نویسنده: حکیم سید عباس معارف
نیست انگاری، کنه و ماهیت متافیزیک است. از همین روی، تمامی مسالک و نحل فلسفی، اعم از قائلان به اصالت وجود یا ماهیت، حقیقت وجود و به تبع آن، حقیقت ماهیت را نیست انگاشته اند.
این حوالت تاریخی نیست انگاری، موجب آن گردیده است که قائلان به اصالت وجود از حقیقت وجود غفلت نمایند و وجود را که خاص حق است، برای ماسوی الله نیز در نظر گیرند و برای هر یک از اشیاء، وجودی خاص قائل گردند که به زعم آنها تفاوت این وجودات با یکدیگر جز به شدت و ضعف، یعنی تشکیک خاصی نیست و از این نکته غفلت ورزیده اند که:
ما عدمهاییم هستی ها نما *** تو وجود مطلق و هستی ما
از همین روی توان گفت که قول به اصالت وجود به آن معنی که در فلسفه طرح است، یکی انگاشتن عدم هستی نما یعنی «اکوان» (1) با وجود است؛ که چیزی جز گم شدن در موجود و غفلت از حقیقت وجود نیست.
در مقابل، قائلان به اصالت ماهیت نیز میان عین ثابت یعنی ماهیت بما هی هی و عین متحقق در خارج که به معیت وجود حق تحقق پذیرفته است، تمایزی قایل نشده اند به نحوی که در تفکر فلسفی آنان معیت استثیاری حق با اشیاء نیست انگاشته شده است. اما چنانکه تفصیل آن پیش از این آمد حق تعالی را دو تجلی است:
تجلی اول، منشأ تقرر اَعیان یا ماهیات است؛ و تجلی دوم، موجب تحقق این اعیان و ماهیات در عالم اکوان. به بیان دیگر، تجلی اول موجب تقوم ذات و ماهیت است و تجلی دوم، موجب ظهور ماهیت در ساحت وجود. توضیح اینکه در تجلی اول، حق تعالی به ذات خود تجلی می نماید و از آنجا که هر ظاهری را مظهری است لامحاله اسماء و صفات حق را نیز در آینه ی ذات مظهری خواهد بود که این مظاهر همان اعیان ثابت یا ماهیاتند.
پیدا است که مظهر بدان جهت که مظهر است، هیچ حقیقتی جز مظهریت ندارد. از همین روی گفته اند الماهیة من حیث هی هی لیست الاهی؛ و به همین جهت، عین ثابت و ماهیت، به تبع حقیقت آنکه صرف مظهریت و مظهریت صرف است، شأنی ندارد جز اینکه مجلای وجود است. یعنی ماهیت و عین ثابت در این مقام، واجد امری ورای ماهیت خود نتواند بود و از آنجا که حقیقت هیچ یک از اعیان یا ماهیات، عین حقیقت وجود نیست، بلکه به تعبیری جلوه ای از جلوات وجود حق است؛ پیدا است که در این مقام هیچ عینی از اَعیان بویی از وجود نشنیده است.
«الاعیان الثابته ماشمت رائحه الوجود».
در تجلی دوم، حق تعالی به آینه ی عدم، تجلی می نماید و اعیان ماهیات به معیت وجود حق در آینه ی عدم، ظهور در وجود می نمایند. پیدا است که در این مقام نیز حقیقت ماهیت دیگرگون نمی گردد و نظر به ذات خود، حائز و واجد امری وراء ذات خود نیست و اگر عدمی هستی نما است و ظهوری در وجود دارد، بدین معنا نیست که به ذات خود واجد و حائز وجود گردیده است؛ بلکه به معیت وجود حق با ماهیت، ظهوری در وجود یافته است. قائلان به اصالت ماهیت این هر دو مقام را یکی انگاشته اند و بدین سان،معیت استیثاری حق با اشیاء، نیست انگاشته شده است. این بدان معنا است که قائلان به اصالت وجود و اصالت ماهیت به نحو یکسان، حقیقت وجود و معیت آن با ماهیات و اَعیان را نیست انگاشته اند.
دلیل اول قائلان به اصالت ماهیت
دلیل اول و دومی که قائلان به اصالت ماهیت اقامه نموده اند، عمیقتر از دلایل دیگر آنان است و هر چند در اثبات اصالت ماهیت، توفیقی حاصل ننموده اند، لیکن در نقض قول به اصالت وجود - بدان معنی که در مابعدالطبیعه طرح است - دلیلی قوی تواند بود. اما عمق این دلیل به جهت دقت نظر مابعدالطبیعی در اصالت وجود یا ماهیت، و نقض و ابرام یکی از آن دو، نیست؛ بلکه آنچه در این دلیل مهم است، تذکری است که در ضمن آن، به تمایز وجود و موجود و نسبت میان آن دو، حاصل آمده است؛ هر چند که قائلان به اصالت ماهیت پس از توجه به تمایز وجود و موجود و نسبت میان آن دو، نیز توفیق به گذشت از حوالت تاریخی متافیزیک و تفکر فلسفی غرب را نیافته اند و با پناه بردن به یک نحو تلقی مابعدالطبیعی، نحوه تلقی مابعدالطبیعی دیگری را نفی نموده اند. به بیان دیگر، آنها از متافیزیک به متافیزیک گریخته اند.پیش از ورود در بحث، لازم به تذکر است که بعضی از ادلّه ای که قائلان به اصالت ماهیت در اثبات مدعای خود اقامه نموده اند، در پاسخ به آن دسته از قائلان به اصالت وجود است که معتقد به ترکیب انضمامی ماهیت و وجودند. (2)
به همین جهت بعضی از دلایل متأخران قائل به اصالت ماهیت، نیز ناظر بر نقض ترکیب انضمامی در میان وجود و ماهیت است. مهمترین این دلایل، دلیلی است که بدان اشاره می شود:
تقریر دلیل
ثبوت محمول برای موضوع و صدق آن، متوقف بر دو امر است:1. تحقق موضوع در خارج
2. اتصاف و ارتباط محمول به موضوع
برای مثال، هرگاه گفته شود "زید عالم است"، صدق این قضیه متوقف بر دو امر است:
الف) وجود زید در اَعیان، چرا که در غیر این صورت قضیه، سالبه ی به انتفاء موضوع خواهد بود.
ب) اتصاف زید به علم در خارج
با توجه به مقدمات فوق، این قاعده را می توان نتیجه گرفت:
«اثبات شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له». [اثبات چیزی برای چیز دیگر، فرع بر ثبوت آن چیزی است که (انتساب چیزی را) برای آن اثبات می کنیم].
بدین قرار اگر وجود، امری حقیقی و اصیل باشد، ثبوت و حمل آن بر ماهیت، متفرع بر ثبوت و تحقق ماهیت است. برای مثال اگر گفته شود "زید موجود است"، در صورتی که وجود امری حقیقی و خارجی (اصیل) باشد، ثبوت آن بر «زید»، فرع بر وجود زید در خارج است یعنی بنابراین فرض، زید پیش از آنکه متصف به وجود گردد، خود موجود بوده است. (3)
از آنجا که این چنین امری محال است نتیجه گرفته می شود که وجود امری اصیل و حقیقی نیست؛ بلکه یک انتزاع عقلی است.
نقد دلیل
این برهان در حقیقت ابطال ترکیب انضمامی و زیادت خارجی وجود بر ماهیت است. اما در اثبات مقصود، یعنی عدم اصالت و اعتباریت وجود، ناتمام است؛ زیرا در صورتی که به اتحاد خارجی وجود و ماهیت قائل شویم و یا آنکه همچون حکمای انسی، ماهیات را تعیّنات وجود مطلق بدانیم، این قبیل دلایل بی اعتبار می گردد.تفصیل این مسئله آنکه مناط اتصاف امری بر امری دیگر، در همه جا یکسان نیست و بر حسب موارد، تفاوت حاصل می کند و دارای انحاء چهارگانه ای است که بدان اشاره می شود:
1. عروض و انضمام
یکی از انحاء اتصاف امری به امری دیگر، عروض و انضمام است. برای مثال، عروض و انضمام سفیدی در خارج بر جسم، ملاک اتصاف جسم به سفیدی است.از این گونه اتصاف گاهی به ارتباط نیز تعبیر نموده اند، چرا که وجود عرض فی نفسه برای موضوع آن است که این نحوه ی وجود، وجود رابطی نامیده می شود. در ضمن می افزاییم که موجود «فی نفسه» دو نوع است یا «لنفسه» است مانند جوهر و یا «لغیره» مانند عرض. زیرا که وجود عینی عرض، فی نفسه برای موضوع آن است.
2. اتحاد با مفهوم
این تعبیر را برای اولین بار صدرالدین دشتکی به کار برده است. سبزواری در حواشی خود بر اسفار، این امر را چنین تفسیر می نماید.«اتحاد با مفهوم، آن است که مفهومی از شیء، بدون هیچ گونه واسطه، انتزاع شود. (4)»
3. اتحاد در خارج
سومین ملاک و مناط در اتصاف امری به امر دیگر، در خارج است. این بدان معنی است که موجود واحدی را ذهن به حیثیت های متعددی تحلیل می کند. که در این صورت این حیثیات به یکدیگر حمل می شوند؛ به عنوان مثال ذهن، انسان واحد خارجی را به اجناس و فصول تحلیل می کند و میان اجناس و فصول حمل متواطی برقرار می نماید.4. فنا و استهلاک
به اعتقاد حکمای انسی، ماهیات، موجود به تجلی حقند و این تجلی امر واحدی است که بر همه ی موجودات بسط می یابد و همین وجود منبسط است که ماهیات اشیاء را موجود و متحقق می سازد.اعیان و ماهیات، تعیّنات این وجود و مظاهر و مجالی این تجلی اند.
وجود اندر کمال خویش ساری است *** تعیّنها امور اعتباری است
«شبستری»
البته حصول تذکر بدین امر نیز کمال اهمیت را دارد که اصلاح اعتباری در این مقام، با آنچه که در فلسفه از آن بحث می شود، متفاوت است. چرا که اعتباری در این مقام، به معنای مجازی بودن موجودیت ماهیات و اعیان ثابت و عدم ذاتی آنها است. به اعتقاد حکمای انسی، وجود و ماهیت ممکنات، هر دو اعتباریند. بدین قرار، موجودات، تعیّنات وجود حق اند و حقیقتی جز مظهریت اسماء و صفات او ندارند و چون نیک بنگریم در حد ذات خود، معدومند و فانی در تجلی حق.
ما عدمهاییم هستی ها نما *** تو وجود مطلق و هستی ما
«مولانا»
از آنجا که فانی با آنچه در آن فنا حاصل می کند (مُفنی فیه) دوئی ندارد، ماهیات نیز که تعیّنات وجودند، فانی و مستهلک در تجلی وجود حق و با وجود منبسط متحدند.
چنانکه مشاهده می شود، این دلیل یاد شده تنها انضمام وجود به ماهیت یعنی فرض اول را ابطال می کند و در مورد سه فرض دیگر، ساکت است. البته ممکن است برخی از قائلان به اصالت ماهیت، فرض دوم یعنی اتحاد با مفهوم را بپذیرند؛ ولی بر این فرض نیز اعتراضی وارد است و آن اینکه اگر ماهیتی به وجهی باشد که از آن بدون هیچ گونه واسطه، مفهوم وجود انتزاع گردد، پس آن ماهیت باید همواره موجود باشد و سلب وجود از آن محال گردد. حال آنکه سلب وجود از ماهیات ممکنات، محال نیست.
از آنچه گذشت استنباط می گردد که ماهیت به خودی خود، منشأ انتزاع موجودیت نیست و برای انتزاع مفهوم موجودیت از ماهیت، واسطه ای در کار است.
دلیل دوم بر اصالت ماهیت
سهروردی در کتب خود، قاعده ی عامی برای تمییز امور اعتباری از امور اصیل و حقیقی، بیان نموده است. بنابراین قاعده، هر امری که از فرض حصول و وقوع آن در خارج، تسلسل لازم آید، اعتباری است. (کل امر متکرر فهو اعتباری)سهروردی به استناد این قاعده (که خود آن را قسطاس نامیده است) در صدد اثبات انتزاعی بودن کثیری از امور چون وجود، امکان و شیئیت برآمده، که وجود در صدر آنها قرار دارد.
تقریر دلیل
مراد از اینکه امری اصیل و حقیقی است، آن است که این امر در خارج، حصول و وجود دارد. بنابراین اگر وجود، امری اصیل باشد، باید خود این وجود هم در خارج حصول و وجود داشته باشد. حال نقل کلام به وجود دوم می کنیم و پرسش می نماییم که آیا این وجود دوم، انتزاع ذهن است یا آنکه حقیقتاً موجود است؟در صورتی که وجود دوم، موجود حقیقی نباشد، تناقض لازم می آید چرا که این به معنی نفی موجودیت از وجود است. اما در صورتی که وجود دوم، موجودی حقیقی باشد، به ناچار باید وجودی داشته باشد؛ و بدین طریق، به وجود سومی می رسیم و با نقل کلام به وجود سوم، به وجود چهارمی خواهیم رسید و پیدا است که این امر بی نهایت ادامه خواهد داشت و سلسله ی وجودات یک ماهیت، انتها نخواهد پذیرفت.
به اعتقاد سهروردی از آنجا که فرض تحصل و تأصل وجود در خارج، مستلزم تسلسل و تکرار است، بنابر قاعده ای که در ابتدای بحث متذکر شدیم: «کل امر متکرر فهو اعتباری». وجود امری اصیل و خارجی نیست و از اعتبارات عقلی محسوب است.
نقد دلیل
این دلیل نیز در اثبات اصالت ماهیت کافی نیست چرا که در صورت تمام بودن آن، تنها اعتباری بودن وجود را ثابت می کند و چنانکه پیشتر گفته آمد، صرف اثبات اعتباریتِ وجود کافی در اثبات اصالت ماهیت نیست. مضافاً وجود امری نیست که شیء به توسط آن حصول و ثبوت یابد، بلکه نفس حصول و ثبوت شیء است. به همین جهت لزومی ندارد که موجودیت وجود به وجودی زاید بر ذاتش باشد، بلکه وجود به نفس خود موجود است نه به وجود دیگر.ابن سینا در این باره چنین گفته است:
«و اذا سئل هل الوجود موجود او لیس بموجود؟ فالجواب: انه موجود به معنی ان الوجود حقیقته انه موجود». (5)
یعنی اگر سؤال شود آیا وجود موجود است یا موجود نیست؟ جواب آن است که موجود است، به این معنی که وجود، حقیقتش این است که حتماً موجود است.
اما نکته ای که نباید از آن غافل شد، این است که بیانات سهروردی در باب اعتباری بودن وجود، یکسان نیست و در کتب متعدد او چون حکمة الاشراق و مشارع و مطارحات و مقاومات و تلویحات با یکدیگر تفاوت دارد.
هر چند سهروردی اولین فیلسوف بزرگی است که صریحاً اعتباری بودن وجود را طرح نموده است (6)، ولی به نظر می رسد که در اواخر عمر از عقاید پیشین خود عدول کرده و نظری مشابه با نظریه ی مشهور به ذوق التأله برگزیده است.
در کتب سهروردی، سه نظر در خصوص اعتباری بودن وجود مشاهده می شود:
1. اعتباری بودن وجود به وجه مطلق
بنابراین نظر، وجود در همه ی موجودات اعم از واجب و ممکن، اعتباری است. سهروردی در کتاب مقاومات این رأی را اختیار کرده است.وی در کتاب مقاومات این قول را که واجب، نفس وجود محض است، صحیح ندانسته و این امر را به سبب اعتباری بودن وجود مردود دانسته است. وی در این خصوص چنین می گوید:
«و اما انه نفس الوجود فلایتأتی تصحیحه لانه اعتباری». (7)
2. وجود واجب و مجردات (مُثُل و نفس) حقیقی و وجود امثال، اعتباری است.
سهروردی در برخی از رسالات خود تصریح کرده است«النفس و مافوقها من المجردات انیات صرفة و وجودات بحتة».
وجه جمع میان این سخن و سخنان وی در خصوص اعتباری بودن وجود، این تواند بود که وی وجود واجب و مُثُل و نفوس ملکی و انسانی را اصیل می دانسته ولی وجود امثال این مُثُل یعنی وجود عالم مشهود را اعتباری یا به تعبیر دقیقتر، مجازی می انگاشته است.
به نظر سهروردی، تمایز میان وجود مجردات از واجب و از یکدیگر، به شدت و ضعف و کمال و نقص است و معنای وجوبِ وجود، نیز چیزی جز کمال محض وجود نیست.
وی در مشرع رابع از المشارع و المطارحات چنین گفته است:
«معنی وجوب الوجود کمالیة الوجود لاغیر.» (8)
چنانکه مشاهده می شود در اینجا نظر سهروردی بسیار با نظر صدرالمتألهین در خصوص تشکیک خاصی در وجود، نزدیک شده است؛ با این تفاوت که صدرا، وجود عالم مشهود را نیز اصیل و مرتبه ی نازلی از مراتب وجود متأصل در اعیان می دانسته، حال آنکه سهروردی وجود امثال یا به تعبیر دیگر طلسمات مُثُل را، حقیقی و متحقق در اعیان نمی انگاشته است.
3. وجود واجب، حقیقی و اصیل و وجود بقیه ی موجودات، اعتباری است.
سهروردی در کتاب تلویحات پس از اثبات واجب الوجود افزوده است که واجب الوجود نمی تواند ماهیتی غیر از وجود داشته باشد تا ذهن، او را به دو امر یعنی ماهیت و وجود، تحلیل کند؛ بلکه واجب، ذاتی واحد است و تمام آن ذات از سنخ وجود است و تمامی مراتب وجود را به خود اختصاص می دهد تا جایی که توان گفت:«لانه (الواجب) کله الوجود و کل الوجود». (زیرا آن - واجب - تماماً وجود است و تمام وجود است).
متن سخنان وی در تلویحات بدین قرار است:
«فاذن ان کان فی الوجود واجب فلیس له ماهیة وراء الوجود بحیث یفصلها الذهن الی امرین فهو الوجود الصرف البحت الذی لایشوبه شیء اصلاً من خصوص و عموم. و ما سواه لمعه عنه او لمعه عن لمعه لایمتاز الا بکماله و لانه کله الوجود و کل الوجود». (9)
در این موقف، سهروردی بسیار به نظریه ی ذوق التأله نزدیک شده است و به ضعف اساسی اعتباری پنداشتن مطلق وجود، پی برده است و آن اینکه مفهوم وجود را نمی توان از ماهیات انتزاع کرد و این مفهوم، تنها از وجود متحقق در خارج، قابل انتزاع است.
توضیح اینکه در این امر خلافی نیست که انتزاع امور اعتباری از خارج، نیازمند به منشأ انتزاع است؛ وگرنه مفهوم مورد بحث، از اعتبارات محض خواهد بود که صرفاً از مخترعات ذهن است و می توان با توافق میان اعتبارکنندگان آن را تغییر داد.
برای مثال مالکیت، یکی از اعتبارات عام اجتماعی است و کسانی که از لحاظ قانونی قدرت ایجاد تغییر در این امر اعتباری را واجدند مانند مالکان یا نمایندگان مجلس، می توانند این امر اعتباری را فسخ، و مالکیت مذکور را به نحو دیگری برقرار سازند؛ بدون اینکه در خارج کوچکترین تفاوتی در شیء مملوک پدید آمده باشد. اما وجود حتی اگر اعتباری باشد، از امور اعتباری محض نیست و نمی توان به صِرف اعتبار معتبرین، در آن تغییری حاصل کرد. برای مثال اگر خلقی وجود داشته باشد، نمی توان به صِرف اعتبار معتبرین، آن را معدوم پنداشت و از اینجا آشکار می گردد که وجود از اعتباریات محض نیست و منشأ انتزاعی در خارج دارد. اما این منشأ انتزاع نمی تواند ماهیت باشد، زیرا وجود یا از ماهیتی از آن که جهت که آن ماهیت معین است، انتزاع می گردد که در این صورت، از ماهیات دیگر قابل انتزاع نخواهد بود؛ یا آنکه از امر واحد مشترکی در میان ماهیات متعدد، انتزاع می شود که این امر نیز قرین صواب نیست؛ زیرا اجناس عالی، به تمام ذات از یکدیگر متغایرند و جهت واحد ذاتی، میان آنها وجود ندارد؛ در غیر این صورت، آن امر واحد ذاتی، جنس اَعلایی بود که تمام مقولات را دربرمی گرفت؛ حال آنکه در موقف خود ثابت شده است که هر یک از مقولات «جواهر و اعراض نُه گانه» از اجناس عالی به شمار می روند و اعم از اینکه مقولات را 10 یا کمتر یا بیشتر بدانیم، جنسی اعلی که همه ی آنان را دربرگیرد، یافت نمی گردد. از سویی دیگر، خود قائلان اصالت ماهیت نیز مکرر این امر را مبرهن ساخته اند که وجود، صفتی عرضی قائم به غیر نیست؛ چرا که در این صورت، موصوفی که موجب قیام صفت مذکور است، خود بدون نیاز بدان امر عرضی، موجود بود و این مستلزم آن است که ماهیت بدون اتصاف به وجود، وجود داشته باشد.
از مقدمات یاد شده استنتاج می گردد که مفهوم وجود از ماهیات انتزاع نمی گردد و ماهیات نمی توانند منشأ انتزاع مفهوم وجود باشند. لذا آنچه این مفهوم از آن انتزاع می شود، یا نفس وجود متحقق در خارج است، یا نسبت ماهیت است با وجود؛ زیرا هر امر دیگری غیر از وجود محض در عالم خارج موجود گردد، ناگزیر دارای ماهیتی است؛ یعنی مانند هر موجود دیگری قابل تحلیل به وجود و ماهیت است و آنچه در مورد عدم امکان انتزاع مفهوم وجود از ماهیت ذکر گردید، در خصوص آن ماهیت مفروض نیز صادق است.
اما نسبت میان وجود و ماهیت هم مانند هر نسبت دیگری، با توجه به طرفین نسبت، دارای دو وجه است: وجه راجع به وجود، و وجه راجع به ماهیت.
اما آن وجه از نسبت که راجع به وجود است، امری واحد، و آن وجه از نسبت که راجع به ماهیاتِ متعدد و متباین است، ناگزیر متعدد خواهد بود.
حال باید به این امر توجه شود که آن وجه از نسبت که راجع به ماهیت است، نمی تواند منشأ انتزاع مفهوم وجود باشد؛ چرا که وجه راجع به هر ماهیتی اگر از حیث تعیّن خود، منشأ انتزاع مفهوم وجود بود، مفهوم وجود از وجه راجع به ماهیت دیگر، انتزاع نمی شد. پس از اینجا آشکار می گردد که مفهوم وجود، از آن وجه نسبت که متعیّن نیست، انتزاع می گردد و آن، همان وجه راجع به وجود است. این وجه واحد غیرمتعیّن در حقیقت چیزی نیست جز تجلی وجود مطلق در ماهیات - اَعیان ثابته - که حکمای انسی از آن به وجود منبسط تعبیر کرده اند. قونوی در این خصوص چنین گفته است:
«و الحق سبحانه من حیث وحدة وجوده لم یصدر عنه الا الواحد - لاستحالة اظهار الواحد غیر الواحد - و ذلک عندنا هو الوجود العام المفاض علی اَعیان المکونات - ماوجد منها و مالم یوجد - مما سبق العلم بوجوده». (10)
از آنچه گذشت پیدا می آید که ادلّه ی قائلان به اصالت وجود یا ماهیت هیچ یک کافی برای اثبات مدعای آنان نیست. بدین معنا که تحقق موجودات نه به وجود خاص آنان و نه به ماهیت آنها است؛ بلکه مناط تحقق موجودات، به امری است ورای آنها، که این امر به اعتقاد حکمای انسی، تجلی وجود حق در اعیان - ماهیات - یا به بیان دقیقتر، معیت استیثاری حق با اَعیان اشیاء است.
پی نوشت ها :
1. مراد از اکوان موجودات ممکن است.
2. سهروردی در «مشارع» و «مطارحات» دلایلی در اثبات اصالت وجود نقل و سپس به نقض این دلایل می پردازد. با دقت در این دلایل معلوم می گردد که اکثر آنها مبتنی بر رد ترکیب انضمامی وجود و ماهیت است.
3. چنانکه معلوم است اعتقاد به تحقق ماهیتی در خارج قبل از اتصاف آن ماهیت به وجود همان ترکیب انضمامی است.
4. اسفار جلد [1] صفحه 44.
5. تعلیقات ابن سینا و نیز رجوع شود به اسفار، جلد 1، صفحه 69.
6. پیش از سهروردی نیز اعتباری بودن وجود کم و بیش طرح شده بوده است و به عنوان مثال در بصائر نصیریه دلایلی بر ضد کسانی که قائل به اعتباری بودن وجود بوده اند اقامه شده است.
7. مجموعه ی مصنفات شیخ اشراق، جلد اول، صفحه 187، ترجمه ی متن، تقریباً همان است که قبل از آن ذکر گردیده است.
8. مجموعه ی مصنفات شیخ اشراق، جلد اول، ص 397.
9. مجموعه ی مصنفات شیخ اشراق، ج. اول، ص. 35: پس اگر در وجود، واجبی باشد، بنابراین، ماهیتی ورای وجود ندارد که ذهن آن را به دو امر (ماهیت و وجود) تحلیل کند. پس آن وجود محض و بحتی است که هیچ چیزی از عموم و خصوص، اصالت آن را مشوب نمی سازد. و ماسوای آن، لمعه ای از آن است یا لمعه ای از لمعه ای (دیگر) که از آن جز با کمالش متمایز نمی شود؛ و بنابراین، آن (واجب) تماماً وجود است و تمام وجود است.
10. مفتاح الغیب قونوی، صص. 20-21 تصحیح خواجوی (و از خداوند سبحان، از حیث وحدت وجودش، چیزی جز واحد صادر نمی شود - زیرا ظهور واحد به غیر واحد محال است - و این، نزد ما همان وجود عام فیض بخش بر اعیان عالم کون است - آنچه به وجود آمده، و آنچه به وجود نیامده - از (همه ی) آنچه علم (خداوند) بر وجود آن پیشی گرفته است. چنانکه از شرح ابن حمزه فناری برمی آید تعبیر «وجودالعام» صحیح است نه وجود العالم. قونوی این مطلب را در نصوص هم آورده است، در آنجا نیز صادر اول را وجود عام یا منبسط دانسته است. در ضمن حکمای انسی بین صادر اول و مخلوق اول فرق می نهند.
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول
