چهار گونه حکمت

در هر دوره از ادوار تاریخ، تفکر انسان واجد دو ساحت علم حضوری و حصولی است. از جانب دیگر، نیز بشر در سیر معنوی خود، با کلام الله و کتب آسمانی نسبت داشته و متلقی کلمات و اسماء الهی گردیده است.
از آنجا که در هر یک از ادوار، نحوی از تفکر بر فرهنگ و تمدن بشر غالب است، تفکر حکمی با نسبت های گوناگونی که از سویی با ذکر و کلام الله، و از سویی دیگر با حضور و حصول دارد، صورتهای گوناگونی به خود می گیرد.
سید شریف جرجانی در حاشیه ای که بر "تسدید العقاید فی شرح تجرید العقاید" نگاشته، انحاء حکمت را به چهار گروه تقسیم نموده (1)؛ که بیان اجمالی انحاء چهارگانه ی مذکور چنین است:

1. فلسفه ی مشاء

آن دسته از متفکران که در مقام پژوهش و تحقیق فلسفی خویش، مُلتزم به وحی نیستند؛ و نیز محض استدلال عقلی و علم حصولی را کافی در معرفت حقایق اشیاء می دانند، "مشائیان" خوانده می شوند و شیوه ی تفکر این طایفه، "فلسفه ی مشاء" نامیده می شود.

2. فلسفه اشراق

دسته ی دیگر از متفکران که در تحقیق و پژوهش خود التزام به وحی ندارند، لیکن صرف استدلال عقلی و محض علم حصولی را کافی در معرفت حقایق اشیاء نمی دانند و به «طوری ورای طور عقل» قائلند و علم به اعیان را متوقف بر اشراق می دانند، "اشراقیان" نامیده می شوند. شیوه ی تفکر این طایفه به "فلسفه ی اشراق" موسوم است.

3. کلام

آن گروه از متفکران که در تفکر حکمی خود تعهد به کتاب و سنت دارند و ملتزم وحی اند لیکن محض علم حصولی را کافی در علم به اعیان می دانند، "متکلمان" نامیده می شوند.
بحث متکلمان در اَعیان اشیاء، بحث عقلی است ولی ضمناً می خواهند پژوهش و تحقیق حکمی آنها مبتنی بر قانون دین باشد.
به عبارت دیگر، آنها می کوشند تا استدلال عقلی و علم حصولی را در خدمت عقاید دینی درآورند. تفکر حکمی منسوب بدین طایفه ی "کلام" نامیده می شود.

4. تصوف و حکمت اُنسی

بر اساس تعالیم تصوف، علم به ماهیات و اَعیان و اشیاء مُیسّر نیست مگر با گذشت از ظواهر کثرات و رسوخ به باطن امور و شهود فقر ذاتی و عدم ماهوی آنان در قبال حق، که این عین شهود ماهیات در حضرت اَعیان ثابته است که "الاعیان الثابته ماشمّت رائحه الوجود" (2).
تفکر حقیقی نیز در نزد آنان گذشتن از حجاب کثرت و شهود حق در تمامی موجودات است.
تفکر، رفتن از باطل سوی حق ... به جزء اندر، بدیدن کل مطلق
"شبستری"
پیدا است که این شهود ماهیات در عالم «اَعیان ثابته» بی حضور و دل آگاهی، تحقق نمی پذیرد و طوری ورای طور عقل و ادراکات حصولی است.
امر حائز کمال اهمیت این که، عرفا هم متعهد به وحی اند و هم معتقد به شهود قلبی و رؤیت و دیدار حضوری؛ لیکن چنانکه گفته شد شهود و دیدار حضوری اعیان در نزد این قوم نمی تواند منفک از ایمان و اعتقاد و تعهد به کتاب و سنت باشد و بلکه در نهایت امر این هر دو را مظهر حقیقت واحدی می دانند.
به بیان دیگر، می توان گفت شهود و حضور در این نحو حکمت، عین انس به حق و از آنجا اُنس به کلام الله و وحی است.
در این نحوه از تفکر، حقیقت را باطن دیانت می دانند و شریعت را ظاهر آن و طریقت را راه و رسم وصول به حقیقت؛ چرا که جز با طریقت از ظاهر به باطن رسوخ نتوان نمود و به حقیقت که باطن دین است دست نتوان یافت. اما طریقت امری است که راه و رسم آن بر هر کس آشکار نیست.
فرصت شمر طریقت رندی که این نشان ... چون راه گنج بر همه کس آشکاره نیست
«حافظ»
هر چند اساس در تصوف بر "حضور دل" است، لیکن در آن، استدلال یا به تعبیر محی الدین "ایضاح بُرهان" نیز راه دارد؛ ولی این ایضاح برهان تنها در ذیل حضور یا دل آگاهی قابل تفسیر و تعبیر است. چنان که اهل تصوف می گویند بحث آنان از وجود و ماهیات، منزلتی "بین المشهود و المعقول" دارد؛ یعنی سالک آنچه را که در ساحت سوم شهود کرده است در ساحت دوم، به بیان حکمی تعبیر و تفسیر می کند.
بدین قرار، بُرهان و دلیل به دو نحو در سخنان اهل تصوف راه جُسته است. نخست برای بیان معانی حکمی برای اهل نظر به شیوه ی خود آنها، چنان که قیصری در رساله "التوحید و النبوة و الولایة" می نویسد:
«و ما ذکرت من البرهان و الدلیل انما اتیت به الزاماً لهم بطریقتهم و افهاماً لهم بشریعتهم؛ فان کشف اهل الشهود لیس حُجة علیهم و ظاهرالایات و الاخبار المبینه لما یقوله اهل الکشف مأوّل لدیهم. فوجب ان نقول معهم بلسانهم کما قال تعالی: و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه. و الله علی ما نقول وکیل و الیه المستعان و هو یهدی السبیل» (3)
بدین بیان، اقامه ی دلیل در سخنان حکمای اُنسی، برای اهل استدلال است. اما وجه دومی که به سبب آن برهان و دلیل در سخنان سالکان این طریقت راه یافته آن است که در بعضی انحاء از کشف معنوی، دلیل و مدلول همزمان با یکدیگر به قلب سالک افاضه می شود.
الکتانی، دوست محی الدین، کشف معنوی را منحصر در همین امر می دانسته است. (4)
محی الدین در همسخنی با دوست خود این نحو کشف را معتبر دانسته، اما کشف معنوی را منحصر به همین امر نمی شمرده و برای کشف معنوی، مرحله ای بالاتر نیز قائل بوده است.
بدین قرار، وجه دوم راه یافتن استدلال، در کلام اهل طریق، بیان آن دسته از معانی است که مدلول و دلیل آن به وجهی از کشف، با هم به قلب سالک وارد می شود و شاید بتوان گفت که استدلالهایی که در کتاب فصوص الحکم دیده می شود با توجه به رؤیایی که محی الدین در خطبه ی کتاب بدان اشاره کرده است، از این نوع کشف معنوی به شمار می رود.
حال پس از بیان این اقدامات شاید بتوان به این پرسش، پاسخ گفت که حکمت انسی چیست. حکمت انسی،‌ حکمتی است که اهل طریق در سیر خود به سوی معبود، در قرب وجود بدان دست یافته اند.
بدین بیان، حکمت اُنسی،‌ اخصِّ از مباحث حکمی اهل تصوف است؛ زیرا در مباحث حکمی اهل تصوف، مقدار زیادی مباحث کلامی و مقدار کمی هم فلسفه در کنار حکمت انسی دیده می شود که تفکر، مقتضی پیراستن آنها از یکدیگر است.
حکمت و هنر اُنسی (5) نیز از تفکر اُمت واحده ی سرآغاز تاریخ (پریروز) مبدأ می گیرد و رو به سوی امت واحده ی پایان تاریخ (پس فردا) دارد و حامل ودایع تاریخی پریروز برای پس فردا است.
در نظر حکیمان انسی، حکمت حقیقی، وجهی از حکمت حق است و انسان تنها هنگامی به حکمت متصف می شود که مظهر اسم "حکیم" خداوند گردد.
تفصیل این امر آن است که در کلام الله مجید، حکمت، هم صفتی است از صفات حق و هم صفتی از صفات خلق. شاید بتوان گفت حق تعالی نیز از آنجا که علم حضوری ازلی و قدیم نسبت به اعیان دارد، حکیم نامیده می شود و به همین جهت "حکیم" یکی از اسماء خداوند است.
اما در میان حکمت حق و حکمت خلق، تفاوتی عظیم وجود دارد و آن اینکه حکمت حق منشأ تقرر اَعیان است، چرا که تا علم حق به اَعیان تعلق نگیرد و خداوند اسماء خود را در آینه ی ذات شهود نکند، اساساً هیچ عینی از اَعیان ثابته متقرر نیست و تمامی اعیان ثابته هم معدوم العین و هم معدوم الحکم اند؛ زیرا اساساً اَعیان ثابته چیزی نیستند جز مجالی اسماء حق در آینه ی ذات و علم ربانی. بدین قرار، منشأ تقرر همه اَعیان، تعلق حکمت حق به این اَعیان است و از اینجا آشکار می گردد که حکمت حق، امری زائد بر جعل و خلق اَعیان نیست، بلکه اَعیان چه در مرحله تقرر در علم ازلی و چه در مرحله وجود در خارج، تجلی حکمت حق اند.
بدین قرار، در ساحت معرفت انسانی، حکمت حقیقی چیزی نیست جز پرتویی از حکمت حق تعالی؛ و علم حقیقی انسان به اَعیان اشیاء نیز تنها از طریق استمداد از علم حق ممکن می گردد؛ آن سان که هیچ کس نمی تواند بدون استمداد از حکمت حق، اعیان ثابته را شهود کند؛ زیرا اعیان ثابته صُوَر معقول در علم قدیم حق اند و حقیقتی جز این ندارند.
بدین ترتیب، کسی نمی تواند اعیان ثابته را که در صدرِ صُوَر معقول در علم حق است، ادراک کند مگر اینکه بهره ای از علم حق به او برسد و قطره ی دانش او بدان دریا متصل گردد. (6) چنان که مولانا در مقام گذشت از مراحل دیگر علم به مرحله ای که اَعیان در علم حق، شهود شود، چنین فرموده است:
قطره ی دانش که بخشیدی ز پیش ... متصل گردان به دریاهای خویش

پی نوشت ها :

1. پیش از سیّد شریف نیز این تقسیم بندی شناخته شده بوده است و در یکی از رسالات خیام هم اشاره به این مسأله دیده می شود؛ ولی نحوه ی تقسیم سیّد شریف در حاشیه ی مذکور روشن تر و واضح تر است. جای تأسف است که کتاب تسدیدالعقاید و حاشیه ی سیّد شریف بر آن تاکنون چاپ نشده است.
2. اعیان ثابته آن (مرتبه ای) است که رایحه ی وجود را بوییده است.
3. رسائل قیصری، به اهتمام سیّد جلال الدین آشتیانی، ص. 7: آنچه از بُرهان و دلیل ذکر کرده ام، به جهت الزام (اهل بحث) به طریقه ی خودشان و فهمانیدن (مطالب) به ایشان بنابر روش خود آنها آورده ام؛ زیرا کشف اهل شهود (متصوفه) برای آنها حجت نیست و (حتی) ظاهر آیات و اخبار آشکاری که اهل کشف می گویند، نزد آنها تأویل شده می نماید. پس واجب است که با آنها به زبان خودشان سخن بگوییم؛ همان طور که خداوند متعال فرمود: ما هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر اینکه به زبان قوم خود سخن می گفت. (سوره ی ابراهیم، آیه ی 4) و خداوند بر آنچه می گوییم نگهبان است و از او کمک می جوییم و او را راهنماست.
4. کشف به سه قسمت تقسیم می شود. کشف صوری، کشف معنوی و کشف صوری - معنوی.
5. هنر اُنسی نیز مانند حکمت اُنسی اغلب در برابر هنر غیر اُنسی ذکر می شود، ولی می توان گفت که مظاهر هنر انسی محض را بیش از جلوات حکمت انسی محض می توان یافت. آثار عطار و مولانا و حافظ را می توان نمونه ای از هنر انسی محض یا قریب به آن دانست.
6. با توجه به آیه ی شریفه ی «لاَ یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاءَ» (سوره ی بقره، آیه ی 255) چنین علمی ممکن است.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول