قائلان به اصالت ماهیت، به سه گروه اساسی انقسام حاصل می نمایند: نخست، کسانی که ملاک تحقق همه ی امور را اعم از واجب و ممکن، به ماهیت آنها می دانند؛ که این گروه، متأخران از قائلان به اصالت ماهیتند.
دوم، متقدمان از قائلان به اصالت ماهیت، که وجود مُثُل را اصیل و وجود امثال را اعتباری، و یا به عبارت دقیقتر، مجازی می دانند و از همین روی تنها قائل به اصالت ماهیت در امثالند. افلاطون و افلاطونیان متقدم، بر این نظر بوده اند و سهروردی نیز در حکمة الاشراق از این نظر تبعیت نموده است؛ هر چند که در تلویحات و مشارع سخنانی دارد که در تأیید عقاید گروه اول است.
سوم، هواداران نظریه ی ذوق التاله، که قائل به اصالت وجود در واجب، و اصالت ماهیت در ممکن اند.
اینک به نظریات هر یک از سه گروه اشارتی می شود.
1. نظر متأخران از قائلان به اصالت ماهیت، در باب مابه الوجود موجود.
به اعتقاد این گروه، مناط تحقق موجود در تمامی موجودات اعم از واجب و ممکن به ماهیت آنها است و وجود امری است ذهنی که از «ماهیات متحقق» انتزاع می گردد. به نظر این گروه وجه افتراق میان واجب بالذات و ممکن، آن است که وجود از ماهیت واجب «بما هی هی»، با قطع نظر از هر امر دیگر، انتزاع می گردد؛ حال آنکه مفهوم وجود از ماهیت ممکنات، از آن جهت که معلول و مجعول واجب الوجود به شمار می روند، انتزاع می شود؛ یعنی وجود، از ماهیت ممکنات مادام که مجعول جاعل قرار نمی گیرند و به جاعل انتساب حاصل نمی کنند، انتزاع نمی گردد.اکثر قائلان به اصالت ماهیت، اَعم از فیلسوفان و متکلمان قائل به اصالت ماهیت، از قرن هفتم به بعد بدین نظریه رفته اند؛ که از جمله می توان به قطب الدین شیرازی، دبیران کاتبی و شارح «حکمت العین» (1) و تفتازانی اشاره نمود. شیخ شهاب الدین سهروردی در تلویحات و مشارع و مطارحات سخنانی دارد که تفسیر آن منشأ این نحوه از قول به اصالت ماهیت گردیده است؛ هر چند که در حکمت الاشراق به تصریح از اعتقاد متقدمان از قائلان به اصالت ماهیت، جانبداری کرده است.
محال بودن انتزاع وجود از ماهیات، که در مباحث گذشته به نحو تفصیل بیان گردید، بطلان اعتباری بودن وجود را اثبات می نماید و از آنجا که نظر این گروه از قائلان به اصالت ماهیت، متضمن اعتباری بودن تمام انحاء وجود است، همواره از سوی حکمای انسی، مورد نقض قرار گرفته است، چرا که حکیمان انسی بدین امر وقوف کامل داشتند که وجود از امری به جز ذات وجود متحقق در خارج، قابل انتزاع نیست.
2. نظر متقدمان قائل به اصالت ماهیت
چنانکه اشارتی رفت تفسیر متقدمان از اصالت ماهیت، با تفسیری که متأخران از این مسئله به عمل آورده اند، متمایز است و اساس آن بر این قرار دارد که ماهیات یعنی مثل، اموری حقیقی اند و هویات که کثرات و حصص این ماهیات اند، جز وجودی مجازی ندارند.به اعتقاد افلاطون و پیروان او، تنها ماهیات امور، یعنی طباع تام (پروتوس تیپوس) که در عالم دیدار (ایده) متقررند، تحقق حقیقی دارند و تقرر کثرات و هویات این ماهیات، تنها به نسبتی است که با عالم دیدار و ماهیات و طباع تام خود در این عالم دارند.
نسبت هویات با ماهیات، یعنی امثال با مُثُل، توسط افلاطون به دو نحو تفسیر گردیده است:
نخست، اینکه هویات و امثال واجد حصه ای از تحقق مثال و طبیعت تام، یعنی مثال اعلای خود هستند. بدین قرار برای امثال یعنی هویات، حظی و بهره ای از تقرر حقیقی مثال اعلی هست. افلاطون از این حظ و بهره، به متکسیس تعبیر می نماید، که معمولاً در فلسفه ی دوره ی اسلامی به حصه ترجمه شده است.
دوم، اینکه میان هویات و ماهیات، یعنی مُثُل و امثال، نسبت مضاهات برقرار است که در نهایت، این مشابهت و مضاهات، به بهره مندی امثال از مُثُل بازمی گردد.
در حقیقت می توان گفت مراد از اصالت ماهیت در تفکر افلاطون و پیروان او عبارت از «حقیقی بودن وجود ماهیات» (مُثُل و طباع تام) در مقابل «مجازی بودن وجود هویات» یعنی امثال است.
سهروردی هر چند در کتابهای تلویحات و مشارع و مطارحات سخنانی گفته است که بسط و تفصیل آن، یا به عبارت دیگر توضیح و تعبیر آن، توسط متأخران، موجب پیدا آمدن «تفسیری جدید» از اصالت ماهیت گردیده است، لیکن در کتاب حکمة الاشراق که بیش از دیگر آثارش عقاید حقیقی او را متضمن است، به وضوح و صراحت، پیروی از نظر متقدمان در باب اصالت ماهیت نموده است.
به بیان دیگر، می توان گفت که سهروردی در حکمة الاشراق وجود مُثُل یعنی «انوار» را حقیقی دانسته است و در مقابل، وجود مثال، یعنی «غواسق» و «برازخ» را، تنها وجودی مجازی دانسته است و از همین روی، نفس و مافوق آن را که از انوارند، «صرف انیة» دانسته است و همین امر موجب آمده که صدرالدین شیرازی، اعتقاد سهروردی در خصوص وجود بحث دانستن نفوس و عقول را، متناقض با اعتقاد به اصالت ماهیت بداند و سهروردی را به تناقض در کلام، متهم دارد. لیکن حصول توجه بدین امر ضروری است که اگر اعتقاد به اصالت ماهیت را به تفسیری که متأخران در این باب داشته اند، تخصیص دهیم، بی شک اعتقاد به این که نفس و طباع تام، انیات صِرفند، با اعتقاد به اصالت ماهیت متناقض است. اما اگر قول به اصالت ماهیت، همانند متقدمان، به حقیقی بودن وجود مُثُل و ماهیات امور و مجازی بودن هویات و حصص این ماهیات، تفسیر گردد، پیدا است که دیگر تناقضی در کار نمی آید. چنانکه اشاره شد، سهروردی در کتاب حکمة الاشراق که بیش از سایر آثار او متضمن تفکر نحله ی اشراقیان و عقاید خاص آنها است، پیروی از متقدمان را برگزیده است و به مانند آنان به تفسیر نسبت میان عالم دیدار و پندار، یا به تعبیر خود او عالم «انوار» در مقابل «غواسق» و «برازخ»، پرداخته است.
در نظر افلاطون و سهروردی، نفس از عالم دیدار «مثل» و انوار است، و از همین روی وجود آن را حقیقی دانسته اند.
در میان عالم مُثُل (انوار) که وجود آن حقیقی است، و عالم امثال «غواسق» که وجود آن مجازی است، عالم دیگری نیز وجود دارد که سهروردی آن را عالم «اثیر» نامیده و افلاطون نام دیانوئیا بر آن نهاده است. از همین روی، بحث از نحوه ی تحقق این عالم، متوقف بر بحث از دیانوئیا در نزد افلاطون است و نظر به اهمیتی که دیانوئیا در شناخت شناسی افلاطون دارد، جای آن است که در بحث از علم و شناخت شناسی در تفکر افلاطون و افلاطونیان، مورد بحث تفصیلی قرار گیرد.
3. قول به اصالت ماهیت در ممکن، در صورت انتساب به وجود حق (نحله ی ذوق التأله)
این نظر در اساس اولین بار توسط میر سید شریف جرجانی ابراز گردید؛ ولی از آنجا که یک قرن پس از وی از سوی جلال الدین دوانی مورد بسط و تفصیل قرار گرفت، اغلب دوانی را مؤسس نحله ی ذوق التأله دانسته اند.اساس این نظر، بر وحدت وجود و کثرت موجود، قرار دارد. به اعتقاد سید شریف جرجانی و دوانی و پیروان آنها، وجود، امری واحد است که به هیچ وجه دارای افراد متعدد یا مراتب گوناگون نیست؛ بلکه حقیقتی از تمام جهات واحد، است که آن، ذات حق تعالی است و موجودیت ممکنات، جز انتساب ماهیت آنها به وجود حق تعالی نیست.
بنابراین نظر، موجود، اَعم است از حقیقت وجود که خود، موجود است و ماهیات مجعول، که با انتساب به حق وجود پیدا می کنند. بر اساس این نظر، حقیقت وجود که عین ذات حق است، امری واحد است؛ اما موجود که اَعم است از حقیقت وجود و ماهیات منتسب به وجود، محمول به کثرت است. از همین روی گفته اند که قائلان به ذوق التأله معتقد به وحدت وجود و کثرت موجودند.
سید شریف برای اولین بار این نحو تلقی از وجود و موجود را در حاشیه ی خود بر تسدیدالعقاید «شرح قدیم تجرید» چنین بیان نموده است:
«ههنا مقالة اخری: قد اشرنا فیما سبق انها لایدرکها اولوالبصائر و الالباب الذین خصوا بحکمت بالغة و فصل الخطاب. فلنفصلها ههنا بقدر ما یفی بقوة التقریر و یحیط بدایرة التحریر و نقول (و بالله التوفیق): کل مفهوم مغایر للوجود، کالانسان مثلاً، فانه ما لم ینضم الیه الوجود فی نفس الامر بوجه من الوجوه، لم یکن موجوداً فیه قطعاً. بل و ما لم یلاحظ العقل انضمام الوجود الیه، لم یمکن الحکم یکونه موجوداً. فکل مفهوم مغایر للوجود، فهو فی کونه موجوداً فی نفس الامر، محتاج الی غیره الذی هو الوجود. و کل ما هو محتاج فی کونه موجوداً الی غیره، فهو ممکن، اذ لا معنی للمکن الا مایحتاج فی وجوده الی غیره؛ ای یحتاج فی کونه موجوداً و فی اتصافه بالوجود الی غیره. فکل مفهوم مغایر للوجود. فهو ممکن و لاشیء من الممکن بواجب». (2)
ممکن است با توحه به علاقه ای که میرسید شریف جرجانی و جلال الدین دوانی به مبانی حکمت انسی داشته اند، اعتباری بودن وجود ممکنات را در نزد اینان به همان مجازی بودن وجود ماسوی الله تفسیر گردد. در این صورت، فرق هواداران ذوق التأله با حکمای انسی در نحوه ی بیان و تعبیر است و نه در کُنه و مضمون؛ زیرا چنانکه دیدیم، ملاک موجودیت ممکنات، در نزد هواداران ذوق التأله، در نسبتی است که با وجود حق حاصل می کنند. اگر لحوق این نسبت به ماهیات، سبب موجودیت این ماهیات می گردد، پس این امر لاحق، ناگزیر از سنخ وجود خواهد بود و از آنجا که وجود امری واحد است پس ناگزیر این نسبت چیزی جز معیت وجود مطلق با ماهیات ممکنات نیست. هر چند پیروان طریقه ی ذوق التأله بر آن نام دیگری یعنی انتساب به وجود حق، نهند، ولی نمی توان به بهانه ی این انتساب مفروض، برای ماهیت ممکنات اصالت قائل شد.
پی نوشت ها :
1. شارع حکمت العین مشهور به مصتفک.
2. سید شریف سپس بعد از سطوری چنین می افزاید:
«و ما عداه «ای الوجود» لایکون موجوداً الا به کالضوء فانه مضیئی بذاته لابضوء اخر و ما عداه لایکون مضیئاً الا به. فان قلت قدیتجه علی المقدمه القائله کل ما هو محتاج فی کونه موجوداً غیر هو ممکن منبع لطیف و هو ان المحتاج فی کونه موجوداً الی غیر هو موجده ممکن قطعاً لاالمحتاج فی کونه موجوداً غیر هو وجوده قلنا یندفع ذلک بنظر دقیق و هو انه لما احتاج فی موجودیته و کونه متصفاً بالوجود الی غیر فقد استفاذذلک من غیره و صار معلولا له موقوفاً فی ذلک علیه و کل ما هو کذلک فهو ممکن، سواء سمی ذلک الغیر الموقوف علیه وجوه او موجده و مما یؤید ان الوجود هو عین الواجب ان الوجود فی حد ذاته ینافی العدم و هو ابعد المفهومات عن قبول العدم اذ کل ماعداه فانه لا یمتنع لذاته عن قبول بل بواسطه الوجود و لاشک ان الواجب هو الذی ینافی لذاته قبول العدم لاماینا فیه بواسطة غیرة.»
حاشیه سید شریف بر تسدید القواعد، نسخه ی خطی کتابخانه ی مرکزی دانشگاه تهران، صص. 51 و 52، در اینجا گفتاری دیگر است که، پیش از این اشاره کردیم و آن را جز صاحبان بینش و صاحبدلانی درنیابند که به حکمت بالغه و فصل الخطاب شُهره اند. پس ما اینجا آن را به اندازه ای که قابل گفتن و نوشتن باشد تفصیل می دهیم و می گوییم (در حالی که توفیق به واسطه ی خداوند است): هر مفهومی که مغایر با وجود باشد، مانند انسان، تا زمانی که به وجهی از وجوه، در خارج، وجود به آن منضم نشود، قطعاً در خارج موجود نخواهد بود، بلکه آنچه عقل انضمام وجود به آن را تصور نکند، نیز نمی تواند مورد حکم به موجودیت قرار گیرد. پس هر مفهومی غیر از وجود، برای موجودیت در خارج، محتاج به امر دیگری است که همان وجود است. و هرچه که برای موجودیتش به غیر نیازمند باشد، "ممکن" است؛ زیرا ممکن جز این معنایی ندارد که برای وجود، نیازمند به غیر است؛ یعنی برای موجودیت (در عالم خارج) و برای اتصاف به وجود (در ذهن) نیازمند به غیر است. پس هر مفهوم غیر از وجود، ممکن است و هیچ ممکنی نمی تواند واجب باشد. (ترجمه ی بخش دوم): و جز این - یعنی وجود - موجود نمی شود مگر به واسطه ی وجود؛ همچون نور که بذاته می درخشد نه به واسطه ی روشنایی دیگری درخشان شود؛ ولی جز نور، روشن نیست مگر به وسیله ی نور... (باقی عبارات، تکرار فحوای مطالب قبل است و ترجمه ی آنها ضروری نیست).
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول
