نفس انسانی یا روان شناسی فلسفی فارابی

فارابی نیروهای نفس انسانی را چگونه بازگفته است؟ از شناخت حسّی و عقلی نفس و از چیستی و سرچشمه و سرنوشت آن چطور سخن می گوید؟ در این زمینه، یعنی در روان شناسی فلسفی فیلسوفانی که از فارابی پیروی کرده اند، کیان اند؟
فارابی نظریه های خود را درباره ی روان در یک کتاب از کتاب های خود، یکجا و به طور کامل، مطرح نکرده و بدین جهت پژوهشگر اندیشه های فلسفی و علمی او ناگزیر از جستجوی آنها در این کتاب و آن کتاب او و در آثار گوناگون و بی شمار وی می باشد، زیرا او بحث های مربوط به نفس / روان را در کتاب های مختلف خود، به طور پراکنده، در اینجا و آنجا، آورده است، در: المدینة الفاضلة، عیون المسائل، مقالة فی العقل، أجوبة عن مسائل فلسفیة و... و بسیاری وقت ها، وی مطلب هایی را مطرح می کند و به کاوش آنها می پردازد، بی آنکه برای اثباتشان برهانی بیاورد، یا اصطلاح هایی ذکر می کند، بون اینکه منظور خود را از آنها بازگوید. تازه، گاهی می شود که به ذکر یک مطلب، بارها و بارها، باز می گردد، چنان که گویا، پیش گفته های خود را فراموش کرده است و همین کار است که گهگاهی او را گرفتار تناقض گویی می کند. بنابراین، بررسی کامل و جامع روان شناسی فارابی، نیاز به پژوهش فراگیر و مفصّلی دارد که باید در همه ی متن های تألیفی او صورت گیرد و چون روش ما در این مقال بر اختصار است، تنه ی اصلی مبحث های خویش را تنها از کتاب المدینة الفاضله ی او انتخاب کرده ایم، زیرا کاوش های روان شناسانه ی او در این کتاب، جامع تر و شسته رفته تر از همین کاوش ها در آثار دیگر اوست.

نیروهای روان

روان به نیرو، متعدّد است و به کار، یگانه

از میان جانوران، آدمی ویژگی هایی دارد، از جمله اینکه او دارای روانی است که از نیروهایی سر می زنند و آدمی با آنها به کمک اندام های جسمانیش کارهای خود را به انجام می رساند. او افزون بر آن نیرویی دارد که بدون نیاز به ابزار تنانی هم کار انجام می دهد. نیروهایی که به کمک اندام کار می کنند، عبارت اند از نیروی گیاهی و نیروی جانوری، ولی نیرویی که به خودی خود کار انجام می دهد، عبارت است از نیروی ویژه ی انسان، یعنی نیروی عقل.
این نیروها و جزءها یک روان اند، زیرا همه با هم درگیرند که برخیشان از برخی دیگر پیشرفته تر می باشند، به طوری که نیروی پست، خود مانند ماده ی نیروی برتر است و این یکی، به منزلت صورت است برای آن یکی. نیروی تغذیه گر مانند مادّه برای نیروی سهشگر است و سهشگر صورت تعذیه گر می باشد. سهشگر مانند مادّه برای متخیّله است و متخیّله صورت نیروی سهشگر است. متخیّله، مادّه ی ناطقه است و ناطقه صورت متخیّله می باشد و دیگر مادّه نیروهایی دیگر نیست، زیرا خود صورت همه ی صورت های پیش از خود است. بنابراین، روان گوهری است یگانه که در حقیقت همان انسان می باشد و همان نیروهایی را دارد که از او منشأ می گیرند و در اندام ها پخش می گردند.

1. نیروهای گیاهی

هنگامی که آدمی پدید می آید، نخستین چیزی که در او پدید می آید، نیرویی است که به وسیله ی آن تغذیه می کند و آن همان نیروی تغذیه گر است که به کمک دهان و شکمبه و جگر و اسپرز و جز اینها کار می کند. پس از آن نیروی پرورش دهنده است که به جسم از راه خوراک رشد می دهد. سپس نیروی تولید کننده است که تن را به تناسل و تکاثر وا می دارد و این نیرو خود دو گونه است: نرینه و مادینه که در گیاه در یک پایه گرد می آیند، ولی در جانوران و در انسان در دو شخص، به طور جداجدا، قرار می گیرند.

2. نیروهای جانوری

اینها به نیروهای حرکت دهنده و نیروهای دریافت کننده تقسیم می شوند.
نیروهای حرکت دهنده، دست ها و پاها و دیگر اندام ها را که می شود به اراده حرکت بپذیرند، حرکت می دهند و آن نیروها از کشش در دل منشأ می گیرند که به چیزی اشتیاق پیدا می کند و یا از چیزی نفرت پیدا می کند. پس این نیروها بر دو نوع اند: نوعی از آنها شهوانی است که تن را به سوی شهوتی می راند، یعنی آن را برای جستن چیزی سودمند، حرکت می دهد، و نوعی دیگر غضبانی است که تن را برای خشم و غضبی به حرکت در می آورد، یعنی برای کنار زدن چیزی زیان آور؛ زیرا اراده، در اصل، یا کشش به سوی چیزی است که ادراک شده است و یا گریز از چیزی است که ادراک شده است، یا به کمک حسّ و یا به کمک تخیّل و یا به وسیله ی نیروی ناطقه و سپس درباره ی آن امر ادراک شده، داوری شده است که شایسته است که بدان روی آورده شود و گرفته گردد و یا اینکه از آن بگریزند و آن را رها کنند. کششی که از روی احساس یا تخیّل سر می زند، همان اراده ای است که به طور عموم، جانوران را شامل می گردد، امّا کششی که از روی عقل و اندیشه می باشد، پس آن همان اختیار است که ویژه ی انسان تنها می باشد.
نیز نیروهای ادراکی جانوری به دو بخش تقسیم می گردند: ظاهری و باطنی. نیروهای ادراکی ظاهری عبارتند از سهشگرهای پنجگانه: بساوایی، چشایی، بویایی، شنوایی و بینایی؛ امّا نیروهای ادراکی باطنی عبارت اند از چهار نیرو: حسّ مشترک، متخیّله، واهمه و ذاکره.

3. نیروی انسانی، یا عقل

نیروی ویژه ی انسان، همان نیروی ناطقه ی اندیشه گر است، یعنی عقل عملی و عقل نظری. عقل عملی همان است که آدمی به وسیله ی آن در می یابد که از میان کردارها کدام را باید انجام دهد و در نتیجه ی آن است که زشت و زیبا را از هم تشخیص می دهد و دارای انواع هنرها و صنعت ها می گردد.
عقل نظری یا علمی، آن است که معقول ها یا معنی های کلّی مجرّد را ادراک می کند و این عقل درجه هایی دارد: در درجه ای عقل هیولانی می باشد، و در درجه ای دیگر عقل به ملکه یا به فعل است و در درجه ای عقل مستفاد، یعنی عقل بهره ور.

شناخت روان

شناخت حسّی

شناخت حسّی عبارت است از دریافت چیزهایی جزئی با صورت های مادّیشان، یعنی به همان صورت هایی که در چارچوب مکان و زمان و وضعیت و کمیّت و کیفیت و کنش و واکنش خود دارند. این دریافت به کمک نیروهای ادراکی جانوری مشترک میان انسان و حیوان انجام می پذیرد و هر کدام در این شناخت وظیفه ای مشخّص برعهده دارد.

حس های پنجگانه ی ظاهری

این حسن ها / سهشگرها به طور مستقیم و بدون هیچ واسطه ای با محسوس ها / سهیده شده ها در ارتباط اند و صورت های اینها در آنها می افتد و به وسیله ی آنها، ما بساواییده ها را دریافت می کنیم. با این سهشگرهاست که ما چیزهایی، از قبیل: گرما، سرما، مزه ها، بوی ها، صداها، رنگ ها و همه ی دیدنی ها را ادراک می کنیم.

حسّ مشترک

حسّ مشترک، از آن روی، بدین نام نامیده شده است که میان نیروهای ادراکی ظاهری و باطنی پیوند می دهد و بین آنها ارتباط برقرار می سازد. پس آن، هر چیزی را از صورت های سهیده ها که سهشگرهای پنجگانه بدو گزارش می دهند، می پذیرد و گویی که وی پادشاهی است که خبرهای کشورش در نزد او گرد می آیند. زیرا هر سهشگر به گونه ای از خبرها، یا به خبرهای ایالتی از ایالت های کشور موظّف است و چون همه ی آن صورت ها یا گزارش ها در نزدش گرد آمدند، او به سهم خود آنها را به متخیّله گزارش می دهد. سپس البتّه گاهی، در سهشگر مشترک نیز، در خواب، یا در بیداری نقش هایی از متخیّله، پیدا می شوند که با سهیده ها انطباق دارند و بازگشت می کنند و در نیروی سهشگر نقش می بندند، چنان که گویی عین حقیقت اند.

نیروی متخیّله

این نیرو صورت های سهیده شده ها را که حسّ مشترک بدان گزارش می دهد، نگه می دارد. این صورت ها در آن پس از پنهان شدنشان از ارتباط مستقیمشان با حسّ، محفوظ می مانند و در زمانی که نیروی متخیّله سرگرم داده های حسگرها نمی باشد، یا در خدمت نیروی ناطقه نیست، پس برخی از صورت های نگهداری شده را از برخی دیگر جدا می سازد، یا آنها را با یکدیگر ترکیب می کند به گونه هایی از ترکیب سازگار با سهیده شده یا ناسازگار با آن، و همین نیروست که در خواب ها چیزها را حکایت می کند و آنها را به صورت های سهیده شده شان تجسّم می بخشد و از این رو، هر گاه تن شخص خفته، در مثل احساس نموری کند، رؤیا در پیرامون آبها و یا شنا کردن جریان می یابد، و هر گاه چیز دیگری احساس کند، همان چیزی که آن را نیروی متخیّله حکایت می کند، به جای آن چیز قرار می گیرد، چنان که گویا همان در حقیقت جریان یافته است، و بدین طریق، گاهی برای برخی از اشخاص عارضه ایی پدیدار می گردند که انگیزه ی تباهی مزاج ایشان و موجب فساد تخیّل های آنان می گردند. پس ایشان چیزهایی را می بینند که نیروی متخیّله آنها را از چیزهایی که وجود ندارند، ترکیب ساخته اند. این اشخاص عبارت اند از شیدایان و دیوانگان و نظیرهایشان.

واهمه/پندارگر

نیروی واهمه / پندارگر، از محسوس ها معنایی ادراک می کند که احساس نمی شود. چنان که گوسفند در گرگ معنای دشمنی را ادراک می کند و از آن می گریزد.

ذاکره / به یاد دارنده

نیروی ذاکره عبارت از گنجینه ی نیروی واهمه است که چیزهایی از صورت ها را که ادراکشان می کند، نگه می دارد. مانند متخیّله که گنجینه ی حسّ مشترک است و چیزهایی را که از نقش های پدیده ها بدین حس می رساند، نگه می دارد.

شناخت عقلی

شناخت عقلی عبارت است از ادراک معقول ها، یعنی معنی های مجرّد کلّی که انسان بدان اختصاص دارد و با عقل نظریش، این امر، بر طبق درجه هایی که عقل نظری دارد، به کمال می رسد:

عقل هیولانی

این درجه از عقل، همان عقل انفعالی یا کنش پذیر است که عقل به قوّه است، یعنی در آن هیچ کدام از صورت های موجودها نیست، ولی کمال آمادگی پذیرش آنها را دارد، مانند عقل کودک که عبارت است از ذات آماده ای برای اینکه ماهیّت های موجودها، یعنی صورتهایشان را بدون مادّه هایشان برگیرد. این ذاتِ خردورز از صورت های معقول ها جدا نیست، تا ماهیتی جدا داشته باشد و صورت هایی که در آن اند ماهیتی جدا داشته باشند؛ بلکه خود آن، عین همان صورت ها می گردد.

عقل به فعل [بالفعل] یا به مَلَکه

هنگامی که صورت های موجودها،‌ بدان گونه که یاد کردیم، پدید آیند، ذات خردورز به عقل به فعل نسبت بدان صورت ها، تبدیل می گردد، امّا نسبت به صورت هایی که هنوز، به فعل پدید نیامده اند، عقل به قوّه [بالقوّه] به شمار می آید.
بنابراین، عقل به فعل یا به ملکه عبارت است از عقل بعد از اینکه معقول ها را ادراک کند و از گونه ی به قوّه بودن، به گونه ی فعلیّت به واسطه ی شناختِ به دست آمده، انتقال یابد. همچنین اند معقول هایی که معقول های به قوّه بودند، بعد از برگرفته شدنشان معقول های به فعل می شوند و معقول های به فعل صورت هایی می گردند، لیکن همچون صورت های پدیده ها نیستند که تابع مکان و زمان و وضعیت و کمیّت و کیّفیت و کنش و واکنش باشند، بلکه صورت هایی مجرّد از مادّه و متعلّق های آن هستند و عقل به فعل با معقول های به فعل درست یک چیزاند، مانند مومی که در آن نقشی نگاشته شود، نه تنها بر سطحش، بلکه در همه ی آن نقش فرو رود و انتشار و تجسّم یابد و درازا و پهنا و ژرفای آن را فراگیرد، تا این نقش با موم یک چیز بشمار آید.
انتقال عقل و معقول ها از قوّه به فعل جز به واسطه ی عقلی مجرّد که عقل فعّال / خرد کنشمند باشد، به کمال نمی پیوندد. پس نسبت عقل فعّال به عقلی که به قوّه می باشد، همچون نسبت خورشید به چشم است که تا در تاریکی است، بینایی به قوّه است؛ خورشید است که با نوری که می دهد، چشم را بینای به فعل و دیدنی ها را دیدنی به فعل می گرداند، پس همان گونه که بینایی با نور، هم خود نور را می بیند که سبب بیناییش می باشد و هم خورشید را می بیند که سبب نور است و هم چیزهایی را می بیند که به قوّه دیدنی بودند و اکنون به فعل دیدنی می باشند، همین گونه است عقل هیولانی که به سبب نور عقل فعّال هم این عقل و نورش را ادراک می کند و هم عقل به فعل را ادراک می کند و هم چیزهای معقول به قوّه را ادراک می کند که به فعل می گردند و بدین ترتیب، خود آن نیز عقل به فعل می شود. عقل فعّال، خود بخشنده ی صورت ها به همه ی موجودهایی است که در جهان زیر ماه اند و همان بر عقل می تابد، تا آن صورت ها را ادراک کند. از این رو، شناخت انسان شناختی درست می باشد؛ زیرا شناخت انسان و صورت های چیزها هر دو از یک سرچشمه می جوشند.

عقل مُستَفاد / خردِ بهره یافته

این عقل همان عقلی است که نسبت به همه ی معقول ها به فعل شده است، به طوری که چیزها را نه به سبب ذاتهایشان ادراک می کند، بلکه به ادراک آنها در خودش و به کمک صورت های مجرّد آنها که در آن اند می پردازد، هر شخصی که عقل منفعلش با همه ی معقول ها کمال یابد و عقل به فعل شود و معقول به فعل گردد و معقول آن همان چیزی شود که تعقل می گردد، در این حالت برایش نوعی عقل به فعل فراهم می گردد که درجه اش بر فراز عقل منفعل قرار می گیرد. عقلی که کامل تر و دورتر از مادّه و نزدیک تر به عقل فعّال است، عقل مستفاد / بهره یافته نامیده می شود.

عقل اشراقی

هنگامی که عقل شخص نسبت به همه ی معقول ها چنان کمال یابد که هیچ کدام از آنها بر او پوشیده نماند، عقل او نوعی عقل مستفاد می گردد که می تواند صورت های برکنار از مادّه را ادراک کند و میان آن و میان عقل فعّال هیچ چیزی باقی نمی ماند، پس همین عقل در آن جا می گیرد و هنگامی که نیروی متخیّله اش، به طبع، کامل گردد و به اوج کمال برسد و سهیده هایی که از بیرون بدان در می آیند، بر او به گونه ای چیرگی نیابند که تمامش را در بر گیرند، آن نیرو، به طبع، آماده خواهد بود که جزئی ها را از عقل فعّال بپذیرد، یا خودشان را و یا مثال آنها را که خود آن تقلید می کند، سپس معقول ها را بپذیرد با مثالی که از آنها می سازد.
هنگامی که در هر دو نیروی ناطقه و متخیّله شخص، این حالت پدیدار گردد، این شخص همان کسی خواهد بود که به میانجی عقل فعّال بدو وحی می رسد، هر چه از سوی خدا به عقل فعّال فیضان شود، عقل فعّال آن را به میانجی عقل مستفاد به عقل منفعل وی و سپس به نیروی متخیّله اش افاضه می کند. در این هنگام، همان شخص، با افاضه ای که به عقل منفعلش می شود، فرزانه و فیلسوف و به طور کامل، خردورز خواهد بود و همو با افاضه ای که به نیروی متخیّله می شود، پیامبر بیم دهنده از رخدادهایی می گردد که در آینده پدید خواهند آمد و از جزئی هایی خبر می دهد که هم اکنون در جریان واقع شده اند.
این شخص در کامل ترین درجه های انسانیت و در عالی ترین مرتبه های خوشبختی قراردارد و جانش با عقل فعّال یک پارچه است. پس از حقیقت های چیزها آگاه می گردد و معقول مجرّد و همه ی موجودهای والا را ادراک می کند و آنها را می بیند.

گفتمان های متافیزیکی روان

چیستی و ریشه ی روان

روان آدمی گوهر ساده ای است که جسم نیست؛ زیرا معقول های ساده را ادراک می کند، در حالی که جسم چیزی است جزء دار و مرکّب که از ادراک چیزهای ساده ناتوان می باشد؛ و نیز ذات خود را ادراک می کند که همین امر دلالت بر آن دارد که روان هیچ ابزاری جسمانی ندارد، زیرا ابزار جسمانی خودش را ادراک نمی کند؛ و افزون بر این، روان ضدها را با همدیگر ادراک می کند، مثل گرم و سرد یا سیاه و سفید، یا منفی و مثبت را، در حالی که جسم در یک زمان جز یکی از دو ضد را فرا نمی گیرد؛ به علاوه، روان پس از آنکه در هنگامه ی پیری، تن رو به ناتوانی و فروپاشی می نهد، تازه نیرومندتر می گردد. از این دلیل ها همه می شود نتیجه گرفت که روان نه جسم است و نه جسمانی است.
روان، نخستین تکامل یابی جسم طبیعی سازواری و ارگانی / اندامی به قوّه زیستمند است. بدین معنی که آن، صورتی است که از سوی عقل فعّال افاضه شده است تا از سویی سبب هستی روان های زمینی گردد و از سوی دیگر سبب هستی عنصرهای چهارگانه به میانجی فلک ها شود. روان، نخستین بار، در هنگام پدیداری مزاجی که برای پذیرش آن شایستگی داشته باشد، از عقل فعّال ضرورت می یابد، یعنی، درست در هنگام منشأگیری تن آدمی از آخرین درهم آمیزی اُسْطُقُس ها / عناصر / اصول و آن نزدیک ترین مزاج به میانگی / اعتدال است. روان ها، همواره، از خودِ عقل فعّال فیضان می یابند و همین که مادّه ای در زهدانی / رَحِمْ آمادگی یافت، روان بدان افاضه می شود و در آن به گونه ی جاگیری صورت در مادّه جا می گیرد.
پیش از تن، هستی روان، به گونه ای که افلاطون می گوید، روا نمی باشد، جابه جایی روان از کالبدی به کالبدی دیگر نیز، آن طور که تناسخیان معتقداند، روا نیست.

جاودانگی و سرنوشت روان

روان جاودانه است؛ زیرا روحانی است که معقول ها را ادراک می کند. گوهر روان جسمانی نیست و از مادّه، مجرّد و جدا / مفارق است که پس از مرگ تن باقی می ماند و به هیچ روی، در آن نیروی پذیرش تباهی نیست. روان پس از مرگ خوشبختی ها و بدبختی هایی دارد و این حالت ها برای روان ها متفاوت اند:

1. خوشبختی همیشگی به سبب کردار و دانایی

خوشبختی عبارت است از اینکه روان آدمی از کمال در هستی به پایگاهی برآید که در استوارمانیش به هیچ مادّه ای نیاز نداشته باشد و آن بدین امر خواهد بود که در مجموعه ی چیزهای برکنار از جسم ها و در مجموعه ی گوهرهای جدا از مادّه ها در آید و بر آن و وضعیت همواره تا ابد باقی بماند.
این وضعیّت جز برای روان های تکامل یافته به سبب کردار و دانایی موجود نمی شود، مانند روان های شهروندان آرمان شهر.
زمانی که آدمی با این دو امر تکامل بیابد، کردارهایش بدو هیأت روانی نیکویی با اندیشه ها و رفتارهای آرمانی خواهند داد؛ زیرا کمال دانایی رفتار است و هر اندازه بر آن بیشتر پایداری کند، آن هیأتش نیرومندتر و آرمانی تر می گردد؛ همان طور که پایداری بر کارهای خوش نویسی هنر خوش نویسی را بهبود می دهد و با لذّت بردن و شادمانی ای که به دنبال آن می آیند، آدمی احساس خوشبختی می کند و هر اندازه جانب آن حالت را نگه دارد، روانش نیرومندتر و والاتر و کامل تر می گردد تا اینکه از مادّه بی نیاز می شود و با نابود شدن آن، نابود نمی گردد، و چون از ماده جدا گردد، بر حال خوشبختیش پایدار می ماند و عارضه های جسمانی از او برکنار می شوند و هرچه روانهای مفارق در خوشبختی فزونی یابند، با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند و خوشبختی هر کدامشان فزونی می یابد، زیرا به خردورزی در ذات خود می پردازد و نیز، بارها و بارها، به خردورزی در همانندهای ذات خود می پردازد و آن از این جهت است که خوشبختی ها به سه گونه برتری و فزونی پیدا می کنند، همان طور که هنرها و علوم و فنون چنین رشد و توسعه می یابند، به وسیله ی نوع در صورتی که گوناگون باشند؛ و به اندازگی در صورتی که از یک نوع باشند؛ و به سبب چگونگی، هر گاه در نیرو و در فهمیدگی متفاوت باشند.

2. بدبختی همیشگی به سبب دانایی بدون رفتار

آدمیانی که با دانایی بدون رفتار به کمال رسیده اند، همچون شهروندان شهرهای گنه کاران و بدبختانی که در شهرهای گمراهان و در شهرهای تبدیل یافتگان می زیند، از اندیشه های عالی خود، هیأت های روانی نیکویی به دست می آورند که روانهایشان را از مادّه رهایی می بخشند، امّا از رفتارهای پست خود هیأت های روانی پستی با هیأت های نخستین ایشان همراه می گردند که موجب تیرگی و تضادّ آنها می شوند. از آن رو، به روان های ناطق ایشان پس از مرگ آزاری بزرگ در می پیوندد و در همیشه ی روزگارشان، در همان پایدار می مانند، و هر اندازه، شمار کسانی که بدیشان در می پیوندند، فزونی گیرد و آن آزار بدیشان درگیرد، ایشان از یکدیگر و از همشهریان خود آزار فزون تری خواهند یافت که این خود همان بدبختی متضادّ با خوشبختی است.

3. نیستی به سبب نادانی

روان های شهروندان شهرهای نادانان و گمراهان و تبدیل یافتگان با دانایی کمال نیافته باقی می مانند و در استواریشان، به ناگزیر، به مادّه محتاج هستند، زیرا در آنها هیچ نگاره ای از نقش حقیقتِ چیزی از معقول های نخستین هرگز نقش نبسته است، اینان نابود شونده اند و به نابودی می روند، چنان که زبان بسته جانوران، و ددان، و اژدهایان چنین اند.

در پیرامون گفتمان های روان شناخت فارابی

فارابی در تقسیم روان انسانی به نیروهایی که جلوه های گوناگون آن روان یگانه را تجسّم می دهند و هر کدام از آنها وظیفه ی مشخّصی را برعهده می گیرد، از فیلسوفان مشّایی پیروی کرده است. همچنین در شرح شناخت حسّی و عقلی تا مفهوم عقل مستفاد که همان عقل به ملکه یا عقل به عادت در نزد ارسطو می باشد، عین سخنان ایشان را بازگفته است.
البتّه او، وَهْم را به نیروهای ادراکی جانوری، به اقتباس از اسکندرانیان و از رواقیان پیش از اسکندرانیان افزوده است، با اینکه امروزه می دانیم که وهم های جانور خود از کارهای مخیّله است. نه «معنی» و نه «اندیشه» در دریافت گوسفند از دشمنی گرگ وجود ندارد، بلکه تنها یک صورت خیالی است که آن را هیأت گرگ درنده در گوسفند بر می انگیزد.
همچنین فارابی از مفهوم عقل فعّال ارسطو دوری گزیده و آن را مانند اسکندر افرودیسی(1) قرار داده است و در شناخت اشراقی، مکتب نوافلاطونی را پذیرفته و بر آن اشراق عقل فعّال بر مخیّله آدمی را افزوده است تا انسان با این افاضه پیامبر گردد و این کارش جز برای برقرارسازی سازگاری میان دین و فلسفه، ‌آن طور که عادتش است، نبوده است. او با این کار، دو هدف، خِرد و پیامبری را با یک سنگ نشانه گرفته است، عقل را در کار عادیش تابع تابش مستقیم نور جهان فرازین کرده است، در حالی که می دانیم که عقل در ما نوری است طبیعی که به وسیله ی خودش کار می کند؛ پیامبری را هم یک آمادگی فطری در انسان قرار داده است، در حالی که دین آن را کاری می شمارد که به اراده ی خدا وابسته است و او هر کسی را که بخواهد، برای آن بر می گزیند. افزون بر اینها، او درجه ی پیامبری را از مرتبه ی شناخت عقلی پایین تر قرار داده است، زیرا آن را از کارهای نیروی ادراکی جانوری که مخیّله باشد، برشمرده است.
در چیستی روان، فارابی میان نظریه های افلاطون و ارسطو را با هم جمع کرده است. مانند افلاطون گفته است که روان گوهری مجرّد است، با این وصف که با او به مخالفت پرداخته و هستی آن را پیش از بدن و نیز تناسخ آن را منتفی دانسته است؛ و مانند ارسطو اعتقاد یافته است که روان صورت تن است، با این وصف که با او به مخالفت پرداخته و روحانی بودن و جاودانگی روان را اثبات کرده است. امّا درباره ی سرنوشت روان کوشیده است تا میان دین و فلسفه سازگاری برقرار کند که البتّه، این یکی را به خشم درآورده و آن یکی را هم خشنود نکرده است. دین را با قراردادن جاودانگی برای روان دانا فقط و بازگرداندن روان نادان به نابودی و نیستی و انکارکردنش رستاخیز جسمانی را چه در خوشبختی ابدی و چه در بدبختی ابدی، به خشم آورده است. فلسفه را هم خشنود نکرده، زیرا اثبات کرده است که روان خردمند، در صورتی که در زندگانی دنیوی با دانایی به کمال نرسیده باشد، پس از مرگ نابود می شود، زیرا عقل همچنان به قوّه می ماند و به عقلِ به فعل تبدیل نمی شود، در حالی که فلسفه جاودانگی روان را بر این پایه استوار می داند که روان «گوهر روحانی ساده ای است» که با نابودی بدنِ ترکیب یافته نابود نمی گردد، چنان که خودش هم آن را به همین گونه تعریف کرده بود، پس او با خودش هم در تناقض گرفتار شده است.
جنبش سازگاری بخش فارابی، در گفتمان های روان شناختیش با جلوه گری های روشن تری آشکارا می شود، زیرا وی در این بخش هم افلاطونی است و هم مشّایی است و هم اسکندرانی و هم اسلامی و هم ایرانی در آن واحد. او فیلسوفان جهان اسلام را در پی خود کشانیده است، به طوری که از نظریّه هایش به ویژه در زمینه ی روان، رو برنتافته اند، مگر بسیار اندک. البتّه، در همه ی گفتمان ها و گزاره ها فیلسوفان مسلمان از فارابی پیروی کرده اند و نظریه های او را پذیرفته اند.
این اندیشه های پر مغز فلسفی که فارابی بنیاد نهاد، فیلسوفان مسلمان بعد از او را واداشتند که همواره به ارجمندی از او یاد کنند و اندیشه هایش را گرامی دارند. یکی از این فیلسوفان، ابن سَبعین اشبیلی آندلسی (613-668 / 1216 - 1270م) از فیلسوفان نامی و عارفان برجسته ی اسپانیای اسلامی است که در پیشگاه پرعظمت فرهنگ جامع و اطلاع های گسترده و دانش پرژرفای مواج فارابی سرگردان شده می ایستد و می گوید:
«این مرد، فهمیده ترینِ فیلسوفانِ اسلام است. او یادگیرنده ترین ایشان است دانش های کهن را و تنها او فیلسوف این دانشهاست، نه دیگری».
ابن سبعین که بسیار تحت تأثیر آموزش ها و نگارش های فارابی بوده است، خود موسّس طریقتی صوفیانه است که ویژه ی خود اوست و در تبیین مبانی مکتب عرفانی خویش، آثار ارزنده ای تألیف کرده است، از جمله أسرارالحکمة المشرقیة، و الأجوبة عن الأسئلة الصقلیّة، که در تألیف آنها از آثار و اندیشه های هستی شناسانه ی فارابی بسیار تأثیر پذیرفته است.

پی نوشت :

1. Alexandre d'Aphrodise.

منبع مقاله :
جمشید نژاد اوّل، غلامرضا؛ (1388)، آرمان شهر فارابی (مروری بر زندگی و آثار ابونصر محمد فارابی)، تهران: همشهری، چاپ دوم