نظریه حکمای انسی در باب وجود

در نظر حکمای انسی وجود خاص حق است و به همین جهت دارای افراد و مصادیق متعدد نیست و امری واحد و منحصر در فردی فارد است؛ هر چند که این امر واحد و فردافرد، دارای شئون و مراتب و تجلیات متعدد است که «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ‌ ». (1)
و اما دیگر موجودات، یعنی ماسوای حق، از خود وجود مستقل ندارند و به تعبیر حکمای اُنسی، امور وجودی نامیده می شوند.
مراد حکمای انسی از امور وجودی که آنها را اکوان نیز می نامند، همان ماهیاتی است که به تجلی وجودی و معیت قیومی حق، موجود گشته اند و به ظهور رسیده اند. قیوم از اسماء جلاله ی حق است و از تجلی این اسم در اَعیان ثابته است که این اعیان در عالم خارج نحوی از ظهور می یابند و عالم اکوان متحقق می گردد.
ما عدمهاییم هستی ها نما *** تو وجود مطلق و هستی ما
مراد از مطلق در این مقام، مطلق سعی است، نه مطلق مفهومی؛ و مقصود از سعه در این مقام، احاطه ی وجود حق بر تمامی اکوان و سعه ی آن بر تمام ماهیاتِ موجود است.
رقیب و معارض اصلی نظریه ی حکمای انسی درباب وجود، نظریه ی صدرالدین شیرازی و اتباع او در باب وجود است که اعتقاد به اصالت و تشکیک خاصی در وجود دارند.
به اعتقاد صدرالدین و اتباع وی، وجود دارای افراد و مصادیق کثیر و متفاوت است و تمایز میان آنها به کمال و نقص و شدت و ضعف حاصل است. بر اساس این نظریه، هر شیء دارای وجود خاص خود است که امری است اصیل و متقرر در اعیان و ماهیات از نحوه ی وجود خاص شیء انتزاع می گردد.
بدین قرار، تمام موجودات اعم از واجب و ممکن، دارای وجود مختص به خود هستند، با این تفاوت که وجود واجب، در نهایت کمال و تمامیت بی نیازی از غیر است؛ حال آنکه وجود ممکنات در مراتب متفاوت شدت و ضعف و کمال و نقص قرار دارد. ضمن اینکه همه ی این وجودات برای تحقق خود نیازمند به وجود واجبند. وجود مجردات، همچون عقول و نفوس، در مراتب کمال و اشتداد وجود، در مرتبه ای رفیع قرار دارد و در مقابل، وجودات مادی و بالأخص خود هیولی، در نازلترین مرتبت این سلسله قرار گرفته و تعلیمیات نیز واجد مرتبتی هستند که مابین مجردات و جسمانیات قرار دارد.
از تعمق در این دو نظریه ی رقیب، آشکار می گردد که نظریه ی حکمای انسی در کمال صحت و دقت است و تفکر درباب حقیقت وجود، جز به شهود حکمای انسی نمی انجامد.
توضیح اینکه وجود، عین و محض تحقق در خارج است. بدین بیان که هرگاه گوییم چیزی وجود دارد، به این معنا است که در خارج تحقق دارد. بنابراین حقیقت وجود عین طرد عدم است و از آنجا که وجود مساوی با طرد عدم است، لاجرم عدم نمی تواند بر آن طریان و عروض حاصل کند؛ بلکه عدم تنها بر اکوان یعنی امور وجودی (موجودات ممکن) عروض حاصل می کند و آنها را از اعیان مرتفع می سازد. یعنی به عبارت دیگر، انقطاع تجلی وجود حق در ماهیتی از ماهیات، موجب رفع آن از اعیان می شود، که این همان عدم خاص شیء است. پس اگر تجلی و معیت قیومی وجود، از همه ی اکوان و امور وجودی منقطع گردد، همه ی ماسوی معدوم می گردند. اما تنها عروض عدم بر ذات وجود، ممتنع است؛ چون وجود، عین طرد عدم است و هرگز از اعیان مرتفع نمی شود. پس از بیان این مقدمه، باز می گردیم به سخنان صدرالدین شیرازی و اتباع او در این باب: بنابر نظر صدرالدین و اتباع او، شیء ممکن، وجودی خاص خود دارد که مابه التحقیق آن شیء، به آن است؛ و این وجود خاص، امری ممکن الوجود است.
بدین ترتیب، وجود دارای دو قسم از مصادیق می گردد: یکی وجود خداوند که واجب است، و دیگری وجودات خاص موجودات ممکن، که همگی ممکن الوجود به شمار می روند.
تردیدی نیست که هر موجود ممکنی، مسبوق به عدم است و طریان عدم بر آن محال نیست؛ چنانکه ما همواره شاهد حدوث و زوال موجودات ممکنیم و حکم حدوث و زوال بر تمام ممکنات جاری است؛ حال آنکه عروض و طریان عدم بر وجود محال است چرا که ذات وجود، عین طرد عدم است و ذاتی که عین طرد عدم باشد، عروض و طریان عدم بر آن محال است. پس بدین قرار ذوات ممکن را نمی توان از سنخ وجود دانست، بلکه وجود، خاص حق است و ماسوی، از تجلی وجودی حق در ماهیات آنها و معیت قیومی وجود حق با این ماهیات، متحقق و موجود می شوند و با انقطاع این تجلی وجودی و معیت قیومی، به کِتم عدم بازمی گردند.
بنابراین، اطلاق وجود بر امری که مسبوق به عدم است، اطلاقی مجازی است نه حقیقی.
میبدی در کشف الاسرار به نقل از پیر هرات می گوید:
«وجودی که حدودش بر عدم باز شود، آن، وجود مجاز گویند، نه وجود حقیقت». (2)
این دلیل را به وجه دیگر نیز می توان تقریر کرد. چنانکه گفتیم در نزد صدرالدین شیرازی و اتباع او، وجود حقیقتی است مشکک و دارای افراد متعدد که یک فرد آن واجب است و بقیه ی افراد آن ممکن به شمار می روند.
هر چند صدرالدین وجود امکانی را در مقابل وجود وجوبی، به فقر در مقابل غنا تفسیر کرده است، لیکن در این تردیدی نیست که وجود امکانی از اقسام سه گانه واجب بالذات و ممکن و ممتنع، مصداق ممکن الوجود به شمار می رود و هر امر ممکن الوجودی با وجود و عدم، نسبت یکسان دارد و اتصاف یک امر ممکن، به وجود یا عدم، نیازمند به امری ورای ذات آن ممکن است. به بیان دیگر هیچ امر امکانی بما هوهو، به وجود یا عدم متصف نمی شود؛ و هرگاه موجود گردد، بی شک امری ورای ذات آن، موجب این امر گردیده است.
حال پرسش اساسی این است که اگر وجود دارای افراد ممکن الوجود باشد، باید نسبت این وجودهای ممکن با وجود و عدم یکی باشد؛ لکن چگونه ممکن است «نسبت وجود» با وجود و عدم یکسان باشد؟
پیدا است که یکسان بودن نسبت وجود و عدم با وجود، امری محال است و حمل ذات به ذات، حملی اولی و قهری است و عدم انفکاک ذات از ذات، از امور ضروری به شمار می رود. حاصل آنکه وجود ممکنات امری است مجازی، که حکمای انسی از این وجود مجازی به کون و کیان تعبیر می کنند و به نظر آنان، ماهیات ممکن تنها با معیت وجود حقیقی، یعنی معیت وجود قیومی حق، متحقق می گردند.
این امر که اِسناد هستی تنها به خود وجود است که اِسنادی حقیقی است و دیگر موجودات، واجد وجود حقیقی نیستند، در تفکر پیش از سقراط یونان نیز سابقه دارد و هیدگر که به تفکر پیش سقراطی یونان دلبستگی دارد، توان گفت که بر این نظر بوده است. وی در رساله ی نامه ای در باب اومانیسم چنین می گوید:
gleich wird das "es gibt" gebraucht, um vorläufig die Redewendung Zuzu vermeiden: "das Sein ist"; denn gewönlich wird das "ist" gesagt von solchem, was ist. Solches nennen wir das Seiende. Das Sein "ist" aber gerade nicht "das Seiende". Wird das "ist" ohne nähere Auslegung vom Sein gesagt, dann wird das Sein allzuleicht als ein "Seiendes" vorgestellt nach der Art des bekannten Seienden, das als Ursache wirkt und als Wirkung gewirkt ist.
Gleichwohl sagt schon Parmenides in der Frühzeit des Denkens:
"estin gar einai" Es ist nämlich sein".
In diesem Wort verbirgt sich das anfangliche Geheimnis für alles Denken. Vielleicht kann das "ist" in der gewissen Weise nur vom Sein gesagt werden, so dass alles Seiende nicht und nie eigenthich "ist". (3)
[در عین حال تعبیر "یافت می شود" به کار رفته است، تا به نحو موقت از تعبیر بیانی "وجود هست" اجتناب شود؛ زیرا معمولاً فعل «IST» برای آنچه هست به کار می رود که اغلب ما آن را موجود می نامیم].
وجود هست، اما دقیقاً برابر با موجود نیست. اگر فعل «است» بدون تفسیری قریب به حقیقت وجود بیان گردد، ممکن است اندک اندک وجود به عنوان یک موجود به تصور آید، و به مانند نحوی از موجودات متعارف که به عنوان علت، تأثیر می کنند و به عنوان معلول اثر می پذیرند، تفسیر شود.
با این وجود پارمیندس هم از آغاز تفکر گفته است: «استین گاراینای» یعنی تنها وجود است که هست. (4)
در این سخن، راز پریروزی برای همه ی تفکرها خود را پنهان کرده است و شاید بتوان گفت که فعل "Ist" به وجهی متناسب، فقط در خصوص وجود گفته می تواند شد؛ بدین سان که بقیه ی موجودات هرگز به نحو حقیقی هستی ندارند.»
(نامه ای در باب اومانیسم، ص. 86)
دلیل دیگری که در تأیید دلیل اول می توان آورد، آن است که حمل وجود بر همه ی حقایق، جز حقیقت وجود، حمل اشتقاقی است نه حمل مواطاتی. حمل مواطاتی حملی است که در آن اِسناد محمول به موضوع، محتاج به واسطه یا مشتق گرفتن از محمول نیست؛ مانند انسان حیوان است.
در مقابل حمل مواطاتی، حمل اشتقاقی قرار دارد؛ که حمل محمول به موضوع در این گونه حمل، محتاج به مشتق گرفتن از محمول با استفاده از کلمه ی "ذو" به معنی صاحب است. برای مثال، اِسناد علم به انسان، حمل اشتقاقی است؛ زیرا نمی توان گفت انسان علم است؛ بلکه باید از علم، کلمه ی عالم را مشتق کنیم و سپس مشتق را به موضوع نسبت دهیم؛ یعنی بگوییم انسان عالم است یا چنانکه از کلمه ی واسطه ی ذو به معنی صاحب استفاده کنیم باید بگوییم انسان ذو علم است.
حال پس از ذکر این مقدمات، می افزاییم که حمل وجود بر تمام اشیاء به جز خود وجود، حمل اشتقاقی است؛ یعنی نمی توان گفت زید وجود است یا آنکه درخت وجود است و...؛ بلکه باید از وجود، کلمه ی موجود را مشتق سازیم و به اشیاء حمل کنیم. یعنی بگوییم زید موجود است یا درخت موجود است و یا بگوییم زید ذو وجود است. از اینجا چنین استنباط می شود که اشیاء، وجودی مختص به خود ندارند وگرنه حمل وجود بر آنها حمل مواطاتی بود نه حمل اشتقاقی.
پیروان صدرالمتألهین نیز خود به این اشکال پی برده اند و کوشیده اند که با شک در حجیت کلام و دستورزبان، بر اشکال فائق آیند. به عنوان مثال آخوند ملاعلی نوری در رساله ی بسیط الحقیقة کل الاشیاء چنین گفته است:
«فکما یکون المفهوم الموجود و الثابت و مرادفهما افراد حقیقیة خارجیة، فکذلک مفهوم الوجود و الثبوت و مراد فاتهما بلاشائبة شک و لاریب. و مضایقه عرف اللغة و علم الادب عن اطلاق لفظ الوجود علی ذات زید و غیره، لایعارض البرهان، فان البرهان انما هو المتبع». (5)
در پاسخ باید گفت که انحاء مختلف منطق و نیز علم اصول، بر قواعد کلامی و زبانی استوار است و در طی تحقیقات متعدد، رابطه ی تفکر و کلام بیش از پیش آشکار گردیده است. در حقیقت در خارج از ساحت زبان، موطنی برای تفکر وجود ندارد که کسی از آن موطن به تحقیق صحت و سقم اصول حاکم بر قواعد کلام بپردازد. بالاخص که تقدم استفاده از قواعد کلام بر پیدایش صرف و نحو، دلالت بر این دارد که اصل قواعد زبان، ریشه در علم حضوری دارد نه حصولی؛ وگرنه ممکن نبود که هزاران سال پیش از پیدایش دستور زبان، قواعدی تا به این حد دقیق که در زبانهای کهن چون سانسکریت و اوستایی دیده می شود، بر کلام حاکم گردد.
این امر که وجود محمول برای هیچ حقیقتی واقع نمی شود، مورد توجه متفکران عمیق غرب نیز قرار گرفته است. یکی از آثار مهم مارتین هیدگر رساله ای است که در باب تز کانت در خصوص "وجود" نگاشته است.
وی در رساله این مطلب را از کانت نقل می کند که وجود، محمول واقعی اشیاء نیست (به هیچ شیء، بلاواسطه و بی اشتقاق حمل نمی شود) بلکه وضع عامی است برای اشیاء، که در ذات خود، متعیّن می گردد (و نه در ضمن اشیاء) سپس هَیدِگر می افزاید که معمولاً کوشش می شود که این جملات را بر اعتباری بودن وجود، حمل کنند؛ حال آنکه چنین نیست و این تعابیر بر تعالی وجود از موجودات دلالت دارد.
البته هیدگر در این رساله، ناگفته ی کانت را بیان می کند؛ ولی تصریح دارد که این اوج و قله ای است که متافیزیک غرب در بحث خود از وجود بدان رسیده است، اما در عین حال تصریح می کند که متافیزیک در مقامی نیست که بتواند حتی پرسش از حقیقت وجود را طرح نماید، تا چه رسد که بدان پاسخ دهد. (6)
پس از بیان این امر که وجود، حقیقتی واحد است و دارای افراد متعدد نیست، می توان به تبیین نظر حکمای انسی درباب تشکیک پرداخت.
حکمای انسی به رغم فیلسوفان به هیچ گونه تشکیک در حقیقت وجود اعم از عامی و خاصی قائل نیستند و وجود را متعالی از تشکیک یا تواطی می دانند. تفصیل این امر بدان قرار است که تواطی و تشکیک، تنها هنگامی ممکن تواند بود که طبیعتی کلی، دارای افراد متعدد باشد. چرا که تواطی یا تشکیک در نزد منطقیان چیزی جز نحوه ی صدق یک طبیعت کلی بر افراد متعدد خود نیست. بدین بیان که هرگاه یک حقیقت کلی بر افراد خود به نحو متفاوت صدق نماید و تحقق آن در برخی از مصادیق خود بیش از تحقق آن در مصادیق دیگر باشد، حقیقت کلی مذکور مشکک نامیده می شود و در صورتی که بر افراد خود، به نحو متساوی صدق کند، به متواطی موسوم می گردد.
بدین قرار پیدا است که تواطی و تشکیک، در مقامی صدق تواند داشت که حقیقتی کلی، دارای افراد متعدد باشد؛ و در صورتی که حقیقتی از حقایق، اساساً دارای افراد متعدد نباشد، نسبت تشکیک و تواطی به آن فاقد معنی است. چنانکه در صدر این بحث تصریح شد حکمای انسی وجود را حقیقتی واحد و خاص حق تعالی می دانند و برای ماسوی الله وجود حقیقی قائل نیستند و تمامی موجودات را متحقق به معیت قیومی وجود حق می دانند و صقع وجود در نزد آنان،‌ متعالی از تشکیک است.
از آنچه گفته شد نباید چنین پنداشت که حکم به نفی تشکیک از حقیقت وجود، بدین معنی است که حکمای انسی وجود را حقیقتی متواطی می دانسته اند، چرا که تشکیک یا تواطی تنها هنگامی که طرح تواند شد که حقیقتی واحد، دارای افراد متعدد باشد؛ و چنانکه اشارت شد تنها پس از ثبوت افراد و مصادیق متعدد برای حقیقتی از حقایق است که می توان از تشکیک یا تواطی آن، سخن به میان آورد، بدین معنی که پرسش نمود، صدق آن حقیقت بر افراد متعدد خود، به نحوی یکسان یا متفاوت است.
پیدا است در آن مقام که حقیقتی از حقایق دارای افراد متعدد نباشد و مصداقی جز خود نداشته باشد، نمی توان سخن از تشکیک یا تواطی به میان آورد. حکمای انسی نیز که هستی را خاص حق می دانند و نسبت هستی را به ماسوی الله جز تهمت هستی نمی انگارند (7)، حقیقت وجود را متعالی از تواطی و تشکیک می دانند.
اما با این همه، حکمای انسی هر چند تشکیک را از حقیقت وجود، نفی کرده اند اما تشکیک در مظاهر وجود را می پذیرند؛ چرا که اعیان هر کدام مظهر اسمی از اسماء حقند و برخی اسماء از اسماء دیگر، جامعترند و بر دیگر اسماء احاطه دارند و از همین روی ظهور تجلی وجود در اَعیانی که مظهر اسماء جامعترند، اکمل و اتم از ظهور وجود در مظاهر دیگر اسماء است.
برای مثال ظهور و تجلی وجود، در انسان که مظهر اسم جامع الهی است، کاملتر است از ظهور وجود در شجر و حجر که مظاهر دیگر اسماء به شمار می روند.
بدین قرار هرچه اسمی جامعتر باشد، ظهور وجود در مظهر آن اسم، کاملتر و جامعتر خواهد بود و به همین سبب تجلی وجود در ماهیات، امری مشکک است و نه متواطی، و منصّه ی ظهور تشکیک، مظاهر وجود است؛ نه خود وجود.

تلمیح به پرسش اصالی در حکمت انسی

در دو هزار و پانصد سال تاریخ متافیزیک، پرسشی از حقیقت وجود، به عمل نیامده است و فیلسوفان همواره به جای پرسش از حقیقت وجود، نحوه ی موجودیت موجودات را مورد پرسش قرار داده اند.
اما با این همه در حکمت انسی و تنها در حکمت انسی، اشاراتی در مورد پرسش از حقیقت وجود و پاسخ بدان، یافت می شود و منشأ آن، اشارات کلام الله مجید به وجود و حقیقت وجود است.
به اعتقاد حکمای انسی، تعبیر وجه الله در برخی از آیات قرآن، به وجود اشارت دارد و این امر را به کلام امیرمؤمنان، در تفسیر آیات مذکور، مستند می سازند. به عنوان مثال سید حیدر آملی، تعبیر وجه الله در آیه ی شریفه ی أَیْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ را به وجود، تفسیر نموده است و منشأ این تفسیر از تفسیری است که مولی الموحدین از این آیه ی شریفه بیان نموده است و در پاسخ این پرسش، که مراد از وجه الله در آیه ی یاد شده چیست، فرموده اند که «هذا الوجود کله وجه الله» و بدین قرار وجه الله را به وجود تفسیر نموده اند. (8)
شاید بتوان در بیان تعبیر وجه الله به وجود، چنین گفت که هویت غیب برتر از آن است که هیچ ادراکی، بر آن احاطه بتواند یافت و تنها چیزی که سالکان از هویت غیب درمی یابند وجود آن هویت و کمال وجود آن است.
دوربینان بارگاه الست *** بیش از این پی نبرده اند که هست
بدین قرار، کنه هویت غیب به ادراک هیچ کس درنمی آید؛ ولی اولین امر و مهمترین امری که از این غیب هویت، ادراک می شود همانا وجود است. وجودی که به نحو حقیقی، تنها مختص به اوست و غیر را از آن بهره ای نیست مگر به نحو مجازی. بنابراین، توان گفت که وجود، ظهور و تجلی اَعظم هویت غیب است و به این اعتبار می توان آن را وجه الله نامید.
تعبیر عمیق دیگری که در کلام الله مجید، به کُنه و حاق وجود، اشارت دارد، کلمه ی حق است. کلمه ی حق، با ریشه ی هندواروپایی «اس» به معنی «هستی»، اشتراک در ریشه و معنی دارد. کلمه ی «اس» همان ریشه ای است که کلمه های هستی فارسی و Sein آلمانی به معنی وجود، از آن اشتقاق یافته است و بدین قرار معنی نهایی کلمه ی حق، همان کُنه و حاقّ وجود است.
در مقابل یک ریشه ی عربی، با ابدالهای گوناگون، کلمات متعددی در زبان های هندواروپایی، وجود دارد. در قبال کلمه ی حق به جز ریشه ی «اس» هندواروپایی با ابدالی دیگر، کلمه ی یونانی "آگاتون" به معنی خیر قرار دارد. (9)
به قول هگل، در تمامی موجودات، آنچه هست، با آنچه باید باشد، تفاوت دارد و تنها در ذات حق تعالی است که آنچه هست و آنچه باید باشد با هم متحد می گردد.
به نظر می رسد کلمه ی قرآنی حق که نام خداوند است، به این دو امر، به نحو همزمان دلالت دارد؛ یعنی کلمه ی حق، با آن وجه خود که همریشه با کلمه ی هستی است بر آن دلالت دارد که حضرت حق، کُنه و حاق هستی است و با آن وجهی که با خیر «آگاتون» همریشه به شمار می رود، دلالت بر این امر دارد که هویت غیب، همان است که باید باشد؛ یعنی در عین کمال و اطلاق. و این نکته ای است که سالک پس از تعمق در آیات حق، در آفاق و انفس، به عین الیقین و حق الیقین بدان نائل می شود.
«سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَ فِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَى کُلِّ شَیْ‌ءٍ شَهِیدٌ ». (10)
چنانکه گفته شد، به اعتقاد حکمای انسی، تعبیر وجه الله، در کلام الله مجید، دلالت بر وجود دارد؛ اما اینکه تعبیر وجه الله بر کدام مرتبت از وجود مطابقت می کند، پرسشی است که باید باب آن مفتوح بماند. یعنی این پرسش که آیا تعبیر وجه الله دلالت بر وجود عام یا منبسط می کند یا دلالت بر ذات وجود مطلق دارد، امری است که در میان حکمای انسی در خصوص آن اختلاف نظر وجود دارد

پی نوشت ها :

1. قرآن مجید، سوره ی الرحمن، آیه ی 39: خداوند،‌ هر زمانی در شأنی (دیگر) است.
2. کشف الاسرار، جلد دهم، صفحه 665.
3. اشاره ی هیدگر به کتاب وجود و زمان است که در آنجا به جای تعبیر das sein ist (وجود هست) تعبیر es gibt sein (وجود معطی آمده است) را به کار برده است. تعبیر es gibt در فارسی معمولاً به یافت می شود، ترجمه می گردد و هیدگر ترجیح داده است به جای آنکه بگوید وجود هست، تعبیر وجود یافت می شود، را به کار گیرد. زیرا فعل ist در زبان آلمانی اغلب برای موجود به کار می رود، نه وجود.
* البته از آنجا که es gibt معادل There is انگلیسی به معنای تحت اللفظی «آنجا هست» و با ترجمه ی فارسی «وجود دارد» یا «قرار دارد»، تلقی می شود - هر چند معنای مصدر geben به آلمانی، دادن و عطا کردن است - می توان گفت از جمله ی es gibt sein بیش از آنکه معنای «وجود یافت می شود» استنباط گردد، همان معنای «وجود عطا شده است» یا با تعبیر نزدیک به استاد فردید، «وجود تقرر دارد» را نیز منظور داشت. البته، اعطای وجود، متضمن گرفتن آن سوی انسان است و همین امر را می توان به «یافتن» آن توسط انسان نیز تعبیر نمود؛ چنانکه در زبان عربی با آنکه «حق» مترادف با «هست» آمده و مشتقات «تحقق» و «محقق» و غیر ذلک دارد، ولی از واژه ی «وجود» به معنای یافتن استفاده شده است. (و)
4. علمای معنای و بیان را عقیده بر این است که «تقدیم ما حقه التأخیر یفید الحصر» این قاعده در زبان یونانی نیز معتبر است و تقدم فعل «استین» در جمله ی یاد شده دلالت بر حصر می کند، یعنی تنها وجود است که حقیقتاً وجود دارد.
5. همان طور که مفهوم موجود و ثابت و مترادفات این دو مفهوم،‌افراد حقیقی خارجی هستند، به همین نحو مفاهیم وجود و ثبوت و مترادفات این دو، نیز بدون شائبه ای از شک و تردید، (بر آنها قابل حمل هستند). عرف زبان و دانش ادبیات که مانع از اطلاق لفظ "وجود" بر ذات زید و دیگران است، تعارضی با برهان ندارد؛ در حالی که (بر فرض تعارض،) تنها برهان است که مورد پذیرش است (نه عدم دلالت عرف زبان و ادبیات)
6. متن از عبارت هیدگر در این باب چنین است:
Der Leittitel der metphysischen Bestimmung des Seins des Seienden "Sein und Denken", reicht nicht zu, die Seinsfrage auch nur zu stellen geschweige denn eine Antwort zu finden.
Gleichwohl bleibt Kants These über das Sein als reine Position ein Gipfel, von dem aus der Blick rückwärts reicht bis zur Bestimmung des Se ins als hupokesthai und and vorwärst we ist in die spekulative - dialektische Auslegung des Seins als absoluter Begriff. (We gmarken, S. 480)
7. «کزین تهمت هستیم وارهان»
8. ر. ک: به جامع الاسرار سیّد حیدر آملی، ص 211
9. برای تقریب به ذهن خوانندگانی که به ابدال الفاظ در زبانهای گوناگون آشنا نیستند و همریشه بودن کلمات حق، هست و آگاتون برای آنان غریب می نماید، این توضیح ساده ضرورت دارد که حروف ق، گ، خ، ح، ه‍، س، ش، ز و برخی دیگر، در زبان های مختلف به یکدیگر تبدیل می شوند؛ چنانکه در زبانهای اروپایی نام شهر قم را به Gom, Kom می نویسند و نام خمین را Komein؛ و حسن را خسن می خوانند. نیز در زبان فارسی تبدیل به س و س به ش یا ز به خ فراوان است: پوهر (پور): پسر؛ بنویس: نوشتم؛ بساز: ساختم. ابدال ک (گ، ق، خ، ج) به (س، ش، ز، ه‍) موجب شد که کلّاً دسته ای از زبانهای هندواروپایی را به کانتوم و سانتوم تقسیم کنند؛ یعنی زبانهایی که ک و هم مخرجهای آن را به جای س و هم مخرجهای آن تلفظ می کنند و زبانهایی که س و هم مخرجهای آن را به جای ک و هم مخرجهای آن. مثلاً دکا، در یونانی به معنای عدد 10، در هندی دس، و در فارسی ده می شود. همچنین در زبان فارسی، س هندی تبدیل به ه‍ می گردد: سند: هند، آسورا: اهورا، دس: ده. تبدیل ح عربی به ه‍ فارسی است و سپس به همزه نیز بدل می شود. معادل حق، هست، است. تقریباً در اکثر زبانها و از جمله فارسی رایج است.
10. سوره ی فصلت / 53: به زودی نشانه های خود را در افق ها و جان هایشان به ایشان نشان خواهیم داد، تا اینکه برای آنان روشن شود که تنها خداوند، حق است. آیا برای (حقانیت) پروردگارت همین کافی نیست که او بر هر چیز شهود دارد؟

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول