟ اینک نمی خواهیم دیدگاهِ ابنِ عربی را درباره یِ «صورت» باز نماییم. خدا آدمی را به صورتِ خویش آفریده، امّا با این همه آدمی، آدمی است و خدا، خدا. همانندیِ صورتِ بهشت با صورتِ دنیا نیز، تنها در شکل و ساختار است و این نیاز به تأویل ندارد، نه تأویل هایِ متکلمان و نه تأویل هایِ فیلسوفان. این تجربه یِ روح است و دیدنِ باطنِ جهان و درک و دریافتِ روحانیتِ ساری و جاری در آن که تنها کلیدِ گشودنِ این قفل ها و باز کردنِ این معما هاست.
پس از این دیدار، دوباره از پدرم خواست با ما دیدار کند. می خواست دیدگاه هایِ خویش را با ما در میان گذارد تا آشکار شود که (آن دیدگاه ها با دریافت هایِ ما) موافق اند یا مخالف. او هر چند عقل گرا بود و مردِ اندیشه و نظر، خدا را سپاس می گزارد که در روزگاری زندگی می کند که می بیند کسی درس نخوانده، ناآموخته، و کتاب و استاد ندیده، به خلوت می رود و این گونه (دانا و بینا) از خلوت بیرون می آید. می گفت: این ها را ما باور داشتیم و اثبات کرده بودیم، امّا کسی را که چنین باشد ندیده بودیم. خدا را سپاس که من در روزگاری هستم که یکی از این کسانی که درهایِ بسته به رویِ او گشوده شد و ناخوانده به معرفت ها رسید، نیز زندگی می کند، و خدا را سپاس که مرا به دیدارِ او توفیق داد.
خواسته یِ ابنِ عربی از گزارشِ این دیداری که انجام نیافت، چیست؟ گزارشی که پژوهشگرانِ دیدارِ شیخ و فیلسوف نیز از کنار آن گذشته و درباره یِ دلالت هایِ آن چیزی نگفته اند؟ گزارش، گویایِ این است که شیخ ـ ابنِ عربیِ جوان ـ در دیدارِ نخست با فیلسوف، چیزی از نوشته هایِ او نمی دانست، و همین نشان می دهد که پاسخ هایِ چیستان گونه یِ شیخ به پرسشِ فیلسوف در نخستین دیدار، پاسخ هایِ شیخِ نویسنده یِ فتوحات و «راویِ» گزارش است و نه پاسخ هایِ نوجوانی که هنوز پشت لبش سبز نشده بود، و ابنِ عربی در چند جا از نوشته هایِ خود تأکید می کند که فیلسوف ـ ابنِ رشد ـ این را ناروا و ناشدنی نمی داند که کسی از راهِ فیض و الهام و کشف، به دانش ها و معارفِ بخششی و لدّنی که بی واسطه، خدا بر دلِ رهرو (= سالک) می ریزد دست یابد، و بالاتر از این، در جاهایِ بیش تری به تکرار یاد می کند که ابنِ رشد خدا را سپاس می گزارد که توفیق یافته یکی از کسانی را که بدین شیوه به دانش و بینش رسیده اند دیدار کند. در یک جا نیز که از افلاطون یاد می کند به گونه ای کم یاب به هواداریِ فلسفه بر می خیزد با مسلمانانی که افلاطون را به بهانه یِ پیوندش با فلسفه نکوهش می کنند، در می افتد و رازِ نکوهشِ آنان از افلاطون را در این می داند که معنیِ فلسفه را نمی دانند، و گرنه اگر فلسفه به معنیِ «دوستیِ دانش و حکمت « است، بی گمان هر کس بهره ای از عقل اندیشه داشته باشد، ناگزیر دوست دارِ دانش و حکمت نیز خواهد بود ( 2/ 523). فیلسوفِ قرطبه، به هیچ روی از پیروانِ افلاطون نیست همین، او را از فیلسوفانِ اشراقی ـ که به شیوه یِ ابنِ عربی، چنان که از گزارشِ دیدارِ سوم بر می آید، با همه یِ دوگانگی هایی که در روش و منش، با ابنِ رشد دارد، او را در دل بزرگ می داشته است.
6. سومین دیدار: کجا کی؟
می خواستم برای بارِ دوم (با او) دیدار کنم؛ و خدا از رویِ مهر و بنده نوازی، در «واقعه» ای این دیدار را فراهم کرد. در آن واقعه، میانِ من و او پرده یِ نازکی بود که من از پشتِ پرده او را می نگریستم، امّا او مرا نمی دید و جایِ مرا نمی دانست، سرگرمِ خود بود و از من غافل به خود گفتم: او برایِ آن چه ما در آنیم، ساخته نشده.اگر دیدارِ دوم ـ که انجام نشد و ابنِ عربی نیز برایِ ما نگفته که چرا انجام نشد ـ خواسته یِ فیلسوف بود، این دیدارِ سوم، به خواسته یِ شیخ انجام شد، و به عکسِ دیدارِ نخست که کم و بیش می توان حدس زد کی روی داده، نیز به عکسِ دیدارِ چهارم و پایانی که ابنِ عربی خود، آشکارا گفته است که کی و کجا بوده است، این دیدار در «واقعه » روی می دهد و ساختارِ واژگانی و تعبیریِ گزارش، به ویژه ساختِ مجهولِ (اقیم لی رحمهً من الله فی الواقعه....) نشان می دهد که این واقعه، در حال و هنگام، بی خویشی و خود فراموشیِ شیخ انجام گرفته است، و دیداری که دست داده، دیداری برزخی و خیالی بوده است. و این دیدار، خواه با فراخوانیِ خیال و همّتِ خودِ شیخ انجام گرفته باشد ـ چرا که عارف، نه تنها می تواند با نیرویِ همّت چیزهایی را نزدِ خود فراخواند، که می تواند با نیرویِ خلاقِ خیال، چیزهایی را بیافریند ـ و خواه در خواب و رِؤیا؛ ـ و هر دو احتمال پذیرفتنی است ـ نتیجه یکی است حاصلِ آن، بیانِ توان و سلطه و سیطره ای که عارف دارد. فیلسوف (= ابنِ رشد ) در این واقعه، به «صورتی» پدیدار شده که خیالِ عارف (= ابنِ عربی ) آن را بدو بخشیده است. استیفن استلرز در پژوهشِ خویش که پیش تر از آن یاد کردیم، کوشیده تا معنیِ «واقعه»، نیز معنیِ «صورت » را که در گزارشِ دیدارِ سوم آمده دریابد. نیز کوشیده تا «صورت» را به «سوره » یِ واقعه پیوند دهد ـ و این شیوه در فهم و دریافتِ نوشته هایِ ابنِ عربی، شیوه ای پذیرفته است، و سوره یِ واقعه ـ سوره یِ 56 در ترتیبِ کنونیِ قرآن ـ از سوره هایی است که یکسره به زندگی در جهان دیگر و یادکردِ نعمت هایِ بهشت و کیفرهایِ دوزخ پرداخته است. در این سوره، دو گروه از بهشتیان ـ پیشی گرفتگان و راستیان (= سابقان و اهلِ یمین) ـ از هم جدا شده اند و به گستردگی از نعمت هایِ ویژه یِ هر گروه سخن گفته شده است. همه یِ این کوشش هایِ پژوهشگر، برایِ این است که پیوندِ میانِ داستانِ دیدار با داستانِ «مداوی الکلوم» را آشکار سازد بدین جا رسد که دیدار، بیش از آن که درباره یِ معرفت باشد، درباره یِ موضوعِ معرفت بوده است.
در این دیدارِ برزخی، چنان که در گزارش آمده، «صورتِ» (مثالیِ) ابنِ رشد از دیدنِ ابنِ عربی، محجوب است و او را نمی بیند. افزون بر این، سرگرمِ خویش است. این ها یعنی چه؟ مفهومِ «حجاب» از دیدگاهِ ابنِ عربی تا آن جا گسترش می پذیرد که همه یِ هستی را فرا می گیرد بر این پایه، هستیِ ظاهر، حجاب و پرده یِ حقیقت شمرده می شود. از این دیدگاه، «یکی هست و هیچ نیست جز او» و هستی و پدیده هایِ آن، همه مظاهر و جلوه هایی هستند که همزمان پیدا و پنهان می شوند. این مظاهر که پرده و حجابِ حقیقت اند، برایِ کسی که بتواند از «صورت» به اصل برسد، کنار می روند و حقیقت را نشان می دهند و در همین حال، برایِ کسی که جز صورت را نمی بیند، پرده و حجاب اند. از ساخت و پرداختِ گزارشِ تمثیلی رمزیِ ابنِ عربی درباره یِ «صورتِ» به خودیِ خود و ذاتاً مانعِ دیدار نیست، و گرنه ابنِ عربی نوجوان نیز صورتِ فیلسوف را نمی دید. آن چه ابنِ رشد را از دیدنِ ابنِ عربی بازداشت، سرگرمیِ «صورتِ» او به خویش بود، از این روی می توان دریافت که آن چه به راستی حجاب و مانع است،«صورت» است.
دور نیست که این بخش از گزارشِ ابنِ عربی، اشارتی باشد به سرگرمی ها و مشغولیت هایِ ابنِ رشد به کارهایِ دیوانی و درباری و نیز داوری و قضا سرگرمی هایی که از دیدگاهِ شیخ، راه را بر صفایِ قریحه و پاکیِ درون که شرطِ سلوکِ عرفانی است می بندند. آن چه این برداشت و دریافت را برایِ ما روا می سازد، تأکید و تکرارِ شیخ است بر این که (خودبینی، پرده یِ خدابینی است) و توجّه به «خود»، ما را از توجّه به «او» باز می دارد. به سخن دیگر می توان گفت که هر چند حقیقت بیرون از «من» نیست، با این همه «من» پرده ای است که ما را از دید و درکِ حقیقت باز می دارد، و شیوه یِ صوفی چیزی جز این نیست که پیوسته می کوشد صورتِ «منِ» ظاهر را از پیش بردارد تا راه برایِ شکوفاییِ «منِ» راستین ـ«منِ » روح که صورتِ شفّافِ حقیقت است ـ باز شود و «من»، حقیقتِ خویش را بشناسد و بدین شیوه است که «صورتِ » خارجی از میان می رود ـ صورتی که پرده یِ «منِ:» حقیقی است و تا هست حقیقت پنهان است.
باری گزارشِ داستانیِ دیدارِسوم، چنین پیامی دارد: صورتِ فیلسوف از این روی او را از دیدارِ شیخ باز می داشت که فلسفه نمی تواند حجاب هایی را که از پیشِ عارف برداشته می شوند و راه را بر دیدارِ او نمی بندند، از پیش بردارد. در این دیدارِ سوم، شیخ آشکار می کند که راهِ فلسفه، به ویژه فلسفه یِ ارسطو و متکلّمان، آن راهِ آرمانی و برتری نیست که آدمی را به حقیقت می رساند؛ تنها با برداشتنِ پرده ها و حجاب ها از رویِ چهره یِ «منِ» روحی و راستین که در پرده یِ «صورت» پنهان است، می توان به دید و دریافتِ حقیقت رسید. اگر چنین است چرا ابنِ عربی، آن گاه که جنازه یِ ابن رشد را بر یک سویِ مرکب و کتاب هایِ او را بر سویِ دیگر نهاده بودند و از مراکش به قرطبه می بردند، به حیرت افتاد؟ و این حیرت او چه معنایی داشت؟
7. چهارمین دیدار: پس از مرگ
دیگر او را ندیدم تا آن که از دنیا رفت. در سالِ 595 بود که او در مراکش از دنیا رفت، و پیکرِ او را از مراکش به قرطبه بردند و در آن جا به خاک سپردند. هنگامِ بردن او به قرطبه، تابوتی را که پیکرِ او در آن بود، در یک سویِ مرکب و کتاب هایِ او را ـ برابرِ تابوت ـ در سویِ دیگرِ مرکب نهادند. در این هنگام، من ایستاده بودم و می نگریستم. فقیهِ ادیب ابوالحسن محمدِ بن جبیر، کاتبِ سید ابی سعید، و دوستم ابوالحکم عمر بن سراجِ ناسخ نیز با من بودند. ابوالحکم رو به ما کرد و گفت: همسفرِ امام ابنِ رشد را در مرکبِ او می بینید؟ این است امام و این هاست کارها و نوشته هایِ او. ابن جبیر به او گفت: پسرم! خوب نکته ای گفتی، دهانت نشکناد. من این نکته یِ نغزِ پند آموز را این گونه در بیتی سرودم تا یاد و یادگاری از آن روز و روزگار باشد، امروز از آن گروه ـ که خدا همه را بیامرزاد ـ جز من کسی نمانده است:هذ الامام هذه اعماله
یا لیت شعری هل اتت آماله؟
چنان که پیش تر گفته ایم، از دیدگاهِ ابنِ عربی، در اندیشه و شناخت هر چه پیش آید، در «ایمان» خطا راه نمی یابد. افزون بر این، او می داند که فیلسوف و قاضیِ قرطبه، هرگز با کشف و الهام و فیض، به عنوانِ راهی برای معرفت و شناخت، دشمنی ندارد. در حقیقت آن چه شیخ و فیلسوف را با هم پیوند می دهد افزون بر آب و خاک و وطن بیش از چیزهایی است که آن دو را از یکدیگر دور می دارد.
«سنّت» نزدِ متلکمانِ عقل گرا مانند معتزله، نیز نزدِ فیلسوفان برایِ نمونه کندی، فارابی و ابن سینا، به هیچ روی جایگاهی همانند یا نزدیک با جایگاه قرآن ندارد. گر چه کم تر پژوهشگرِ اندیشه وری است ( به ویژه در زمینه هایِ دینی) که مسئله یِ پیوندِ عقل و وحی، چشمِ او را نگیرد و در این میدان وارد نشود، با این همه متکلمان و فیلسوفان که در این میدان آمده اند، جز چند تن انگشت شمار، همه تنها قرآن را وحی شمرده اند؛ تنها فقیهان اند که «سنّت» را نیز بدین میدان کشانده اند و آن را نیز وحی شمرده اند ـ سنّت در معنیِ فراگیرِ آن یعنی گفتارها و کردارهایِ (= اقوال و افعال) پیامبر (ص)، نیز تقریراتِ او یعنی موافقت یا مخالفت هایِ او با رفتار یا گفتاری که نزدِ او از کسی سر زده. تفاوتی نیز که میانِ این دوگونه وحی نهاده اند ـ تفاوتی که در پایانِ سده یِ دومِ هجری/ هشتمِ میلادی دیگر جا افتاده و گسترش یافته بود ـ این است که قرآن را هم در لفظ و هم در معنی سخنِ خدا شمرده اند و «سنّت» را، تنها در معنی، سخنِ خدا گفته اند و ساختارِ لفظیِ آن را از پیامبر(ص) دانسته اند. تفاوتِ دیگرِ آن دو، شیوه یِ رسیدنِ آن ها از نسلی به نسلی دیگر است، که قرآن به شیوه یِ «تواتر» و از راهِ حافظه یِ جمعیِ مسلمانان ـ که پیوسته آن را می خواندند و به خاطر می سپردند ـ از هر نسل به نسلِ دیگر رسیده است؛ امّا «سنّت» از راهِ حافظه یِ فردیِ پاره ای از اصحابِ پیامبر (ص) ـ که برخی از آن چه را از پیامبر (ص) می شنیدند یا می دیدند، به خاطر می سپردند ـ برایِ دیگران گزارش و روایت شده است. البته بجز آداب و شعائرِ همگانی مانند نماز، روزه و حج که گروهِ بسیاری، آن ها را دیده و گزارش کرده اند و از همین روی گزارشِ آن ها نیز شیوه یِ «تواتر» گرفته است.
(باری) ابنِ رشد از آن جا که قاضی بوده، فقیه نیز بوده است، یا از این روی که فقیه بوده، قاضی نیز شده است. در فقه، کتابِ پر آوازه ای نیز دارد با نامِ بدایه المجتهد و نهایه المقتصد؛ کتابی که هر چند کوتاه و مختصر است، آراء مذاهبِ مختلف در اصولِ مسائلِ فقهی را دربر دارد. افزون بر این، در این کتاب کوشیده است تا اختلافِ نظرهایِ پیروانِ مذاهبِ گوناگون را به قواعدِ عامِ آن ها بازگرداند. به دیگر سخن، تنها به گردآوریِ آرا بسنده نکرده، آن ها را با اندکی تحلیل نیز همراه کرده است. از این روی او فقیهی مقلّد نبوده است (فقیهی محقق بوده است) گفتنی است که ابنِ رشدِ فقیه، از خاندانی فقیه برخاسته است و فقه میراثِ خانوادگیِ او نیز هست. چنان که نیایِ او فقیهی چنان پر آوازه بوده است که گاه کسانی هنگامِ یاد کردِ ابنِ رشدِ فیلسوف، برایِ جداسازیِ نیا از نوه، ناگزیر می شوند واژه یِ نوه (= حفید) را در کنارِ نام او بیاورند. میراثِ خانوادگیِ ابنِ رشد، فقه، چیزی نیست جز بخشی از میراثِ فرهنگیِ زادگاه و زیست گاهِ او، اندلس، که فقیهان در آن دیار، در دوره یِ حکومتِ «مرابطلان» پایگاهی چنان برجسته یافته بودند که بر امیران و حاکمان نیز سلطه و سیطره داشتند و در پیِ همین پایگاه و سلطه و سیطره بود که کلام و فلسفه را حرام شمرده بودند؛ و دور نیست که ابنِ طفیل، در داستانِ «زنده یِ بیدار» آن جا که از جزیره ای سخن می گوید که «اسال» از آن گریخت، به همین سیطره و سخت گیریِ فقیهان اشاره داشته باشد؛ چنان که دور نیست «سلامان»، شخصیتِ «حاضرِ غایبِ» داستانِ او، نمادی باشد از فقیهِ سخت گیر و تنگ نظری که بر اندیشه یِ عوام سیطره دارد و از همین روی در دربار و نزدِ امیر و سلطان پایگاه.
سیطره یِ فقیهان در روزگارِ «موحدّانِ» نیز، همچنان پایدار بود و کاهش نپذیرفت. زیرا در روزگارِ همانان بود که جنگ هایِ دینی ـ سیاسی، فضایِ زندگیِ دینی، اجتماعی و سیاسی را بسیار تیره و تنگ ساخته بود و در چنین فضاهایِ تنگ و تیره است که عادتاً شکل گرایی و پرداختنِ به ظواهرِ دینی، برایِ نشان دادنِ «هویت»، بازاری بسیار گرم می یابد،« هویتی» که از سویِ دشمنِ خارجی ـ آن هم دشمنی که با شعارِ دینی به میدان آمده ـ تهدید به نابودی می شود. برای نمونه، می دانیم که داستانِ گرفتاری و بلایی که ابنِ رشد بدان دچار شد، ریشه در مالیات هایِ تازه ای داشت که خلیفه به بهانه یِ هزینه هایِ جنگ، بر دوشِ مردم نهاد و از آن جا که قاعده یِ این گونه تحمیل هایِ اقتصادی و اجتماعی، زمینه یِ شورش و انقلابِ مردم ـ عوام و مستضعفین ـ را فراهم می سازد، حاکمان همواره به فقثیهان و واعظانی نیاز دارند که در مساجد و مجامع، با سخنان و توجیهات خویش، راه را بر هر گونه احتمالِ شورشِ مردم در برابرِ تحمیل هایِ جدید ببندند. پیدا و پذیرفتنی است که در چنین اوضاع و احوال، و روند و روالی، فقیهان نیز شرط ها می گذارند و با شاهان و امیران داد و ستد می کنند تا به پشتیبانیِ آنان فرهنگِ دینیِ مردم و جامعه را در دست گیرند، چیزی که فساد و تباهیِ آن را بیش تر به گردنِ فیلسوفان، متکلمان وصوفیان می اندازند.
در فضایِ فرهنگیِ اندلس، چیزی که ابنِ عربیِ عارف و ابنِ رشدِ فیلسوف را کنار هم می نشاند، از یک سو پرداختنِ جدّی به فقه و سنّت بود و از دیگر سو، با سیطره یِ فقیهان در افتادن و در برابرِ سلطه یِ آنان ایستادن.گزارشِ ستایش آمیزی که ابنِ عربی از آخرین دیدار، دیدارِ پس از مرگ، از بردنِ پیکرِ ابنِ رشد به دست می دهد، ریشه در همین همرأیی و همراهیِ شیخ و فیلسوف دارد:
اینک استخوان هایِ فیلسوف، و اینک نوشته هایِ او که از دریایِ سفید می گذرد و از مراکش به قرطبه می رود.
در چنین صحنه ای است که «نسخه نویس» در حضورِ «فقیه» پرسشی می پرسد. آن چه در این گزارش، نباید بی درنگ و تأمل از آن گذشت، اصراری است که «راوی» بر یاد کردنِ نامِ فقیه داشته است: محمد بن جبیر، کاتبِ ابوسعید. در یاد کردِ نام و کارِ این فقیه، چه رازی نهفته است؟ آیا شیخ خواسته با این شیوه، نقشِ فقیهان را در داستانِ گرفتاریِ فیلسوف یادآوری کند؟ شاید. امّا آن که در این صحنه یِ نخست به سخن می آید، ابوالحکم عمر بنِ سرّاجِ نسخه نویس است که سنگینی و انبوهیِ نوشته هایِ ابنِ رشد ـ که در برابرِ تابوتِ او در سویِ دیگرِ مرکب نهاده شده بودند ـ چشمِ او را می گیرد و زبانِ او را به این سخن باز می کند:
می بینید که در برابرِ تابوتِ امام، چه بر مرکب نهاده شده؟ اینک امام و اینک نوشته هایِ او.
و پس از این سخنِ اوست که فقیه پاسخی می دهد که گویا پند می دهد:
پسرم! خوب دیدی و گفتی، دهانت مشکناد.
سخن او چه معنی و پیامی دارد؟ در این صحنه، تنها ابنِ عربی است که خاموش است و چیزی نمی گوید و آن چه را دیده و شنیده، چونان موعظه و پندی از آن گروه، که جز خودش کسی از آنان نمانده، به حافظه و خاطره می سپارد و در پایان نیز خودِ اوست که می پرسد:
اینک امام و اینک نوشته هایِ او،
کاش می دانستم که آیا به آرزوهایش رسید؟
این صحنه، آخرین خاطره یِ ابنِ عربی از اندلس است، و از آن پس بود که برایِ همیشه از اندلس سفر کرد و دیگر هرگز بدان جا بازنگشت. آیا ابنِ رشد، آخرین رشته یِ پیوندِ ابنِ عربی با مغرب و اندلس بود، که چون با مرگِ ابنِ رشد پاره شد، ابنِ عربی با سفری بی بازگشت از اندلس بیرون رفت؟ پرسشی که شایسته یِ درنگ است و به آسانی پاسخ نمی پذیرد. به ویژه اگر داستان هایِ دیدار را در چارچوبِ تعارض و ناسازگاریِ راه و شیوه یِ فیلسوف و قاضیِ قرطبه با راه و شیوه یِ ابنِ عربی بخوانیم و بنگریم. آیا سفرِ او در این تعارض و ناسازی ریشه داشته؟ یا ابنِ عربی دریافته بود که اوضاعِ اندلس رو به فروپاشی دارد و نشانِ این فروپاشی را نه تنها در مرگِ ابنِ رشد که در سخنِ «فقیه» ،محمد بنِ جبیر، خوانده بود ـ سخنی که رنگی از شماتت و نکوهش داشت و پاسخی بود به نگاه و نگرشِ ابوالحکمِ نسخه نویس، به حجمِ انبوهِ نوشته هایِ ابنِ رشد؟ تنها ابنِ عربی بود که از این صحنه پند گرفت و عبرت آموخت و تنها او بود که در پرسشِ خویش، امام را چنان مرثیه گرفت و عبرت آموخت و تنها او بود که در پرسشِ خویش، امام را چنان مرثیه گفت که گویا بر اندلس می موید.
منبع مقاله: ابوزید، نصرحامد؛ (1386)، چنین گفت ابن عربی، ترجمه ی سید محمد راستگو، تهران، نشرنی، چاپ سوم.
/م
