نویسنده: دُمینیک اوروُی
مترجم: فریدون فاطمی
مترجم: فریدون فاطمی
بانی نهضت موحدان ابن تومرت بربر (ح 524/1130-81-4/1078-471) بود. او در محیطی شروع به مطالعه کرد که چندی پیش به دست خوارج اسلامی شده بود و آشکارا عناصر بنیادین همین برداشت از دین بود که آموزه ی خود او را شکل داد. پافشاری او بر «بشارتها و تنذیر»های الاهی که چون پیوندی بین فعالیتهای انسانی و وحی خدمت می کنند، و نیز صفات خدا را چیزی بیش از نامگذاریهایی ساده ندانستن، و مفهوم ضرورت درونی عمل الاهی، همین را هویدا می کنند.
به علاوه، به گفته ی برخی از نویسندگان شرقی، ابن تومرت باید در قرطبه از شاگردان قاضی ابن حمدین بوده باشد که سردمدار مخالفت با غزالی بود. زمانی که دودمان مرابطان داشت خود را در اسپانیا پای استوار می کرد او بدون تردید فرصتهای مطالعه در آنجا را نابسنده می دید و راهی شرق شد که آنجا، بیشتر در عراق، تحصیل کرد. با اطلاعاتی که امروز داریم هیچیک از استادان شرقی منسوب به او قادر مان نمی کند ساختار آموزه ای را که او به کارپروری آن ادامه داد توضیح دهیم. این آموزه نخست برای نهضت اصلاحی او و سپس برای پایه گذاری امپراتوری یی که او در بازگشت خویش به مغرب راه انداخت پایه ای فراهم کرد.
آموزه ی او دو جنبه ی به ظاهر مخالف داشت: ایمان عقلی، و یک آموزه ی فقهی کاملاً تشریعی. مخالفت این دو را سرشت جنبه ی نخست هویدا می کند. اما ما به خاطر اهمیت تاریخی دومی ابتدا به آن نگاه می افکنیم. جنبه ی عملی این آموزه یک اصلاح قضایی و فقهی بود که از اصلاحات مرابطان اولیه پیروی می کرد. این را احترام وسواس آمیزش به پیش بینیهای قانونی روشن می کند - احترامی که بازداریها و نظارتهای اخلاقی را که ابن تومرت در بازگشت به کشورش به عهده گرفت به حوزه ی فقه بسط داد. او یادآور می شود که راهزن باید اعدام شود و دست دزد را باید برید اما اگر پیش از آن مجازات دیگری چون شلاق را تحمل کرده باشند اقدام دیگری نباید انجام شود. مجازاتهای قطع عضوی که شرعاً تجویز نشده اما فرمانروایان آزادانه آن را به کار می بستند نیز نکوهیده شده است.
چنین می نماید که این همه از فلسفه بسیار دور است. اما این قضایا که برای توده ها بسیار جالبتر از اندیشه ورزیهای رفیع بودند به هیچ رو تهی از اهمیت فکری نیستند. ابن تومرت برخلاف مرابطان برای هنجارگذاری نه به مراجع کهن بلکه به خود وحی رو می آورد. یا بهتر - گرچه از نگه سوی تاریخی بدون تردید نادرست - این مجازاتهای گزاف رو را به بی توجهی به قواعد شرعی عامی نسبت داد که مساعد ملاحظه ی موارد منفرد و منافع بیدرنگ هستند. در مورد مرابطان مالکی همین رویکرد قانونگرا منجر به فراجهش کل ادبیاتی شد که با موارد منفرد (فروع) سروکار داشتند - هر چند کار روش شناختی، که بحث بین مکتب فقهی آنان و شافعیان را به حساب می آورد، آن را ملایم می ساخت.
توجه ناظران هم روزگار به ویژه به این جنبه جلب شد و آموزه ی موحدان را آموزه ی اندیشه (مذهب الفکر) وصف کردند. آن در واقع تلاشی بود برای پرهیز از دلبخواهانگی و تفسیر دلخواهانه ی احکام دین، اما تا حد ظاهری گری ابن حزم پیش نمی رفت و ضرورتهای تاریخی را بدیده می گرفت. آموزه ی موحدان این پنداره ی ابن حزم را که همیشه و در همه ی موارد یک «نص» هست که می تواند به عنوان «اساس» خدمت کند رد می کرد. به جای آن با مکتب شافعی همراه بود که می گفت استدلال از راه قیاس - کاربرد نکته ی ویژه ای از وحی در یک موقعیت معین که برایش پیش بینی نشده - می تواند راه حلی فراهم آورد. با آن که این استنتاج بدون تردید از مواد مستخرج از خود سنت ضعیف تر بود، آنجا که برای موضوع مورد بحث هیچ سنتی وجود نداشت پذیرفتنی بود.
بدینسان آسان گیرترین مکتبها مذهب مالکی بود که در آن ملاحظه ی احوال نقشی عمده بازی می کرد و رجوع به سنت مدنی (مدینه ای) را اساس مناسبی برای یقین می دانست. در پله ی بالاتر نردبان مذهب شافعی بود که ابن حزم در آغاز پیرو آن بود و سپس برید و رویکرد ظاهریه را برگرفت. این مذهب غزالی بود و برخی نویسندگان پیشنهاد کرده اند که ابن تومرت نیز پیرو آن مذهب (شافعی) بوده است. آموزه ی آن مذهب به سادگی مدعی است در ساخت و پرداخت یک روش شناسی فقهی نتایج را از مقدمه ی نهایی مذهب مالکی استنتاج می کند. مذهب مالکی نیز به نوبه خود مرحله ای اصلاحی را از سر گذراند. مخالف اصلی ابن حزم، الباجی برخی از سهل گیریهای آموزه ی شافعی، مثلاً کاربرد استدلال قیاسی متکی بر یک شباهت ساده بین موضوعهای مورد بررسی، را نمی پذیرفت.
ابن تومرت هم به سهم خود می پذیرفت که اسلام در درجه ی نخست یک نظام عملی است و خطر اشتباه در اثر عمل طبق قضاوت شخصی بهتر است از یکسره دست شستن از عمل. اما وی بر آن بود که به قیاس نمی توان دست یازید. مگر بین چیزهایی که در مقوله های فقهی کاملاً همانند جای می گیرند یا در مورد قانون ویژه ای که متکی بر شرایطی باشد که به طور مشابه به کار گرفته شده باشد.
از این رو هنگامی که فاقد گواه قطعی باشیم نه فقط قیاس بلکه عقیده می تواند نقشی در تعیین عمل بازی کند - چه استدلال فردی باشد (رأی) که در مورد مسائل عام به کار بسته شود و چه یک داوری احتمالی (ظن) در تفسیر وحی. از سوی دیگر، ابن تومرت از مطلق شمردن این راه حلها سرباز زد که بدینسان با پیروی چشم بسته (تقلید)، عواطف یک فرد را که مرجع تلقی می شد از موهبت ضرورت خرد برخوردار می کرد. استدلال فردی در تأسیس قوانین کاربردی نداشت. درباره ی نقشی که به ضرورت عقلی به هنگام پرداختن به پنداره های ناب نسبت داده می شد در جای خود بحث خواهیم کرد. به هنگام پرداختن به مسائل تجربی، ضرورت عقلی فقط می توانست پاسخی امکانی که میزانی از تردید را پذیرا بود فراهم آورد. فقط از راه تصحیح متقابل پژوهندگان یکدیگر را در طول اعصار، می شد به حقیقت نزدیک شد.
تلاش شخصی (اجتهاد) را فقط در وحی می شد به کار بست. قانونهای آن، که طبق روشهایی وضع می شدند که تفاوت درجات یقینی بودن آنها را ابن تومرت به تفصیل به بحث می کشد، ضرورت احکام عقلی را نداشتند اما ضرورتی نه کمتر نیرومند از آن را، که مرجعیت الاهی به آنها می بخشید، داشتند. تمایزگذاری شافعیان بین دانشی که هم از نگه سوی بیرونی یقینی است و هم درونی و دانشی که دریافت ساده ی حقیقت از نگه سویی بیرونی است، در آموزه ی موحدان جای خود را به تمایز بین «علم» و «عمل ساده» داد. چنان که خواهیم دید، معیارهای علم که بر استدلال ناب تکیه می کند در واقع از چارچوب دقیقاً اسلامی آنسوتر می رفت.
بدینسان موحدیت در همسازگارترین شکل خود، درون حدود اسلام، عبارت بود از نظم دادن عقلانی به راه حلهای مسائل متفاوتی که مکاتب گوناگون فقهی پیش می کشیدند. خواهیم دید که بر کارهای فقهی ابن رشد نیز همین صدق می کند. فقه موحدان که گرایش فکری بسیار خاص خود را با راه حلهای عملی نزدیک به راه حلهای دیگر مذاهب - اگر نه وام گرفته از آنها - ترکیب می کند تا پس از سقوط امپراتوری موحدان چون مذهبی میان مذاهب دیگر تداوم یافت. تا سده ی هشتم / چهاردهم در شمال آفریقا آموخته می شد و با گسترش میزانی از درهم آمیزی میان سنتها، ناپدید شد.
در حالی که مرابطان را ترسی خزنده از تجزیه ی جهان اسلامی به ویژه رویارو با فشار مسیحیت به حرکت درمی آورد، موحدان را نیازی فکری، با تمام سختگیری مستلزم این نیاز، می انگیخت. در برابر شرارتهای تاریخ، فقه ساختاری فراپیش می نهاد که می توانست بقای بنای شکوهمند اسلامی را تضمین کند و کسانی که قدرت را در دست داشتند پاسداران آن بودند. موحدان مطابق با این طرح کلی به سادگی به مفاهیم قانون و قدرت محتوایی تازه بخشیدند. اما آنچه را از دید نظریه فقط یک دشواره ی آموزه ای بود این واقعیت پیچیده تر می کرد که مبارزه بین دو دودمان مشارکت توده هایی را ضروری می ساخت که اگر قرار بود جذب و تسخیر شوند آموزه ها باید برای آنان تبدیل به اسطوره هایی می شدند که بتوانند عواطف را برانگیزند و حتا به شعارهایی کاریکاتور گونه فرو می کاهیدند.
دروغ بافی گنجیده در این فرایند را می توانیم در یکی از نکات اصلی تبلیغات موحدان علیه مرابطان ببینیم. موحدان از محکومیت آثار غزالی چون گواهی بر کوته اندیشی مرابطان بهره جستند. از اینجا این افسانه برخاست که غزالی خود از ابن تومرت خواسته است که محکومیت او را تلافی کند. این نه تنها از حیث زمان نگاری ناممکن است، بلکه با تبدیل این چهره ها به نماد، نفوذی واقعی را که غزالی در زمان مرابطان در اندلس داشت نفی می کرد.
در واقع شاگرد او ابوبکر بن العربی (1) نخستین کسی در اسپانیا بود که مسأله مشورت را که در سنتهای محلی پایه داشت بسط داد. بحث ادامه یافت، اما به هر تقدیر از درون محافل قضایی اندلس بود که تأثیر غزالی باعث شد این مسأله پیش کشیده شود و نه در نتیجه ی تحمیل یک آموزه ی کلامی از بیرون.
نمونه های دیگری هم از دروغبافیهای تبلیغاتی موحدان هست. همه بر دشواری تسخیر توده ها به وسیله ی یک آموزه ی صرفاً فکری تأکید می کنند. ابن تومرت از این واقعیت آگاه بود و علاوه بر اعتقادنامه ی خویش که چنان که خواهیم دید منش فلسفی بالایی دارد و برای نخبگان در نظر گرفته شده بود، دو راهنمای معنوی (مرشدات) منتشر کرد که در سطحی بسیار پایینتر از اعتقادنامه تدوین شده بودند و با یکدیگر هم تفاوت داشتند.
نخستین این دو، استدلال فلسفی را به اصل ساده ی ضرورت وجود خدا مؤول می کند و دلالتهای دینی آن را به سبک متوازن معمول در این گونه متون بسط می دهد - تأمل در سرشت خدا، این که او چه هست و چه نمی تواند باشد. این قطعه به شکل دعا است اما نسبتاً بغرنج و به گفته ی رویدادنگاران در سطحی بالاتر از آنچه «مهدی» (2) عموماً به کار می برد بود. اینها اشاره ای به هیچ گونه اندیشه ورزی نداشت و به سادگی تسلیم به خدا را باز تأکید می کرد و از او در دنبال کردن راه راست مدد می طلبید.
دومین راهنمای معنوی به سادگی یک «یادآوری نامه» برای توده ها بود و می گفت: هر (مسلمان) دارای تکلیف شرعی باید بداند...». از نقل آیات قرآنی بهره ی بیشتری گرفته می شدو از هر گونه توالی منطقی حتی در رده ی پیامدهای آموزه ای چشم پوشی می شد و جای آن را جمله پردازیهای پر آب و تاب می گرفت. دیگر آثار ارشادی تأیید می کنند که عوام ناس با عقایدی که قرار است بدون پرسش و تحقیق از بر کنند به حال خود گذاشته می شوند. دو «حمد»، که بدون شک بسیار رقیق شده اند چرا که هر دو از طریق یک ترجمه ی لاتین قرون وسطا شناخته شده اند، صرفاً برای تأکید بر تعالی و ادراک ناپذیری خدا و هشدار علیه هرگونه اندیشه ورزی درباره ی او بوده اند. در این منتها همه چیز مطیع صورت ظاهر و توان اقناع کنندگی بود. آخر از همه «رساله به مؤمنان» بود که به سادگی مخاطبان را به اجرای تکالیف اسلامی ترغیب می کرد و بحثی علیه مرابطان پیش می کشید و آنان را به تشبیه [خدا به انسان] متهم می کرد.
موحدان همچنان که تمایزی جدی بین نخبگان، که برایشان عقل و استدلال باید نقشی مهم می باخت، و توده ها که فقط باید عقیده شان را «می آموختند» قایل می شدند، بر این پنداره تکیه داشتند که از راه ایمان است که جماعت مؤمنان تعریف می شود. رد اقتداری که ناشایست پنداشته می شد و اتهام شرک علیه دیگر شکلهای اسلام از اینجا ریشه می گرفت.
از سوی دیگر درون جماعت مؤمنان زنجیره ی پایگانی کاملی تدبیر می شد که بر پایه درجه ی وفاداری به آموزه بود. می دانیم ابن تومرت فعالیتهای خود چون رهبر جماعت را با آنچه به تمییز شناخته شده آغاز کرد - و آن عبارت بود از رده بندی قبایلی که برای هدف او بیعت کرده بودند برحسب برجستگی و نیز برقرار کردن زنجیره ی رده بندی پایگانی در درون هر یک از آنها. این بخشبندی در آغاز نظامی و متوجه یک نظم جنگی بود اما از راه انجام آیینهایی نمایشی به صورت دلالتی بر اقرار به پشتیبانی از هدف درآمد.
در این رده بندی، قبایل پدر و مادر مهدی، به ترتیب، مقدم بر همه بودند و سپس قبیله ی هنتاته بود که پیش از همه بیعت کرده بود. این رده بندی پایگانی بسیار پیچیده بود تا بتواند عوامل گوناگون مربوط به ساختار اجتماعی بربران یا مربوط به جهاد را در بر گیرد و اکنون اثری از آن باقی نیست. اما آنچه به ابن رشد مربوط است این که، این طرح ما را قادر می سازد قایل شویم او نه فقط در نتیجه ی ترقی اتفاقی فردی، بلکه برحسب چارچوب خود ایدئولوژی جمعی در گروه نزدیکان به فرمانروایان جای داشته است.
در عمل، وقتی نهضت موحدان به ورای منطقه ی جنوبی مراکش گسترش یافت هر یک از فتوحات تازه به یکی از رده های طبقه بندی اولیه پیوند داده شد تا عناصر نامطمئن تر حول یک هسته ی وفادار گرد آمده باشند. سرانجام، پس از گسترش نهضت به ورای حدود منطقه ی منحصراً بربر، هر یک از مستخدمان «مخزن» [دربار] از بالاترین تا پایینترین به یکی از این گروهها وابسته گردیند.
فرمانروایان گوناگون موحدان دلالت دینی مقام خویش را به استواری نگه داشتند. گسستن از خلافت عباسی سه ربع قرن بود که واقعیت داشت و نامه های رسمی به روشنی اظهار می کردند مرجعیت مستقیماً از پیغمبر به مهدی و سپس به دودمان خلافت او رسیده است. لحن نامه ها که پر از عبارتهای قالبی دلخوش کننده است با لحن رژیمهای پیشین تفاوت بسیار داشت.
اما کاخ آموزه ای بر رغم این اقدامها به آسانی نمی توانست در مقابل فشار واقعیت مقاومت کند. پیش از آن جنگهایی مذهبی علیه مسلمانان راه افتاده بود. اما جنگی که موحدان برای تصرف قدرت به راه انداختند نه بر اعتراضهای اخلاقی بلکه بر اتهام تشبیه تکیه داشت که بر آن گونه از نوشته ها که مالکی ها در درجه اول به عهده می گرفتند و در نتیجه بر تقلید برده وار از مراجع آن مکتب وارد بود. بنابراین لازم بود آموزه ی فرمانشنوی از مهدی را جایگزین این کرد. بدینسان، مومن به وحی نماندن مرادف شد با بی ایمانی به یک فرد و گروهی که از او حمایت می کرد.
امام موحدان اگرچه «معصوم» پنداشته می شد کاملاً همانند امام شیعیان نبود که نقش وحی را ایفا می کرد. در این حوزه نقش او به تفسیر آیات مبهم قرآنی به روش استعاری بود، چنان که هم با اصول ابدی اعتقادی مطابق باشد و هم با بسط و تکمیل مثبت قوانین شرع، کاهش یافت. نقش او در اساس نقش رهبری سیاسی - دینی بود که سزاوار اطاعت مطلق و تقلید از اعمالش بود. این تمایز هر قدر واقعی، بر توده هایی که امام موحدان را با امام شیعیان خلط می کردند پوشیده ماند و این چه بسا که ظن رفض را پیش می آورد. انحطاط این مفهوم باید یک سده پس از آن به سلب اعتبار از آموزه ی موحدان می انجامید که یک دوره دوباره برپا شد اما سرانجام همراه با فرمانروایی آن دودمان از میان رفت.
این گونه مسایل به توضیح این که چرا اندیشمندان تنها کسانی بودند که می توانستند به طور جدی از کیش موحدان تأثیر بگیرند کمک می کنند. در آن کیش عناصری مشابه مسائلی که ذهنهای اندیشمندان اندلسی را مشغول می داشت یافت می شد. بدینسان ابن باجه که چیزی از این نهضت نمی دانست در جای جای اثری که بیش از هر چیز به مابعدالطبیعه می پرداخت پیشاپیش اشاره های گوناگونی به نیاز به اصلاح اخلاقی درون اسپانیا می کرد و شیوه های تجملی اشراف نه فقط در زمان ملوک طایفه بلکه نیز در زمان مرابطان را به انتقاد می کشید.
اما همراهی با فلسفه به آن اندازه که پیوندهای بعدی بین قدرتهای موحد و فیلسوفان می تواند ما را به باور بدان رهنمون شود گریزناپذیر نبود. خود مالک بن وهیب بود که در دعوتهایش به مراکش برای آن که مشاور فرمانروای موحد (3) شود، توصیه کرد او ابن تومرت را به مرگ محکوم کند. ابن تومرت تازه از مشرق برگشته بود و آنجا با ایرادگیریهای غیرتمندانه از اخلاق و رژیم توجه را به خود جلب کرده بود.
بعدها سنت گرای معروف مشرقی ابن تیمیه شباهتی عمیق بین مفهوم ذات خدا در فلسفه و در کیش موحدان یافت. اما منظور راستین ابن تومرت را دشوار می توان مسلم کرد. مفسر مسلمان با تلاش برای همراه کردن آن کیش با جنبشهای سیاسی - مذهبی از پیش موجود (معتزله، اشاعره، شیعه و به ویژه اسماعیلیه، فلسفه) رویکرد معهود خویش را دنبال کرده اند، اما بهای آن قایل شدن به همراستاییهای ناپذیرفتنی، و هرگز به اتفاق رأی نرسیدن، بوده است. دیدگاه روشنگرانه تر آن است که معنای این اندیشه را در دروه ی شکل گیری آغازین مؤلف آن، حتا پیش از رهسپاریش به قرطبه و مشرق، جستجو کنیم.
آموزه ی ابن تومرت، آن بربر پرورش یافته در محیطی که جنبشهای جدایی خواه خوارج آن را اسلامی کرده بودند، گذشته از وابستگی یی احساسی به سنیگری ناشی از فعالیتهای علویان در مغرب، عناصر بنیانی عقاید خوارج را بروز می دهد. این عناصر در تداوم روند ویژه ای پدید آمدند که روشنفکران بربر، در مخالفت مستقیم با توده های بربر و تمایل قلبی اینان به نیروهای جادو، هواخواه آن بودند. این خط اندیشه در میان روشنفکران بربر با مفهوم کارتاژی خدای بزرگ ملی، سرور همه، آغاز شد و اندیشمندان بغپرست (pagan) رومی آن را به شکلی از «یکی از خدایان پرستی» تکامل دادند و سپس در اثر یهودیت و مسیحیت و اسلام به شکلی به ویژه سختگیرانه از تک خدایی تکامل یافت. این نهضت که مجادله اش علناً علیه آیین ارواح رایج میان توده های بربر متوجه بود، آموزه های خوارج را، که علیه قول به هرگونه تمایزی بین صفات خدا میجنگیدند و ضرورت احکام او را برتر و مستقل و ناپذیرای هرگونه دستکاری با جادو می دانستند، بس پسند ذائقه ی خویش یافت.
کسی که باید راهنمای («مهدی») موحدان (لفظاً یعنی باورندگان به یگانگی خدا) می شد بر این پایه ی غیر رسمی، خداشناسی یی کاملاً عقلی از کار درآورد که مقاومت ناپذیرانه یادآور برهان وجودی بود که سالها پیش از آن قدیس آنسلم در جهان مسیحی تدوین کرده بود. ابن تومرت از تک معیار خلوص نیت آغاز می کرد و از طریق رشته ای از شرایط، که در آنها «بشارتها و تنذیرهای الاهی» محوری می ساختند که حول آن علم کلامی عقلی و خود اسلام ساخته می شد سوی خدایی پیش می رفت که صرفاً طبق قواعد عقل اثبات می شد.
کیش موحدان همجوشی بود از یک الاهیات متکی بر تحلیل مسأله ی استنباط و برنهشتن وجود یک موجود مطلق، با یک فلسفه ی عملی که کاملاً به طور طبیعی با اشکال فقه اسلامی وفق داشت و تماماً بر مفهوم تعالی الاهی منوط بود. از این رو می توانیم تمایز بین قلمروی ایمان که عقلی ناب بود و حوزه ی عمل را که تقریباً کامل پیرو روشهای تشریعی بود دریابیم.
گریزناپذیر بود که نظام اندیشه ای که چنین کامل ساخته و پرداخته شده بود، و تنها کار ویژه ی وحی در آن فراهم آوردن محتوایی بود برای چارچوبی که تماماً طبق فرمانهای عقل استنتاج شده بود، بایست در مقابل روحیه های روزگار نفوذناپذیر می ماند. این بود که مبلغان موحد که به کارایی مهدی بیشتر توجه داشتند تا احترام او به رویکرد عقلی، دست به کار آن شدند که با خُرد کردن آن نظام اندیشه به گزاره ها و ایستارها و ربط دادن اولی به نهضتهای موجود و تفسیر دومی چون شکلی از مباحثه، آن را دسترس پذیرتر سازند.
مبارزه برای گرفتن قدرت از مرابطان بود که باعث شد بین آثار غزالی که مرابطان مطرود کرده بودند از یک سو، و از سوی دیگر کاربرد برهانهای عقلی به صورت جزمها و تفسیر استعاری وحی، که به روال رایج در کلام تشبیه می شد، قایل به همراستایی شوند و بر منابع فقه که به رساله های غزالی درباره ی روش شناسی فقهی نسبت داده می شد پافشاری ورزند و از این قبیل...
حدت و غلظت فوق العاده ی اعتقاد نامه ی موحدان که تنها اثر آموزه ای آنان بود در کنار دامنه ی بسیار محدود آن که خود نتیجه ی آن غلظت بود توضیح می دهد که چرا این همراستاییها عموماً توسعه داده نشدند و چرا جا برای خلط بسیار بود. در نتیجه چندین جور قصه درست شد درباره این که چگونه غزالی ابن تومرت را مکلف کرد انتقام او را بگیرد و همین که به قدرت رسید چون مبلغی برای آثار استاد فرضی خویش عمل کند.
در واقع، اندیشه ی ابن تومرت، طلبه ی بربر، عبارت بود از رد ضمنی اندیشه ی غزالی اندیشمند مشرقی. او در مقابل التقاط غزالی وار، آموزه ی سختگیرانه ای را می نهاد که تنها از تحلیل مفاهیم استخراج می شد. او مخالف «دل آگاهی» عارفان بود و تسلیم به وجود مطلقی را که صفاتش توصیفهای ساده ای بودند که خودش آفریده بود جایگزین تأمل در نامهای خدا می کرد.
کیش موحدان را نمی توان به درستی در سنت اسلامی جایگیر کرد، هم به خاطر ریشه های خوارجی آن و هم به خاطر آن که ماده ی وحی را کاملاً با رویکردی فلسفی که تدوین کرده بود یکپارچه می کرد، اما در اساس منشی مسلمان داشت. با این که شاید متن (نص) را تقدم نداده باشد وگرچه نمی توان آن را به تفسیری از وحی فروکاست که با عناصری ناهمگن پر شده باشد، با این همه کنار گذاشتنش از یک تاریخ اندیشه ی اسلامی همان قدر دلبخواهی گری است که مثلاً کنار گذاشتن آثار قدیس آنسلم از اندیشه ی مسیحی.
با این همه راست است که چنان نظام اندیشه ای فقط بر رویکردهایی معین می توانست تأثیری داشته باشد که چون در بنیاد خردگرا بودند از حیث تعداد در حاشیه جای داشتند. ازینرو برای ذهنهایی که آماده ی جذب آن بودند حیاتی بود که جوری پشتیبان از درون تاریخ فکری جهان مسلمان برایش پیدا کنند. این پشتیبانی را فلسفه فراهم کرد که گرچه فقط اقلیتی کوچک در قیاس با دیگر جریانهای عمده ی اندیشه ی اسلامی از آن حمایت می کردند باز تا اندازه ای لاف قدمت می زد.
ازینرو پیوند تاریخی بین فلسفه ی اندلسی و وضعیت سیاسی را نباید کم ارزیابی کرد. در واقع در زمان سلسله ی جدید زندگی فکری اسپانیا تجدید حیاتی نیرومند یافت. از عبدالمؤمن نخستین خلیفه ی موحد رویدادنگاران چیزی بیش از تصویری از یک کشورگشا باقی نگذاشته اند. اما در حالی که تواناییهای سیاسی جانشینش یوسف را نباید اندک شمرد شهرت این خلیفه به عنوان یک دانش پژوه راستین سنجش پذیر با الحکم دوم خلیفه ی اموی بود که تا اقصای مشرق اسلامی بسط یافت.
او بود که سویل (اشبیلیه) را پایتخت تازه ی اندلس گرداند و با بناهای یادبود پرشکوهی آراسته کرد که از آنها خیرالدا و آنچه از القصر (الکازار) بازمانده تصویری بی شک کمرنگ عرضه می کنند. خیرالدا بر رغم آن که در سده ی شانزدهم تا اندازه ای تغییر شکل یافت باز هم نمونه ی هنری یادشدنی یی از ایدئولوژی موحدان است.
کیش موحدان یک «حالت ذهنی» را تشکیل می داد که از همگرایی چندین جریان بسیار ناهمگن شکل گرفته بود: ادامه ی ابن باجه فلسفه را، که هم با یک برداشت «فرهنگی» ناب از اندیشه ورزی و هم با چشم انداز غزالی گرا مخالف بود؛ تحمیل اصلاحات عقل گرا بر بخش غربی جهان اسلام؛ و بر اینها باید عنصری آخرین را افزود که تکامل بسیار نشاندار رویکرد علمی اندلسی و دور شدنش از منش عملگرا به سوی آیینی واقعی از سامانه سازی، آن را تشکیل داده بود.
تمدن اسلامی مجموعه ی وسیعی از دانش عملی پرورده بود که می توان آن را «خودانگیخته»، و به عبارت دیگر مربوط به امور عملی هستی وصف کرد. این شامل داروشناسی بود که عبارت باشد از دانشی از شیمی که برای مبارزه با تقلب در بازار لازم بود، سالنامه ها و غیره. اما بر خلاف خوارشماری یی که شاید در اسپانیای بیرون از فرهنگ اسلامی نسبت به اندیشه ی اندیشه ورزانه وجود داشت، مسلمانان مشرقی بیدرنگ سنت علمی (البته مشخصاً نسبی) آن را بازشناختند. در سده ی ششم / دوازدهم ابن عساکر رویدادنگار سوری به یاد می آورد که طارق فاتح شبه جزیره ی ایبری از اردوکشیهای خود کتابهای مقدس و آثاری درباره ی کیمیا و علوم طبیعی همراه آورد.
این دانش تجربی به ندرت به دانشی بسامانتر می انجامید. البته از نخستین روزهای علم اندلسی که جغرافیدانان، منجمان و پزشگان در انباشتن دانش چه از نویسندگان باستان رسیده باشد چه از کشفهای عملی تازه، تا اندازه ای با شور و شوقی اتفاقی رقابت می کردند تمایز بین این دو نوع دانش حتا به درستی تشخیص داده نمی شد.
اقتصاد کشاورزی تنها زمینه ای بود که یک پاس نظریه ای ناب را آغاز کرد. اما این همچنین خبر از یک دوباره اندیشی در علوم می داد که گسست دوگانه ای آن را به انجام می رساند. این دوباره اندیشی در آغاز متضمن بازگشتی به پیش از نویسندگان متأخر باستان و به رویکردی بود که شاید بتوان رویکرد به راستی ارستویی وصف کرد و از آیین صاحبان قدرت جدا بود. در پاس دوم، نظریه جایگاه خود را بازیافت و در تلاش برای همنهادی نو، که در آن یاریبهرهای تجربه با دانش باستان که به کمک همان تجربه ها پالوده شده بود یک کاسه شد، از نو سازمان داده شد. این در حوزه ی جغرافیا نیز مشهود بود که در آن به ویژه ادریسی یادکردنی است.
اما این علوم اگر نه در ساختار پس در هدف پیش از هر چیز علومی عملی باقی ماندند. به هیچ گونه اندیشه ورزی نظری بنیادین راه نبردند هر چند درونمایه ی آنها عناصر اندیشه ورزانه ی موروث از باستان را کم نداشت. وضع در مورد دانش کیهان (هیأت) و نیز کیهان صغیری که وسطاییان در بدن آدمی می دیدند فرق می کرد. بدینسان هنگامی که این بازاندیشی همه ی دانشها داشت رخ می داد شکافی بین نیازداشته های عمل - که همچنان عبارت از انباشت دانش بود - و کار دانش پژوه راستین - چهره ای که هر زمان بیشتر از عامه ی مردم دور می شد و اشتیاقی فزاینده به نظریه و پژوهشهای منجر به دیدی فراگیرنده نشان می داد - پدید آمد.
به مفهومی، پیکرد دانش به خاطر دانش چندان فراتر از کار تنی چند نمی رفت که به تنهایی در کارپروری رشته ای علمی با خاستگاه عملی، مانند حسابداری، درگیر بودند. در همه ی موارد دیگر، دانش یا منحصراً به کار حرفه ای می انجامید یا چون محملی برای یک هدف دینی یا فلسفی ویژه به کار می آمد.
شکاف فکری و اجتماعی بین این دو رویکرد به موقع با نخستین اندیشه ورزیهای مردمی دوره ی اموی (کیمیا، رواج نوافلاتون گری به وسیله ی مکتب ابن مسرّه، و غیره) پر شد. اینها گاه علناً در محیط عرفانی اخوت ها یا میان افراد، و در برخی موارد با یک هدف سیاسی آشکار (مثلاً در مورد ابن براجان و ابن قئیه - صوفیانی که علیه مرابطان شوریدند) دنبال می شد. اما در بیشترین موارد به صورت شکلهایی از نخبه گرایی انجام می شدند که تازه وارد را، از راه دانشی که می توانست کلید جهان پدیده ها و نیز جهان نادیدنی و سرانجام خود خدا را برایش فراهم آورد، به رده ای بالاتر از عوام ناس رهنمون می شد.
اینجا به بررسی علمی اکتفا خواهیم کرد که در حالی که لنگر بسته ی تجربه ی معقول می ماند در راستای خطوط اندیشه ورزانه پیش رفت. این خود یکسره خنثا نیست و افت و خیز اهمیتی که در زمانهای گوناگون به علوم مختلف نسبت داده می شد همین را نشان می دهد. بدینسان علوم دقیق خیلی کمتر از علوم طبیعی در نتیجه ی فراز و نشیبهای بحران خلافت در آغاز سده ی پنجم / یازدهم لطمه دیدند. بسیاری از چهره های بزرگ علوم دقیق آثار خود را در این دوره ی انحطاط سریع علوم طبیعی آفریدند و شمار بیشتری از دانش پژوهان طی دوره ی ملوک طایفه کار در علوم دقیق را ادامه دادند.
رویهم رفته علوم در آغاز دوره ی مرابطان تجدید حیاتی را شاهد بودند هر چند این در مورد علوم دقیق نشاندارتر بود. اما پس از یک دوره ی خسوف دیگر، علوم طبیعی بودند که با آغاز دوره ی موحدان جلو آمدند و این گرایش در سالهای در پی نیرو گرفت. این الگوی کلی اندلس با وردایشهایی در قرطبه و اشبیلیه، از جمله تأکید بیشتر بر علوم دقیق در قرطبه در زمان موحدان و تمرکز بیشتر بر علوم طبیعی در اشبیلیه در اواخر عصر موحدان، تکرار شد.
پس دوره ی موحدان وارون شدن چشم اندازها را همراه آورد. پیش از آن، دو شاخه ی علوم در رابطه ای کم و بیش نزدیک با هم دنبال می شدند، و مطالعه ی علوم طبیعی با مطالعه ی «ادب» و تا حدی کمتر، روایات نبوی، فقه، شعر و زبان عربی همراه بود. در واقع امر پیوندی با کلام و ابداً پیوندی با فلسفه در کار نبود. علوم دقیق بیش از علوم طبیعی با آموزش عربی و پس از آن فقه، و تا درجه ی بسیار محدودتری «ادب» همراه بود. در حالی که اینجا نیز پیوندی با فلسفه در کار نبود، با کلام پیوندی تقریباً به نزدیکی دیگر رشته های دینی و ادبی وجود داشت.
اما با ظهور موحدان پیوند بین دو حوزه تقریباً به کلی از میان رفت. علوم طبیعی پیش از هر چیز همراه ادب، زبان عربی، و روایت دنبال می شد، و با مبانی فقه و فلسفه شروع به یافتن پیوندهایی نزدیکتر کرد.
علوم دقیق که رو به انحطاط بودند دیگر پیوند نیرومند خاصی نداشتند مگر با مطالعه ی قرآن و نیز بسط بسیار محدودی در رشته های اندیشه ورزانه ی دینی. در حالی که فیلسوفان، نجوم را در بررسیهای خود می گنجاندند ریاضیدانان به ندرت جویای گسترده تر کردن عرصه ی عمل خود بودند. از این رو حرکتی در جهت دوری از فرهنگ علمی فراگیری که در زمینه ی فرهنگی کلی اسلام جایگیر باشد، به سوی فرهنگی اندیشه ورز که بیش از هر چیز حول مطالعه ی انسان و جهان می گشت، وجود داشت.
در این زمینه نیز کار ابن باجه، اگر نه برای جماعت علمی شبه جزیره به طور کلی، دست کم برای گرایشی که ابن رشد باید با آن همخط می شد، مرحله ی تعیین کننده ای بود. مثلاً ابن باجه در رساله اش کتاب النبات هر گیاه را مستقلاً بررسی نمی کرد چرا که بررسی تک تک موارد تا آخر را ناممکن می دانست. به جای آن شروع به رسم طرح ویژگانیهای مشترک کل قلمرو گیاهی و علل آنها طبق نظریه ی ارستو کرد و آنگاه تمایزهای عمده ی بین آنها را ارائه کرد. گیاهانی که به این شیوه فهرست شدند فقط به عنوان نمونه های این مقوله ها که طبق معیارهای تماماً بیرونی - داشتن و نداشتن ریشه، آبزی یا خاکی، انگل یا نه انگل، و غیره - سازمان داده شده بودند، ظاهر می شدند. این به ویژه هنگامی صادق بود که بخشبندیها دقیقتر می شد - ابعاد ریشه و برگها، طول عمر، خوراکی بودن، و غیره.
ابن باجه در مطالعه ی ویژگانیهای مشترک گیاهان به ارستو وفادار ماند مگر در مسأله ی تولیدمثل جنسی گیاهان که در آن فرضیه ی او را فقط به مفهومی صرفاً استعاری پذیرفت. به همینسان در حالی که در پذیرش تحرک و حساسیت به عنوان معیار تمایز گیاه از جانور با ارستو همرای بود، شماری مشاهده ی ویژه باعث شد تردیدهایی درباره ی بخشبندی بین قلمروهای مختلف (معدنی، گیاهی، جانوری، انسانی) ابراز کند. او دریافت که برخی از گیاهان می توانند به انگیزه های بیرونی واکنش نشان دهند، و توصیف کرد که چگونه برخی گیاهان آبزی چون نیلوفر آبی گلهاشان را در اوقات مختلف شبانروز باز و بسته می کنند و سرانجام به پدیده های گیاهان انگلی و آبزی بدون ریشه اشاره کرد.
با نسبت دادن پدیده ی نخست به ساختکارهای صرفاض فیزیکو شیمیایی آشتی پذیر با نظریه ی ارستو درباره ی خواص عناصر، و سر باز زدن از پذیرفتن دیگر پدیده ها چون گواهی بر حرکت محلی گیاهان، بر این دشواریها غلبه کرد. در حالی که بدینسان در آستانه ی درونجوییهای بنیانی درباره ی مسائل تکامل متوقف می شد، با این همه آشکارا این فرضیه را به میان کشید که تفاوتی بنیانی بین این قلمروهای گوناگون - معدنی و گیاهی، جانوری و انسانی - در کار نیست و برهان خویش را بر موارد دو پهلویی نهاد که به ترتیب ستاره ی دریایی، صدف و میمون، نماینده ی آن بودند. این اندیشه را بعدها ابن طفیل (در گذشته ی 6-1185 / 581) برگرفت که تکامل پیوسته ی اندامینه ها را در ذهن می دید که از شکلهای ابتدایی پدید آمده از «حرارت طبیعی» آغاز می شد و از راه زندگی گیاهی و سپس شکلهای حرکتی، حسی و سرانجام عقلی به بالا می رفت.
اما اهمیت اساسی پیجوییهای فلسفی او در قلمرو گیاهی در اینجا نیست. ابن طفیل افزون بر این، هنگامی که نظریه ی خویش را می پرورد خیلی بیشتر در اندیشه ی قلمرو جانوری بود. در طرح ابن باجه نکته ی اصلی نشان دادن آن است که باید از نگه سویی دقیقاً جبرگرایانه دنبال علتهای هر خصوصیت هر چه می خواهد باشد گشت. («نبودِ علتِ وجود علتِ نبود است» (آسین پالاسیوس، گیاهشناسی ابن باجه، ص 289-271))، و فقط بین آنچه برای وجود لازم است و آنچه به کمال موجود کمک می کند تمایز نهاد. اتکای انحصاری در این زمینه بر نظام ارستویی را می توان با پیچیدگی نیافتن پژوهشهای روزگار، و حتا بیشتر با سرشت پراکنده ی این پیجوییها، توضیح داد. یک سده پستر آلبرتوس ماگنوس، که قویاً از کار ابن باجه تأثیر گرفته بود، مقدار بیشتری مدارک و مشاهده های شخصی گرد آورد و در درباره ی سبزیها و گیاهان خود توانست رهسپار تحقق طرح ابن باجه شود.
بدینسان سه جریان در پیوند با هم سر برآوردند: یک رویکرد اندیشه ورزانه که نسبتاً دیر به میان آمده و از راه التقاط «فرهنگی» برای آن تلاش می شد، تا اندازه ای به وسیله ی ابن باجه که معضل پایه ای را پیش کشید شکل گرفت. فلسفه ی شرق اسلامی به چنان روشی کارپروری شده بود که غزالی توانست پیش از آن که آن را به یکبارگی رد کند همنهادی از آن بیافریند - تنها نمونه هایی که او نمی توانست در همنهاد خویش بگنجاند، به ویژه ابوالبرکات بغدادی و ابوبکر رازی، در اندلس تأثیری نداشتند. بدینسان تا حدی می شد مسأله را از آغاز وارسی کرد. ابن باجه نیز کار علمی را در راستای معین رانده و گرایشی را که پیشتر به شیوه ای کمابیش پراکنده سر برآورده بود شدت بخشیده بود. پس رابطه ی متقابل با یک چارچوب عقل گرای دینی چون کیش موحدان بدیهی می نماید.
اما وضع به این سادگی نبود و - به شهادت اثر ابن طفیل که نماینده ی مرحله ای میانی بود بین ابن باجه که نخستین حرکت اکتشافی را کرد و ابن رشد که به روشنی اختیار کردهای گوناگونی را که خود می نمودند نشان داد - گرایشهای کهنه تر تا حدی چشمگیر دوام یافتند.
پی‌نوشت‌ها:
1. با این عربی متصوف معروف اشتباه نشود. (مترجم)
2. موحدان پیشوای خود ابن تومرت را چنین لقب داده بودند. (مترجم)
3. در اصل چنین است اما مرابط درستتر می نماید زیرا مالک در 524 در گذشت و تا 541 مرابطان حاکم بودند. (مترجم)
/م
