مترجم: سید محمد راستگو
ساختارِ اندیشه یِ ابنِ عربی ویژگیِ به راستی کم یابی دارد که من، همانندی برایِ آن در اندیشه یِ هیچ اندیشمندِ دیگری سراغ ندارم. و آن این که پژوهشگر اندیشه هایِ او را از هر نقطه که آغاز کند، آن نقطه او را به همه یِ دستگاهِ فکریِ ابن عربی حوالت می دهد. اندیشه یِ او ساختاری دایره ای دارد ـ همانندِ ساختارِ هستی که از این پس بدان خواهیم پرداخت ـ و از این روی مانندِ هر دایره مرکزی دارد و محیطی، و هر نقطه از محیط، در همان حال که می تواند نقطه ی آغاز باشد، نقطه یِ پایان نیز هست. در ساخت و سیاقِ ویژه یِ اندیشه یِ ابنِ عربی، مهم نیست از کجا آغاز کنی، چون از هر کجا آغاز کنی تو را به گردش و گلگشتی دایره ای واخواهد داشت و سرانجام به همان نقطه یِ آغاز باز خواهد گرداند. از این روی باید یاد کرد که نظریّه یِ هستی، پیدایی و مراتبِ آن، بافتاری است فراهم آمده از عناصر و سازه هایِ گوناگون، و شکل گرفته و سامان یافته در دستگاه و دیدگاهی که بی بازگشاییِ رازهایِ آن به دشواری می توان آن را دریافت.
دیدگاهِ ابنِ عربی درباره یِ هستی و بررسیِ چگونگیِ پیدایی و مراتبِ آن، دست کم بر سه عنصر و سازه بنیاد گرفته: نخست، مفهومِ تجلّی اسمائی؛ دوم، مفهومِ تجلّی در نَفَسِ الهی ـ عنصری که «کلمه» در دیدگاهِ شیخ بر آن بنیاد گرفته؛ ـ و سوم، مفهومِ «نکاح » بررسیِ خویش را با گزارشِ کوتاهِ «تجلّیِ اسمائی» آغاز می کنیم:
تجلّیِ اسمائی به کوتاهی گویایِ این است که اسم هایِ خداوند، پلِ پیوندی هستند میانِ ذاتِ خدا و جهانِ هستی. از راهِ همین اسم هاست که ذات، از دست رسِ هر گونه توصیف یا شناختی جز این شناخت که «او هست» دور مانده است. امّا همین اسم ها هستند که در جهان جلوه گر شده اند و به جهان هستی بخشیده اند. از این دریچه، اسم ها فعالیت و کاراییِ ذات ـ ذاتِ نهفته در اسم ها ـ را در جهان پدیدار می سازند. بر این پایه می توان مفهومِ این سخنِ ابنِ عربی را دریافت که:
.... حق در میانه یِ خلق و ذات است ـ ذاتِ بی نیاز از جهان ـ پس الوهیت در جبروتِ برزخی است که با ذاتِ خود، هم با خلق برابر می شود و هم با حق. و از این روست که در چهره هایِ گونه گون جلوه می کند و از چهره ای به چهره ای دیگر در می آید. او را با خلق رویی است که بدان در چهره هایِ خلق جلوه می کند؛ و با ذات رویی است که بدان بر ذات نمودار می شود. خلق، ذات را جز از ورایِ این برزخ نمی شناسند؛ ذات نیز، جز با این برزخ بر خلق پدیدار نمی گردد. و الوهیت، چنان که ما بر رسیدیم، چیزی نیست جز همان نام هایِ نیکو (= اسماء حسنی) که خدا را بدان ها می خوانیم. ذات با همین نام ها بر جهان چیره است، مردم نیز از او جز همین نام ها چیزی نمی توانند بشناسند. ( 4/ 208 ـ209؛ نیز2/ 203، 379؛ 3/ 358).
نظریه یِ «تجلّیِ اسمائی» را بی گمان، ابنِ عربی از میراثِ عرفانیِ پیشینیان برگرفته است. در این زمینه، برایِ نمونه بسنده است تا از کتابِ خلع النعلین، نوشته یِ صوفیِ اندلسی، «ابوالقاسم بن قسی«(1)، یاد کنیم: کتابی که می دانیم ابنِ عربی آن را می شناخته است. ابن قسی در کنارِ ذاتِ خدا ـ احدیت ـ برایِ اسم هایِ او نیز دستگاه و پایگاهی جدا باز کرده است و آن ها را نگهدارنده یِ هستی، قائم بر آن و متجلّی در آن شمرده است. از این روی همین اسم ها هستند که مظاهرِ هستی را پدید آورده اند.(2) از دیدگاهِ ابنِ عربی نیز، اسم ها برزخی میانِ ذاتِ خدا و جهانِ هستی اند و از همین روی حقایقِ آن ها، به شمارِ سریان و جوش شان در هستی، تعدّد و کثرت پذیرفته اند.«این اسم ها، اصلِ هستی، اصلِ جوهرِ فرد، اصلِ فلکِ حیات و اصلِ «حقِّ مخلوق به » اند؛ همان گونه که «حقیقه الحقایق یا جنس الاجناس نیز هستند.»(3)
ابنِ عربی همانندِ فیلسوفانِ اشراقیِ اثرپذیرفته از نوافلاطونیان نیست که ساختارِ هستی را ساختاری خطّی بداند که از «واحد » یا «اوّل» رو به پایین آمده باشد. او هستی را دایره ای می داند که مرکزی دارد و محیطی؛ محیطِ این دایره، پدیده هایِ «ممکن» اند و مرکزِ آن «الله» است، اسمِ جامعی که همه یِ اسم هایِ الهی را در بردارد و در همین حال، نشانگرِ ظاهرِ «ذات» نیز هست. ابنِ عربی در این جا، سخت پای بندِ معانی و دلالت هایِ قرآنی است، همان گونه که سخت پای بندِ جداسازیِ «ذات » خدا از اسم ها و صفت هایِ اوست ـ اسم ها و صفت هایی که اسمِ جامعِ «الله» نشانگرِ همه یِ آن هاست.
از مرکز دایره یِ هستی ـ که اسمِ «الله» است ـ خطهایی به هر یک از نقطه هایِ محیط آن می پیوندد. این خط ها همان اسم هایِ شمارناپذیرِ خدای اند. در درونِ این دایره، دایره هایِ کوچک تری نیز هست که پاره ای از آن ها نمودار اسم هایِ کارایی هستند که نخستین پدیده (= ممکن اول) را پدید آورده اند، و برخی نمودارِ چهار بن مایه یِ طبیعی (=عناصر اربعه) ـ آب، باد، خاک و آتش اند که جهانِ طبیعت از آن ها پدید آمده است.
هر خطی که از نقطه یِ مرکز به سویِ محیط می رود، با دوستانِ خویش (یعنی خط هایِ دیگری که از مرکز به محیط می روند) مساوی و برابر است و به نقطه ای از محیط منتهی می شود. با همه یِ کثرت و افزونیِ این خط هایی که از مرکز به محیط می پیوندند، نقطه یِ مرکز در ذات، کثرت و تعدّد و افزونی و شمار نمی پذیرد. این نقطه یِ مرکز، با ذاتِ خود با هر یک از نقطه هایِ محیط برابر می نشیند، زیرا اگر آن چه بدر با نقطه ای از محیط برابر می نشیند، جز چیزی باشد که بدو با نقطه یِ دیگری از محیط برابر می نشیند، ناگزیر بخش پذیر می شود و یگانه بودنِ آن درست نمی آید، با این که او یگانه است. بنابراین، نقطه هایِ محیط، با همه یِ کثرت و افزونی جز با ذاتِ نقطه یِ مرکز مقابله ندارند. بر این پایه، از چیزی واحد و در ذات یگانه، کثرت ها پدید آمده، بی آن که خود، آن چیز کثرت پذیرد. از این رو سخنِ کسانی که گفته اند از یکی جز یکی پدید نمی آید (= لا یصدر عن الواحد الا الواحد) نمی تواند درست باشد (اشاره به سخنِ فیلسوفانِ اشراقی و افلوطینیانِ هوادارِ فیض و صدور)(4). این خطی که از مرکز به هر نقطه از محیط می پیوندد، همان «وجه» است که هر آفریده از آفریدگار گرفته است ( و به سخنِ آشکارتر، توجّه و رویکردِ آفریدگار به آفریده است) چنان که در قرآن آمده:
انما قولنا لشیء اذا اردناه ان نقول له کن فیکون.
هر گاه چیزی را بخواهیم، می گوییم باش و او بی درنگ می شود.
(نحل، 40)
اراده همان خطِّ فرضی است که از نقطه یِ مرکز به سویِ نقطه ای در محیط پیش می رود و این خط، توجّه و رویکردی است که خداوند با آن نقطه ای که در میانِ این دایره است و پدید آرنده و معیّن کننده یِ نقطه یِ دایره یِ محیط، واجب الوجود لنفسه است. و این دایره یِ فرضی، دایره یِ اجناسِ ممکنات است و این اجناس، منحصرند به جوهر، مکان دار، جوهرِ بی مکان، اکوان و الوان. و آن چه منحصر نیست، وجودِ انواع و اشخاص است که از هر یک از نقطه هایِ محیطِ هر یک از دایره ها، پدید می آیند. از دایره یِ اجناس، دایره هایِ انواع، پدید می آید و از دایره هایِ انواع، دایره هایِ انواع و اشخاص. و اصلِ همه یِ این ها، همان نقطه یِ نخست است. و خطی که از آن نقطه به نقطه ی معینی در محیطِ آن می پیوندد ، از آن (نقطه یِ معیّن در محیط) امتداد می یابد به سویِ نقطه هایی که ـ در نیم دایره یِ بیرون از آن ـ از آن پدید می آیند، و از آن نیم دایره دایره هایی درسته بیرون می آید؛ و رازِ آن، امتیاز و جداییِ واجب از ممکن است. از این روی از ممکن، که همان دایره یِ اجناس است، دایره یِ درسته نمی تواند بر آید، زیرا سر از مشارکت در «ما به الامتیاز» در می آورد، و این نیز محال است. پس پدید آمدنِ دایره ای درسته از اجناس محال است. تا نقص و نیازِ ممکن در برابرِ واجب آشکار شود. (1/ 289 ـ290)(5)
ساختارِ هستی را دایره ای پنداشتن، از ویژگی هایِ دیدگاهِ ابنِ عربی است که آن را از دیگر دیدگاه ها در فرهنگِ اسلامی جدا می سازد. دیدگاهی که گزارشی پذیرفتنی و تهی از تعارضِ منطقی، از مسئله یِ صدورِ کثرت از واحد، به دست می دهد. گفتنی است که ابنِ عربی در این باره، سخنِ خویش را با رسم هایی همراه کرده است، چنان که در همین باره، رساله یِ ویژه ای با نامِ انشاء الدوائر نیز پرداخته است و در آن، دیدگاهِ خویش را به گستردگی گزارش کرده است. دیدگاهی که با بهره گیری از مفهومِ دینیِ «تجلّی » و تأویلِ آن، دیدگاهِ دین درباره یِ آفرینش را پاس داشته است. ( بر این بنیاد) توجهاتِ الهی همواره در جهانِ ما حاضرند و ساختارِ جهان در حقیقت و جوهر، ساختاری روحانی است و در چنین ساختاری، طبیعی است اگر ظواهر و نمودهایی که ما می بینیم، کثرت و تعدّد پذیرند، هر چند رشته ای روحی این نمودهایِ پراکنده را به هم پیوند می دهد ـ پیوندی که جز عالمان کسی آن را در نمی یابد.
این دایره انگاریِ هستی، افزون بر این که می تواند این انگاره را که جهان و هستی ساختاری روحی دارد، پیکرینه سازد و تجسّم بخشد، پیوستن آغازِ هستی به انجامِ آن را نیز نشان می دهد و این پیوستنِ آغازِ هستی به انجامِ آن، چیزی است که انگاره یِ زمانِ خطی را به سودِ زمانِ کونی یا زمانِ الهی به یک سو می نهد. در این زمانِ الهیِ باطنی ـ زمانی که زمانِ خطیِ ظاهری تنها تعبیری سطحی از آن است ـ همه یِ پدیده هایِ هستی حضور دارند و حرکتِ دایره ای خویش را که آغاز را به پایان می پیوندد پی می گیرند.
بدان که جهان چون کروی شکل است، انسان در پایانِ آن، شیفته یِ آغازِ آن است. چرا که خداوند ما را از نیستی به هستی آورد و سرانجام نیز به سوی او باز می گردیم. چنان که خود فرمود:
و الیه یرجع الامر کلّه
همه چیز بدو باز می گردد (هود، 123)؛
و الیه المصیر
به سویِ اوست بازگشت (مائده،18)؛
و الی الله عاقبه الامور
فرجامِ هر کار به سویِ خداست (لقمان، 22)
نمی بینی که چون بخواهی دایره ای بکشی، از جایی آغاز می کنی و کشیدن را دنبال می کنی تا به همان نقطه یِ آغاز می رسی و آن گاه دایره ای می بینی؟ و اگر این گونه نبود و ما به گونه یِ خط مستقیم از خدا جدا شده بودیم، بدو باز نمی گشتیم و در پی، سخن او که گفت:
الیه ترجعون
همه به سویِ او بازگردانده می شوید (یس، 83)،
راست نمی افتاد، با این که سخنِ او همواره راست است. از این روی، هر چیز و هر پدیده ای دایره ای است که به همان جا باز می گردد که از آن جا آمده. و خداوند نیز در دانشِ خویش برایِ هر پدیده ای جا و مرتبه ای نهاده است.(1/ 284).
پی‌نوشت‌ها:
1.شیخ ابوالقاسم بن قسی، پیشوایِ گروهِ «مریدان» در اندلس بود و در سالِ 546 کشته شد. او با دو تن از صوفیانِ بزرگِ اندلس هم روزگار بود، ابوالعباس بن عریف و ابوالحکم بن برّجان، که چون هر دو به زندیقی و بددینی متهم بودند، امیرِ شمالِ آفریقا، علی بن یوسف، آن ها را به مراکش فراخواند و زندانی ساخت و سرانجام هر دو در زندان از جهان رفتند. پس از مرگِ این دو، ابن قسی تنها پیشوایِ صوفیانِ اندلس شد و پیروانِ خویش را «مریدان» خواند و از آنان ارتشِ نیرومندی فراهم آورد که در شئونِ سیاسیِ هم اندلس و هم آفریقا نقش ها داشتند و در انقلابِ معروف به «انقلابِ مریدان» با همین ارتش بود که جنگ ها کرد ـ جنگ هایی که در پاره ای از آن ها پیروز شد و در پاره ای دیگر شکست خورد. سرانجام نیز در پیِ پیمانی که در سالِ 545 با مسیحیانِ پرتقال بست، در میدانِ جنگ در سالِ 546 با همان نیزه هایی که مسیحیان او را یاری داده بودند، کشته شد. بی گمان ابن قسی اندیشه ها و آرزوهایِ سیاسی بسیاری در سر داشته و برایِ رسیدنِ به آن ها مریدان و یاران را بسیج می کرده و به کار می گرفته است. با این همه، یکی از بزرگ ترین صوفیانی است که اندلس به خود دیده است. او شیوه یِ صوفیانِ مشرق را داشته است و بسیار شیفته یِ غزالی بوده است و کتاب هایِ او را آشکارا در مجالسِ خویش می خوانده و شرح می کرده است و با این کار به گونه ای فرهنگِ دیارِ خویش را که سخت با غزالی و کتاب هایِ او دشمن بودند، به مبارزه بر می انگیخته است. بیش ترِ اشاره هایِ ابنِ عربی به ابنِ قسی، بر محورِ اسماء الهی می چرخد. (در این باره بنگرید به : تعلیقاتِ ابوالعلاء عفیفی بر فصوص الحکم، 2/ 255).
2.خلع النعلین و اقتباس النور من موضع القدمین، تحقیق محمد الامرانی، آصفی، 1997، ص 31. به نقل از عبدالرحیم حمید، التصوف الیهودی (القبّال)، اللیونی و محیی الدین بن عربی، رساله ی دکترا، دست نوشت، دانشکده یِ الآداب و العلوم الانسانیه، دانشگاه ابن زهر، اکادیر، مغرب، 2000 ـ2001
3.انشاء الدوائر، صص 16 ـ19
4.این قاعده، بیش از آن که اشراقی و افلوطینی باشد، مشّایی است و به سخنِ درست تر، قاعده ای فلسفی است که هم مشّائیان و هم اشراقیان آن را باور دارند و درنوشته هایِ خویش، هم آن را اثبات کرده اند و هم از آن بهره گرفته اند. البته متکلّمانی چون غزالی بدان باور ندارند و آن را ناروا می شمارند. در این باره بنگرید به: ابراهیمی دینانی، غلام حسین، قواعدِ کلی فلسفی، چ1، انجمن حکمت و فلسفه، تهران، 1358، ج2، ص 267 ـ م
5.این بخش از سخنان شیخ مانند بسیار جاهای دیگر، بسیار پیچیده، کژتاب و دیریاب است به شرح و گزارش نیاز دارد، و ترجمه یِ تنها نمی تواند از پسِ آن بر آید.م
/م
